《周易》“天尊地卑”说探赜——一种现象学的解释

作者：李俊（山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，哲学博士）

来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月十七日乙丑

           耶稣2018年2月2日

内容提要：“天尊地卑”的天地秩序有重大理由。本文即尝试依据“面对实事本身”的现象学原则进行解读，将相关文本中的论述还原到直接的现象层面上，找到看似抽象概念的直观源头，对这一问题给出一些初步的解答。笔者认为，天-地-之-间的生存结构与生命活动之间存在着深邃的指引关系，必须在天地的变化中，尤其是作为时机和运动本源的天象变化之下，确定和践履自己的天命，达到和谐，才能达成久远之道。“天尊地卑”就其现象学的涵义来看，描述了人的生活世界作为天-地-之-间的基本结构以及人生存活动的方向性。天之尊是三重的，最表面来看在于高下之势，更深一层则是作为变化和时机的源头，但在最根本的层面上，在于它构成人自身的本性，并赋予生命运动以方向和意义。另一方面，来自地的德性以其谦卑承载了这些意义，也成为人类朝向天空的根基。

关键词：《周易》；天尊地卑；现象学 

一、“天尊地卑”的源起

“天尊地卑”是从古至今人们耳熟能详的成语，源自《周易·系辞上传》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”[1]

“天尊地卑，乾坤定矣”，并非寻常开篇，而是《周易》之为《周易》的关键枢机。《周礼·春官宗伯·大卜》：“大卜……掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦六十有四。”按，古时《周易》与《连山》《归藏》并称“三易”。三者可能在卦爻基本构成上是一样的，最主要区别在于以何卦为首。虽《连山》《归藏》已原貌不存，但注疏家说《连山》“似山出内气也者，其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下是名连山，云气出内于山，故名易为连山。”《归藏》则“以纯坤为首，坤为地，故万物莫不归藏于中，故名为归藏也。”[2]《连山》卦当是从其名推断得出，而《归藏》则因《说卦传》有“坤以藏之”句，又《礼记·礼运》载孔子见殷代《坤乾》，被认为即《归藏》之别称，可推断以坤卦为首。而《周易》众所周知以乾为首。亦即，“三易”最重要的特征就在于分别以艮、坤、乾三卦为首。《连山》资料绝少，无可深论；《归藏》认为万物莫不归藏于地中，是将大地作为一切事物的本源和归宿。令人想起赫西俄德《神谱》中记载的希腊神话：从卡俄斯（混沌）中最早产生的是大地女神盖娅，天空神乌拉诺斯也是其所生，地神和天神又生众神，思想与之类似。[3]然而《周易》则反其道而行之，将坤乾颠倒为乾坤，由地前天后转化为天前地后，还特意点出“天尊地卑”，其理由何在呢？

今天，先天后地的次序似乎是一种不言而喻的常识，但在中国思想的渊源时期，这一天地秩序或并非随意独断，而有重大理由。《归藏》据说源于殷易，一度与《周易》并传，该占卜系统战国秦汉间还比较流行。[4]可以推想，《易传》中开宗明义的“天尊地卑，乾坤定矣”，其隐匿的对话对象也许就是《归藏》或《坤乾》。何以天尊而地卑？虽然这一问题并未被系统化地提出和阐述，但在《易传》及相关先秦儒家文本中，仍然可以找到若干线索，以切入其思想之堂奥。

从对后世的一些实际效应来看，很容易推想，《易传》提出天尊地卑是为了建立一套等级森严的统治秩序，很多注疏家的解释也往这一方面展开：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。”（《周易正义》王弼注）“卑，谓地体卑下；高，谓天体高上。卑高既以陈列，则物之贵贱，得其位矣。若卑不处卑，谓地在上，高不处高，谓天在下。上下既乱，则万物贵贱则不得其位矣。”（《周易正义》孔颖达疏）万物之间的等级秩序，当然包括了人间秩序，甚至天地关系就是君主统治、封建宗主制、男尊女卑等社会政治形式的直接表征。前引《礼记·乐记》就袭用此句说：“天尊地卑，君臣定矣。”近现代学者对此有很多批判性研究，如金景芳认为《归藏》是殷商母系社会的思想残余，而“《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑思想的集中反映”。[5]当然，殷商时代也早已是父系社会，但也可以说，确立天尊地卑就明显更加强了父权的权威。

既然地永远在天之下，这种等级秩序似乎也就是固定不变的了。有学者说：“《系辞》用天尊地卑的自然现象类比贵贵贱贱的社会现象，是儒家等第观念最为有力的佐证。天在上、地在下是永远不变的，所以尊者为贵，卑者为贱也是永远不能改变的，因为这是依天道确定的人道。”[6]

但是，人间的等第关系至多只能暗示和激起某种尊卑观念，而不可能成为“天尊地卑”这一特定尊卑关系的哲理依据，因为它恰恰需要后者提供自己的合法性来源。因此，这种以意识形态为重心的分析框架就回避了对问题本身的探讨：就天地自身而言，在什么意义上可以说天尊而地卑呢？

学者们会指出，这种尊卑观念是用社会现象类比自然，从而混淆了二者。但这种二分法忽略了一种可能性，或许《易传》诸文本中讨论的既不是自然存在，也不是人间秩序，而是更为源始的、尚未分化为这些概念的生存现象和意义机制。倘如此，对天尊地卑的讨论必须回到这一层面上，才可能发现其真实的哲理依据所在，也才可能真正理解其对于中国思想的深远意义。本文即尝试依据“面对实事本身”的现象学原则进行解读，将相关文本中的论述还原到直接的现象层面上，找到看似抽象概念的直观源头，对这一问题给出一些初步的解答。

二、天地的结构

表面上说天尊地卑的一个明显理由是，周人尊崇“天”，而天是类似“上帝”的至上神。[7]在此意义之下，天自然是高高在上的至尊。不过，天和地放在一起并称，明显是就苍天大地的经验现象而言的。《周易》经传中关于天的论述很多，也绝少人格神的意味。不论是否有这种观念上的远源，至少《系辞》的思想域中并没有天作为神的存在。

那么，如何在现象层面理解天地的关系呢？《易传》给予了清楚的提示：天尊地卑的差别首先是不同“位”的区分。《易传》中多次提到天地的“位”：“天地设位，而《易》行乎其中矣！”（《系辞上传》）“天地设位，圣人成能。”（《系辞下传》）“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”（《说卦传》）

天与地“位”的差别，作为现象呈现而言，当然首先就是“卑高以陈”，即上和下的区别。这看上去和王弼、孔颖达的说法无甚区别，但是如果将其单纯理解为以高下位置来判断的等级秩序，那么立刻面临着一个明显的悖论：天下地上的万物，如山川草木，鸟兽人物等，就会处于卑于天而尊于地的位置。卑于天理所当然，尊于地则似乎违背了《周易》和中国古典思想的基本原理。“法象莫大于天地。”（《系辞上传》）人物山川等又如何能凌驾于大地之上？

对此，《易传》亦已说明，天地与万物并不处于同一存在层面上，而是万物的发生和存在都依赖天地。略举几例：“天地养万物。”（《颐·彖传》）“天地氤氲，万物化醇。”（《系辞下传》）“有天地然后有万物。”（《序卦传》）

故而易传中常常用“天地万物”这种并列的表述。补充了这一要义后可以看到，“天尊地卑”是仅限于天地之间的关联。地的卑仅仅是对于天而言的，而非其他任何事物，即便是日月星辰，风雷云雨等天象。这样来看，王弼、孔颖达认为天尊地卑的原则可以进而推到万物贵贱上，就难以成立了。天地之尊卑仅限于天与地这一对特殊的范畴之间。

在此可以提出另一个问题：天和地是怎样的存在？它们相对于万物的关系到底是什么？只有理清了这一问题，才可能讨论天尊地卑意味着什么。

“法象莫大于天地。”天与地，是几乎任何时候在开阔空间都可以看到的巨大形象，充满整个视野。虽然在抽象概念中可以设想比天地更大的存在，比如三千大千世界、银河系等等。但在直观上却是无法呈现的。即便在太空中看到宇宙的亿万星河，看起来也并不比天地更“大”。而先民的思想从未脱离生活世界，他们所感知到的是：天与地是不可穷尽的无限。

天与地的无限构成万物生成与显现的基本条件，如《礼记·中庸》所论：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。”

先民对天地最基本的理解是纯现象性的：天覆盖于万物之上，而地承载万物。在此意义上，天和地赋予万物的显现以稳定的背景和支撑。二者宛如上下两方面的极限，以其无限将现象的有限囊括其中。生活世界，不论是否有其他建构的可能性，对人类来说一开始就是“天地化”的。

先秦思想中很少论及天与地本身是什么，由什么元素构成，如何生成等自然哲学问题。其着重点在于天地的现象含义而非实体，因此这一天地可以说是一种视域结构（horizon）。天地并称，不是指“存在者的总体”之类，而是天-地-之-间的结构本身（用连接符以表示其统一不可分）。这也是在相关文本中“天地”严格区别于“万物”的理由所在。既然天地在现象上并不是一种“物”，也就无需讨论天的外面是什么，地的下面还有什么支撑之类的宇宙论了。

这个天-地-之-间（或“天下”），才是天地的真正指归所在，也是《周易》的论述范围：“天地设位，而《易》行乎其中矣！”（《系辞上传》）“夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”（《系辞上传》）简而言之，先民的生活世界就是天-地-之-间的结构，在这个结构中天与地既以上下区别，又给出了对方的位置所在。天是覆盖在地上方，作为高远空间背景的广阔苍穹，地是铺展在天之下，最终承载万物的坚实平面。

就此而言，天地又可以说是对等、互成的关系。缺乏任何一个，生活世界都是不可想象的。在《周易》的世界观里，天与地（或乾与坤）从来不是独立的存在，而是不可分割的伴侣。《易传》作者也一再提出，天（乾、阳）地（坤、阴）缺一不可，必须相互配合：“天地暌而其事同也。”（《暌·彖传》）“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上传》）“乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下传》）《易纬·乾凿度》中进一步提出：“乾坤相并俱生。”乾坤又分别对应一系列相互对立的德性和原则，根据《易传》文本各处的阐述可以列表如下：

当然，这些对应关系并不是僵死的，如天上也有阴柔，地下也有阳刚。“阳卦多阴，阴卦多阳”（《系辞下传》）其中任何一项都蕴含了与之相对者的存在以及向之转化的可能性，以阴阳爻的形式表现非常清楚。对这一思想形式，张祥龙称之为“二项相对、相补而相成的发生结构，可简单称之曰二对生的结构”。[8]但是就我们的问题而言，这一二对生的论述框架似乎走到了天尊地卑说的反面，天与地似乎只是对等互生的关系，又何谈尊卑呢？如上文所论及的，它们仍然有“位”的不同。这种不同并不是附加的特征，而是形成天-地-之-间的关键枢纽。天与地的高低位差张开并保持了这个“之间”，让世界得以赋形。 

古人没有引力的概念，高与低被视为位置的内在秉性。但为了让高低可陈，在低处必须有一个承载的位置，让从高处坠落者固定下来。这就是地的位置，而其上方则蕴含了天空的位置。因此，天与地是同时“定位”的，这种定位才为进一步的变化生成提供了可能性。“天尊地卑”，就体现在高相对于低占有优势之位。这一点很容易被把握，“鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑……”（《系辞上传》）先民每天都看到太阳东升，阳光照耀大地，春雨缠绵，雨水滋润草木，季风吹拂万物，带来寒暑变化，雷电震慑生灵……高高在上的天穹，似乎的确支配着大地上发生着的一切。这种支配性就提示出，在天-地-之-间结构中，天的位置具有强大的“势”，日月风雷在上，其作用相对于大地，宛如一张拉开的弓弩（“势如彍弩”），又像高山上滚落的石头（“如转圆石于千仞之山者”）。[9]于连（François Jullien）通过对一系列中国古典文献的分析指出，中国人以“势（La propension de choses）”为思考事物的基本概念，而天与地就构成万物最基本的势。[10]这种高下之势使得变化得以以巨大的威力从天传递到地上。

但是，“上天之载，无声无臭”（《诗·大雅·文王》），天本身构成高高在上之势，但如果不是本身已经有变化在其中发生的话，并不会和地直接作用，毋宁说，天对于地的作用，是通过上述的一系列“天象”进行的。“在天成象，在地成形。变化见矣。”天象对地上万物的作用，是天尊地卑说的关键理据所在。不过首先必须讨论的是，何谓“天象”？

三、天象与易象的结构

所谓“在天成象，在地成形”，即天上之“象”区别于一般的“形”。这里的用词很值得玩味。首先对“象”字的意义略加考察。众所周知，“象”字来源于象这种动物。亚洲象在殷商时期曾是常见的动物，以其形体无与伦比的巨大以及独特的长鼻、巨牙等给人以深刻的印象，从象尊这样的青铜器中不难看到它在先民精神世界中留下的印记。但因气候变化和人类活动，西周以后就逐渐从中原地区消失了。[11]这种变迁让象在中原变成了令人好奇的传说，象字也渐渐脱离了具体的动物义，而逐渐变为某种神秘深邃、难以把捉的事物，介乎可见与不可见之间。故老子曰：“大象无形。”韩非解曰：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之“象”也。”（《韩非子·解老》）按此说法，象有着独特的三重意涵：它即是在眼前显示的图像，但又超出这些可见者，通过人的想象，指向不可见的、真正的活象。在此意义上，《周易》自然极为崇尚“象”，整部《周易》都被视为对“卦象”的观察和探索：“圣人设卦观象。”（《系辞上传》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞上传》）“是故《易》者象也，象也者，像也。”（《系辞下传》）

卦象虽然常以具体的事物表示，但需要用人的精神极深研几，钩沉索隐，方能指向恍惚微妙的生存态势，恰具有象的三重内涵。另一方面，“形”的意义要简单得多，往往是指具体事物形态，缺乏进一步的内涵：“云行雨施，品物流形。”（《乾·彖传》）“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞上传》）“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上传》）就此，《周易》崇象而卑形就很好理解了。但广义的“象”不止是天象，《易传》文本中却特别重视“天”和“象”的结合，如《系辞》里多次说：“成象之谓乾（天）”，“天垂象，见吉凶”，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天……”理由又何在？

仍然从现象层面着眼，地上的形（注疏家认为是指“山川草木”）往往是有具体形状的，人类可把握的事物，符合形的定义。而天象则宏大深远，不可触及，如白云苍狗，电闪雷鸣，以及较少见的极光、海市蜃楼等，虽然清晰可见，但没有固定的形态可言。日月虽有形，但或光焰吞吐，或圆缺不定，也与地上的万物迥异，古人视为水火之气的精华。[12]因此，天象比起地形来，更难以被视为“物”。刘师培解“在天成象”句说：“形属于质体，象属于形容。”[13]天象只是显现，但并不是一种现成存在的东西。

可以说，这是因为天象由气构成，所以变化无方。但如果完全随机变化，混沌杂乱，也谈不上是象了。象的意义在于背后还有某种不可见但可以把握的东西，在天象中，这就是时机。古人通过经验观察发现，天穹在一刻不停地转动，因此日月万星也无一刻之静止，天象的变化周而复始，永不停息，这就是所谓“天行”：“天行，健；君子以自强不息。”（《乾·彖传》）“终则有始，天行也。”（《蛊·彖传》）“七日来复，天行也。”（《复·彖传》）

天穹转动带来了日夜交替，加上日月本身的周期运动，产生了月份、季节和年的循环，其他天象如风云雨雪等根本上也依赖于此，其变化更加纷繁复杂，微妙多端，但仍不离特定的时令。因此，天象的变化就是生活世界中时间秩序的源头，先民对“时”的领会，就来自天象：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”（《尚书·尧典》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）“观天之神道，而四时不忒。”（《观·彖传》）“观乎天文，以察时变。”（《贲·彖传》）故而时往往又称天时。由此，对古人来说，观天象就不只是在看眼前的日月风云，而是观其在时间中的屈伸变化和未来的发展趋势，天象中蕴含着真正的无形之象——时机。

这种时机当然并不只是属于天空的。对观天象者而言，他很清楚天象所蕴含的变化会作用于大地上的万物。阳光、月相、雷霆和风雨都深刻影响着大地上万物的生机和人的生活方式。所谓天象，并非只在天穹上出现的景象，其影响已经或即将到达大地。观日出则看到大地被其光辉所照亮，观风云则被其流气所吹拂，观雷霆被其洪声所激荡，并期待着暴雨的降临……观天象丝毫不是主体-对象的静观，而是对自上降临者的迎接与承受。如观卦（☴☷）所示：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！”（《观·彖传》）[14]

观为风行地上，在下观上也就是被上所化，观看“盥”的祭祀仪式，也即是迎接神明降格，观看天穹的运行也即是感受四季运行、草木生长凋零的时机……可以说，天象就是天-地之象，本身已经蕴含了天-地结构。观象者自身是站在大地上仰观天象，其观看也正是对天象的迎接，天象必然是在地上看到的天象。阳光如果无法照亮大地就不是阳光，雨水如果落不到地面也不是雨水。

在此意义上理解“天尊地卑”，就不仅仅是天在上，占有高处之势，如果天自身没有什么变化的话，就什么也不会发生。然而，天恰是时机和变化的本源，它们通过天地之势的作用到达大地，并通过大地万物产生了其鲜活的意义，但即使如此，这本源仍然来自于超越大地的维度。

天象的结构，也就是易象的结构。易象中本身就有大量的天象。略举数例：大有（☲☰），“火在天上”（《大有·象传》），照耀万方，如同占有了一切；无妄（☰☳），“天下雷行”（《无妄·象传》），令万物不敢妄动；解卦（☳☵），“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《解·彖传》），雷雨大作，草木萌生；姤卦（☰☴），“天下有风”（《姤·象传》），正如君王向四方颁发号令……

另外很多算不上天象的卦象，其实也与天-地结构密切相关。如咸卦（☱☶），“山上有泽”（《咸·象传》），泽水下流与山体交感；损卦（☶☱），“山下有泽”（《损·象传》），据孔颖达，是泽自损以突出山的崇高；萃卦（☱☷），“泽上于地”（《萃·象传》），因泽的位置卑下，流水汇聚于此，故曰“萃”；升卦（☷☴），“地中生木”（《升·象传》），即草木升出于地上。这些象都预设了天-地结构和天对于地的高下之别，推而广之，可以说大部分卦象都是通过自身在天-地结构中的位置和在卦体中的上下位之间得到阐发的。虽然可以分为天象、地理之属，但其变化的根源仍然来自在上之天。

易象对于占象者来说也宛如天象，它虽然不是来自物理意义上的上方，但“原始反终”，“有以见天下之赜”“有以见天下之动”，它总是来自于变化和时间的源头。这源头虽然细微难觅，但是却有巨大的潜势和微妙的时机，并且总已经将占象者笼罩于其下，后者必须朝向和顺应它。

四、天地交感与万物生成

以上我们指出，天地之“间”不是空洞的纯空间，而通过天的运动和天地之势，蕴含着无尽运动变化的时机。如老子所云：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）但这种运动并非来自天的单方面的暴虐支配，而必配合以地的承接，其根本要义在于达成“生”的世界：“天地之大德曰生。”（《系辞上传》）“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”（《序卦传》）

万物之生又源自天地的交感或氤氲，所谓“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。《彖传》中反复多次强调这一点：“天地交而万物通也。”（《泰·彖传》）“天地不交而万物不通。”（《否·彖传》）“天地感而万物化生。”（《咸·彖传》）“天地相遇，品物咸章。”（《姤·彖传》）“天地不交而万物不兴。”（《归妹·彖传》）

关于天地之交感，一个经典卦象是泰卦（☷☰），地上而天下，对这一似乎违反“天尊地卑”的结构，《彖》《象》均解释为“天地交”，令万物得以往来。相反，天上地下的否卦（☰☷）则被认为是“天地不交而万物不通”的凶象。当然，实际上天穹不可能处于地表之下，此天地之交被解释为“天气”与“地气”的交流。如荀爽称：“坤气上升，以成天道，乾气下降，以成地道，天地二气，若时不交，则为闭塞，今既相交，乃通泰。”[15]孔疏：“由天地气交而生养万物，物得大通，故云泰也。”这种理解可通，但天地之气毕竟不同于天地本身，如果视为天地的正中有来自上下的气体相互交融，似乎又过于僵死，未得“天地交”之精微，并且还是忽略了“天尊地卑”的位势结构。

如果仔细品读乾、坤二卦的《彖传》，当可以看到另一种更直观的、更切合现象的理解方式：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”（《乾·彖传》）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”（《坤·彖传》）天是“万物资始”，也就是万物的始源，荀爽注“万物之生本于天”。[16]通过云雨的运动滋润，让众物得到形体；而地是“万物资生”，即真正生出来，地因顺承天，才可能生成万物。《九家易》注曰：“谓乾气至坤，万物资受而以生也。”[17]同时，地也是所生成万物的实际承载者，是物之“归藏”。

天与地，二者初看作用类似，都是产生万物的，但仔细看来不难发现，天与地在万物的产生中作用是不一样的，天是“资始”，令万物肇端，地是“资生”，即令之真正出生。天空的云雨滋润土壤，让草木萌芽，赋予万物以形体，而最终它们在地上生成，并由厚重的大地承载着。在此，“乾道成男，坤道成女”“男女构精”等譬喻提供了一个很好的类比：天与地的作用相当于男女交媾，男性的精元使得胎儿开始发生，而女性的孕育让胎儿成形，最后生出来。与之相关的一系列形容，往往也适用于一般的男女交媾：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《系辞上传》）“阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上传》）

是否可以认为，天尊地卑说为歧视女性的意识形态提供了基础呢？很有可能，但在这里这一问题是不相关的，天地的交媾使得大地受精，令万物被孕育，来自雨水润泽大地，让草木生发的现象，在希腊人那里也同样有此观念。[18]重要的是，它在实质上表达了一种作用/承受的关系。

我们已经指出，天的运动（天行）是时间和变化的源头，通过天地之势让变化到达大地。这非常类似于男性在交媾中的作用。因此，在天地之交中，天（刚健）也是主动的一方，而地（柔顺）则是被动的方面。在天-地结构中，固然天地之交可以被形容为“地气上升，天气下降”，但变化总是首先从天空到达大地，引起大地的回应。《谦·彖传》：“天道下济而光明，地道卑而上行。”地的上行是仰面迎接天道的下济，虽然向上，但仍然不离其卑。天以其天象作用而成为万物最开始的肇端，再通过地的顺承令万物得以孕育。这个明确的作用/承受关系在后来的解读中反而被“二气升降”的宇宙生成论解释模糊化了。

就此而言，复卦（☷☳）提供了一条宝贵例证：“复，其见天地之心乎！”（《复·彖传》）“雷在地中，复；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”（《复·象传》）

复卦颇为特殊，是一阳爻出现于五阴爻之下，从时令上来说，对应于冬至时太阳的位置从最南方重新向北移动，白昼从一年中最短的一天开始变长，这一天象意味着阳气从衰弱到复归，也对应于冰雪下来春生命的最初萌发。

生命是如何萌发的？王弼、孔颖达一系的注疏家认为雷息于地中，为虚静之意，一切源于“寂然本无”。但宋代理学家多认为一阳动于下，以动为天地之心，静是为了养动，如欧阳修《易童子问》：“童子问曰：‘复，其见天地之心乎’者，何谓也？曰：‘天地之心见乎动。复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。其《彖》曰刚反，动而以顺行，是矣。’童子曰：‘然则《象》曰先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，岂非静乎？’曰：‘至日者，阴阳初复之际也，其来甚微。圣人安静以顺其微，至其盛，然后有所为也，不亦宜哉！’”（《宋元学案·庐陵学案》）[19]的确，无论从阴阳爻、卦象还是对应的时令（冬至）来说，采取“阳动”的解释应该更符合《易传》本意。天地之心，亦即天与地交感的始发点并非在物理意义上的天地正中，而仍是在大地之下的一阳之动。如上所述，这一阳动来自于天象中的太阳位置移动以及昼夜短长。昼夜的交变引起了大地之中的感应。

此后，阳之动宛如大地深处的种子开始萌发，并不断向上生长。所以再进一步生长后，临卦（☷☱）意味着阳刚在地下的生长，到达临界点。“临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。”（《临·彖传》）泰卦（☷☰）意味着正在破土而出，天地之交，万物之通不在于神秘的二气交感，而在于地的封闭被打破了，初生之物破土而出，自下而上地进入“天地之间”。天地之间作为境域而言，本来就是相互畅通的。虽然此时地犹在上，但泰之九三已经是“天地际也”（《泰·九三·象传》），再向上一步则为大壮（☳☰），是为“雷在天上”（《大壮·象传》），“大者壮也；刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣！”（《大壮·彖传》）阳再上则为夬卦（☱☰），“刚决柔也”（《夬·彖传》），即对最后一步的发展进行决断，如适宜则成为乾卦。

依此解释，易传中的天地交感就不是一种可以落实的宇宙论，而仅仅是对生命从地下生出，进入天地之间的现象描述，其原型无疑是草木的萌生。“地中生木，升。”天与地的交感，就在于天施加阳光雨露于地，令地上生出草木，向着天空生长。地是生命的孕育者，但天是最初的本源和令其开始的发轫者。这看似是从抽象的理论思维退回到了形象思维，但却重新赢得了现象层面的源始与鲜活。这也揭示出，天-地结构与生命现象有着本质性的关联。因此，有必要再从“生”的现象中对此加以考察。

五、出生现象与人类生存的天-地结构

“生”在今天的汉语中仍是一个常用字，意义繁多，但其意义源头无疑是指出生。“天地之大德曰生。”天与地最伟大的能力就在于让出生成为可能。这不应狭隘地理解为天地之气的交融反应能够生出万物。今天的科学显然已推翻了这一简单化的宇宙论观念。如果仅限于此，今天的天地就和生断绝了关系。但如果将《易传》的论述视为对生存现象和意义机制的解析，答案就完全不同了：天与地的交感，即天-地-之-间的结构持续地构成有生者的生存态势和意义。

中文中“生”字的象形结构已经明确地表达了其与天地的关联。在篆文中，生是地上生长的植物之形，《说文解字》：“生，进也，象艸木生出土上。”许慎认为生字下半部分是土字，不过，从甲骨文的结构来看，中间一横当是后来衍生：但这个小错并不影响其结论，最底下一横仍然象征土地，生字确然是象植物萌生出土之形。[20]这是先民对“生”最初的领会，也是最原始的经验。对远古之人来说，生活中最常见也最为神奇的体验，莫过于春日的某个特定时令，譬如一场春雨过后，本来凋敝荒凉的土地上一抹抹嫩绿纷纷破土而出。这可能是野生的草木，也可能是农人自己种植的农作物。如果是后者，自然更能体会生的艰辛与奥妙。“诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。”（《诗经·大雅·生民》）

“天地变化，草木蕃。”（《坤·文言》）植物之萌生本身就带有天-地结构。在“生”的字形里，最下方的一横是地，而上面的几画或直或斜，都指向天空。通过草木自身的形体，就展开了“天地之间”。并且，草木之生不是现成的存在，而是有方向性的运动——向天空生长，但同时又扎根和依托于大地。出自大地而向天空上升，在草木最开始的生命运动中已经包蕴了天与地的基本关系。

当然，这不只是就植物而言，先民也以草木萌发的现象去命名和理解万物的诞生。其他生灵或许并不直接从地下生出，但其出生也同样依存于大地的承载；并不直接向天空生长，但也同样是进入与阳光雨露等天象的关联之中。所谓出生，就是进入“天地之间”的世界，就是在天与地的关系中获得其存在，大地上一切有生者无不如此。“阖户谓之坤，辟户谓之乾。”坤是封闭的，直到被来自乾的刚健力量所打开，然而在乾的打开中它立刻又封闭了自身，二者在争执中相互成就。[21]出生的意义就在于从被打开的大地中出现，而进入光明开敞的天空之下自由活动。然而生命的这个运动并非在出生时就完成了，而是持续地发生着，直到死为止。因有生者无论是否有根系都不可能真正脱离大地，它总是不断地从大地的封闭性进入到天空的敞亮中，但旋即又归属于封闭的大地。

在万物之中，人具有特殊的地位，按《易传》的说法，人居于天地之中，与天地而并叁：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞下传》）“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）在《礼记·礼运》中，对人居于天地之“中”的核心地位有更明确的刻画：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”（《礼记·礼运》）

人亦被称为“天地之德”“天地之心”，这与生之为天地之大德，复之为天地之心（进一步被宋儒阐释为“天地以生物为心”）有何异同呢？孙希旦注曰：“天地之心，谓天地主宰以生物者，即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生，而唯人之知觉禀其全，故天地之心独于人具之，而物不得与焉。”[22]

万物都是因天地之心而生，但唯有人有完全的知觉和感受力（食味、别声、被色），能够反过来得到天地之心（如张载说的“为天地立心”），也就是说，唯有人能够体察到天地交感，万物化生的世界。草木萌生所具有的天-地结构，有生者所依存的天-地结构，也就是人自身的生存结构。人总已经伫立在大地上而头顶苍穹，人的世界就是天与地交感的世界。

在此意义上，天-地结构是内在于人的生存，并随着人的生存活动而展开的。天地和万物在人的生存活动中找到自己恰当的位置：“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）当人能够达到中和时，天与地就各归其位，而万物也就得以孕育。但是这并非狂妄地宣称人类反过来可以决定天地。事实上，在人的生存结构中，人所居于的位置并不是近代哲学所宣称的至高的“主体”“精神”“生命力”，而是“天地之间”。人在根本上是天地之交构成的，这一内在的存在结构就决定了人类生活的有限性。而天尊地卑说最深刻的意蕴，就在于令人的生存活动具有方向性：朝向时间和变化的本源，朝向对天命的指引。

六、顺天休命：天尊地卑与生命的方向性

何谓天命？“命”字的字源很清楚，“命”与“令”同源，最初的“命”意义仅是命令。当命与天结合起来，成为“天命”之后，方具有了更深邃的内涵，具体演变过程前辈学者多有考证。[23]值得注意的是，天命本指至上神的命令，用以解释君主统治的合法性。但周人“天命靡常”的概念让这一命令处于不断的变易之中而难以测度，“维天之命，於穆不已”（《诗经·周颂·维天之命》）。统治者必须修德以匹配天命，方可获得福分：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《诗经·大雅·文王》）

修德配命的思想不断深化的结果，便将天命从外在的庇佑转移到了内在的德性上，结果是“把‘德’阐述为‘天命’的同义语”。[24]这就开启了内在的性命之学。如上文所论及的，天是万物肇端的最初源头和发轫者。因此可以说，每个人的诞生都是因为天命。“万物资始，乃统[于]天。”万物的产生都来源于天。特别是人的出生，总已是源自所受的天命。“大凡生于天地之间者皆曰‘命’。”（《礼记·祭法》）“民受天地之中以生，所谓命也。”（《左传·成公十三年》）

但在春秋战国以降的思想世界中，“命”已经脱离了命令的人格化意义。人的出生并非某种真正的命令，而是来自于天的时机化生成运动。“天命”也不只是决定人的出生事件，因为人的生存总是在天与地的交错中，持续地“出生”，这一令人得以肇端的要素也就共时性地存在于人的每一个生存瞬间，它意味着在天-地结构的生存活动中，人与天之间总是有某种根本性的联系，并且这种联系就构成了他的本性，即所谓“性命”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《礼记·中庸》）“性自命出，命自天降。”（郭店楚简《性自命出》篇）

本文无意讨论古典中国思想中关于性命的种种学说，其中包括许多心理、伦理、道德的特殊论题，不易厘清。然而从《易传》的角度来说，其中最深层的内蕴，在于生命展开活动，进行自我发扬增强的本质：“天行，健；君子以自强不息。”（《乾·象传》）自强不息表面看来只是对天行之刚健的模仿，但本质上，这是因为构成人与天之根本联系的天命。人在天-地-之-间，通过昼夜、四时变化而朝向天时——时间的本源，感到天的运行和自身的生命活动是同构的。尤其是君子，能够积极主动地发扬这一天命。

同时：“地势，坤；君子以厚德载物。”（《坤·象传》）人来自大地，肉身也必须像大地一样顺应和承载外物的压力，君子能够更深沉厚重地发扬地的德性。这两种德性的刚柔交错，相互补充恰是因为人在天-地-之-间的生存结构，所谓“知崇体卑，崇效天，卑法地”。（《系辞上传》）[25]君子知晓天之尊崇，而体现地之谦卑。在此，天之尊，地之卑显然并非褒贬，而是相互补充、缺一不可的德性。没有对地之卑的接受，也不可能知晓天的尊崇去进行自强。

天远而地近，人在生存中实际上无法离开地面而到达纯粹的天空，然而生命中主导的德性又来自于天：恰是天命为君子的生命提供了向上的方向，没有自强不息的生命活动，单纯的谦卑和载物之德也就变得毫无意义。“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。”（《礼记·中庸》）

在《周易》中，所有的卦爻总是从初九/六到上九/六，体现了向上的运动趋势。如乾卦中，从“潜龙勿用”上升到“见龙在田”、“终日乾乾”“或跃在渊”乃至“飞龙在天”。这并非单纯的譬喻，而是对生存现象中人从幽暗沉重升入光明敞亮境域的领会。《大有·象传》曰：“火在天上，大有；君子以遏恶扬善，顺天休命。”前面已经提及，火（日）在天上是光明在上，照耀天下之象，在生存活动中意味着天地之间的光明敞亮，观象者进入这一天地之势之后，也（以地德）顺应天的变化，从而令自己的天命得到休美的表达，所以“其德刚健而文明，应乎天而时行”（《大有·彖传》）。最终他能够把握天时而行动。

回到第三节中讨论的“观象”，已经说过，观象即是迎接天地之象的降临。但现在可以说，这并不只是外在的作用，首先，天-地结构是内蕴于人的生存活动之中的，其次，在这种活动中人总是有离开地而趋向天的向上本性，没有这种本性，人以及其他生物的生命活动是难以开展的。外在的天象（以及具有天-地结构中其他一切象）与内在的天命之间就形成了一种呼应和引出的关系。在其中人的生命活动在各个层次上展开。正如象的变化多端，天命也以不同形式显现和召唤人的行动，绝非脱离具体情境的教条，有时是“顺天休命”，有时是“正位凝命”（《鼎·象传》），有时是“乐天知命”（《系辞上传》），有时甚至要人舍弃生命：“泽无水，困；君子以致命遂志。”（《困·象传》）也就是说，在极度困窘的情况下，生命已经不可能再进行向上的运动，舍弃生命反而能发扬天命的志向。

总之，天-地-之-间的生存结构与生命活动之间存在着深邃的指引关系，必须在天地的变化中，尤其是作为时机和运动本源的天象变化之下，确定和践履自己的天命，达到和谐，才能达成久远之道：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾·彖传》）用以阐述这些基本原理的，发扬生命的本质的，就是《周易》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”（《系辞下传》）

因此，“天尊地卑”就其现象学的涵义来看，描述了人的生活世界作为天-地-之-间的基本结构以及人生存活动的方向性。天之尊是三重的，最表面来看在于高下之势，更深一层则是作为变化和时机的源头，但在最根本的层面上，在于它构成人自身的本性，并赋予生命运动以方向和意义。另一方面，来自地的德性以其谦卑承载了这些意义，也成为人类朝向天空的根基。

注释：

[1]《礼记·乐记》中也有类似文句，但《乐记》此段文字问题颇多，学者一般认为系袭用篡改自《系辞》。参见张岱年：《论<易大传>的著作年代与哲学思想》，《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第212-234页；李学勤《周易溯源》，巴蜀书社2006年版，第106-120页；高亨：《周易大传今注》，清华大学出版社2010年版，第11页。

[2]贾公彦疏，见《周礼注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第637页。

[3]赫西俄德：《神谱》，王绍辉译，上海人民出版社2010年版，第23页。

[4]《归藏》有《玉函山房辑佚书》辑本传世，1993年湖北江陵王家台出土有战国晚期秦国占筮书一种，与之颇多相合，学者多认为就是《归藏》，此《归藏》并非殷代之书，但在当时也非常流行。

[5]金景芳、吕绍刚：《周易全解》，上海古籍出版社2005年版，第10页。

[6]任俊华：《<系辞>的儒家思想新论》，《孔子研究》，2001年第2期。

[7]参郭沫若：《周秦天道观的进展》，《郭沫若全集》历史编第1卷，人民出版社1982年版，第317-377页。

[8]张祥龙：《周敦颐的<太极图说>与<易>象数》，《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社2007年版，第179页。

[9]均见《孙子兵法·兵势篇》，对其的分析参见余莲（于连）：《势：中国的效力观》，卓立译，北京大学出版社2009年版，第6-8页。

[10]余莲（于连）：《势：中国的效力观》，第194-195页。

[11]参见满志敏：《中国历史时期气候变化研究》，山东教育出版社2009年版，第136-137页。

[12]离为火为日，坎为水为月。又《淮南子·天文训》：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”

[13]《经学教科书》“释易象”章，广陵书社2013年版，第69页。

[14]参见张祥龙：《“美在其中”的时－间性――<尧典>和<周易>中的哲理之“观”及与他者哲学的比较》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。

[15]《周易集解纂疏》，第165页。

[16]《周易集解纂疏》，第35页。

[17]《周易集解纂疏》，第71页。

[18]如埃斯库罗斯的残篇，见基尔克等编：《前苏格拉底哲学家：原文精选的批评史》，聂敏里译，华东师范大学出版社2014年版，第60页。

[19]解读及相关思想脉络演变可见陈来：《仁学本体论》，三联书店2014年版，第230页。

[20]相关讨论可参看刘翔：《中国传统价值观诠释学》，华东师范大学出版社2001年版，第172-173页。

[21]类似于海德格尔对世界与大地之争执的描述，参见《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版。

[22]《礼记集解》，中华书局1989年版，第612页。

[23]详细的考据参见傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷。

[24]郑开：《德礼之间：前诸子时代的思想史》，三联书店2009年版，第271页。

[25]按通行本做“知崇礼卑”，《周易集解》本做“体卑”，今马王堆帛书本亦做“体卑”，从之。

责任编辑：姚远