高明士著《中国中古礼律综论》出版暨目录

书名：《中国中古礼律综论》

作者：高明士

出版社: 商务印书馆

出版时间: 2017年6月

【内容简介】

二千多年来，中国朝代更迭不一，但在世界古文明中唯有中国独自延续至今，*主要的因素，当是传统文化能够长期保持优势。这个优势文化的基本要素，即本稿所指出的礼、律。从这个观点而言，近代以来的危机，*严重的应该是丧失文化优势，此事才是关系整个中华民族的命脉。基于此故，对传统文化要从事学术研究时，如何还原其历史真面貌，成为研究者的首要课题。本书作者首由教育史入手，接着推展法制史研究，就是由于此故。但追根究柢，必须寻找传统文化之核心价值所在，作者着重礼、律，而且重视其形成时期，也就是隋唐时期，其因在此。本稿是体现了二十多年来高明士先生潜心研究的成果，乃其集大成之作：上溯先秦，下至隋唐，详细阐述了礼法演变的关键环节，同时又不乏细微之处的突破，例如对唐律和开元礼举重若轻的把握；此外，本书更是结合中古史学界和法史学界对天圣令的研究，独辟蹊径的勾连唐宋变革的时代大问题，做出了创新性的解释，很大程度上丰富了我们对中古时期的理解。

【作者介绍】

高明士，1940年生于台湾中清水。台湾大学历史学系毕业、日本东京大学文学博士，曾任：台湾大学历史学系教授、主任，台湾大学教育学程中心主任，日本东京大学东洋文化研究所研究员，韩国汉城大学国史学科研究教授。现任：台湾大学历史学系名誉教授。著作：《东亚教育圈形成史论》（2003）、《东亚古代的政治与教育》（2004）、《中国中古的教育与学礼》（2005）、《中国中古政治的探索》（2006）、《东亚传统教育与法文化》（2007）、《律令法与天下法》（2012）等书，以及论文多篇。主编：《唐律与国家社会研究》（1999）、《东亚文化圈的形成与发展》二册（2003）、《唐代身分法制研究——以唐律名例为中心》（2003）、《东亚传统教育与法制研究》全二册（2005）、《东亚传统家礼、教育与国法研究》全二册（2005）、《中国法制史丛书》全十册（2005-2012）、《唐律与国家秩序》（2013）、《中华法系与儒家思想》（2014）等多种。

【目录】

导论：中国中古的礼律——儒学的实践

上篇 中古礼律的法制化

第一章 中古时期的制礼

前言

第一节 先秦礼说三义

第二节 中古时期的制礼

结语

第二章 法文化的定型：礼主刑辅原则的确立

前言

第一节 法文化的定型——从礼刑合一到礼主刑辅

第二节 法文化定型的特质

 一、以律典正秩序而大备于唐律

 二、则天应时立法设刑

 三、法典的伦理化

 四、民族和谐的法理化

 结语

第三章 东亚传统法文化的理想境界——“平”

前言

 第一节 礼的身份差序

 第二节 “(唐律)出入得古今之平”

 第三节 从法文化释“平”

 第四节 “平”在东亚传统政法的运用

 结语

第四章 中古皇家宗庙的祭祀礼仪——礼律的考察

前言

 第一节 从礼制上探讨宗庙祭祀的意义

 一、庙数问题

 二、祭礼问题

 三、宗庙祭祀的意义

 第二节 从法制上探讨宗庙祭祀的意义

 结语

第五章 唐代礼律规范下的妇女地位——以武则天时期为例

前言

 第一节 武则天对提高妇女地位的作为

 一、关于高宗封禅泰山降禅礼以皇后为亚献、越国太妃为终献

 二、关于洛阳妇女参观明堂

 三、关于“父在为母齐衰三年”

 四、其他礼仪

 第二节 律令规定下的妇女地位

 结语

第六章 义合与义绝——兼论唐朝律令的非血缘法制秩序

前言

 第一节 义合关系的法制化——建立非血缘关系的人伦秩序

 一、何谓义何？

 二、义合类型探讨

 第二节 义绝关系的法制化——终止非血缘关系的人伦关系

 第三节 义合和义决在法制上的意义

 结语

中篇 隋唐礼制的探讨

第七章 隋文帝时代的制礼作乐

前言

 第一节 代周建隋时期

 一、改正服色·冠冕·舆辇之制

 二、制定开皇礼

 三、作礼

 第二节 平陈以后

 一、乐

 二、修定仁寿礼

第三节 隋文帝“不悦学、不知乐”质疑——有关隋代立国政策的辩证

一、问题所在

 二、关于“不悦学”

 三、关于“不知乐”

 结语

第八章 隋炀帝时代的制礼作乐

前言

 第一节 制礼

 一、舆服制

 二、七庙制

 第二节 作乐

 结语

第九章 从唐武德到贞观礼的成立

前言

 第一节 从令典到礼典

 第二节 序例礼的变迁

 一、三祀礼

 二、卤簿制

 三、衣服制

 四、祀天神·祭地祇

 五、祭宗庙

 六、释奠礼

 七、乐的变迁

 结语

第十章 唐代敦煌官方的祭祀礼仪

前言

 第一节 国家礼仪概要

 一、中央祭祀礼仪

 二、州县官主祭祀礼仪

 第二节 敦煌政府的祭祀礼仪

 一、藉由、社稷之祀

 二、风伯、雨师、雷师之祀

 结语

下篇 隋唐法制的探讨

第十一章 唐律研究及其问题

前言

 第一节 唐律诸问题

 一、唐律的渊源问题

 二、唐律是否为罪行法定？

 《唐律疏议》制作年代问题

 四、唐律及令格式等篇目研究

 五、特定法制问题研究

 第二节 法律思想问题

 附述：《唐六典》的性质与施行问题

 结语

第十二章 唐律中的家与家长责任

前言

 第一节 家长的责任

 一、祭祀祖先的义务

 二、教养子孙的义务

 三、申告户口的义务

 四、输纳租税的义务

 五、主婚权与责任

 第二节 家人共犯止坐尊长

 第三节 家父长与家、国家、家天下的关系

一、“家“是国家统治下的基本单位

二、家长对家内成员有专制权

结语

第十三章 关于《贞观律》中的捕亡、断狱两律问题

前言

 第一节 《旧唐书·刑法志》太宗朝纪事

 第二节 关于敦煌文书的唐律捕亡律残卷

 结语

第十四章 唐永徽东宫诸府职员令残卷若干问题

前言

 第一节 唐“永徽东宫诸府职员令残卷”名称商榷

 一、令卷第六宜曰东宫王府职员

 二、“三师三公府”与“三师三公”问题

 第二节 试释S.3375的读经规定

 一、考试项目及其考试办法

 二、考试资格与学馆推定——记室、功曹与崇文馆

 结语

第十五章 “天圣令学”与唐宋变革

前言

 第一节 所谓“唐宋变革”

 第二节 “唐宋变革”说的下限

 结语 “天圣令学”的开拓

第十六章 关于唐代《法例》书

前言

 第一节 所谓法例

 第二节 关于《法例》书

 第三节 日本《令集解》所见《法例》实例

 结语

结论

附录一  台湾近五十年来（1961-2008）大学文学院“法史学”研究趋势——以硕博论文为分析对象

附录二 《中国中古礼律综论》原刊论文目录

人名索引

名词索引

【导论】

中国中古的礼律 ——儒学的实践

此处所谓的“中古”，指汉唐间的历史，尤其汉武帝以后。此期可称为确立儒教主义国家时期，主要是建立以礼、律为治国大法。较为全面性展开，是在魏晋以后，到隋唐而大备。所以汉唐间的历史也可称为广义的“中古”，而魏晋至隋唐可称为狭义的“中古”。拙稿此处兼及广狭定义，但由于笔者过去的研究，偏重于隋唐，因此拙稿内容不免以隋唐居多，事非得已，敬请读者谅察。

关于中国文化中的礼、律问题，学界持通论者多，前辈学者如陈寅恪、程树德、钱穆、陶希圣、徐道邻、瞿同祖、陈顾远、穗积陈重、泷川政次郎、池田温等，均有所论及，近人则以马小红较受瞩目；至于个别的礼或律等问题，探讨者更多，此处从略。《四库提要》对《唐律疏议》的说明，提到：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平。”除扼要地说明唐律的特质外，同时指出礼律的发展，到完成《唐律疏议》时，集其大成，也就是成为重要的里程碑。学界正面探讨《唐律疏议》与礼的关系，如刘俊文、王立民、张文昌等，均有专文研究现在要说明的是礼律发展在中古这个时期的特质，简单说就是儒学的实践，学界这样讨论似乎较少，拙稿或可稍补前辈学者之罅隙。

如果要以简单的文字来说明中国文化的主要成分，实当举礼、律两者。由于律在此处也可解为刑、法，所以也可说是礼、刑或礼、法。详细一点说，则可举德、礼、政、刑，此即孔子所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语•为政》)又说“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语•子路》)孔子以为四者不可少，但有主从关系，此即以德礼(或曰礼乐) 为主，刑罚为次。《唐律疏议•名例律》规定:“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，也是基于这种立论。由此看来，中国文化体系中的德礼与政刑要素，可有广狭两义，广义而言，德礼指规定国家社会伦理的道德秩序，政刑指规定国家社会组织的政治秩序；狭义而言，以礼代表德礼；以律代表政刑。这样的规定，大致已将国家社会组织到个人的行为规范包含在内，也就是涵盖文化活动的主要部分。

基于此故，将德、礼、政、刑诸要素的运用，化约为礼、刑(律)，在汉以后，已屡见不鲜，如贾谊曰:“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”(《汉书》卷四十八《贾谊传》，《大戴礼记.礼察》亦同)这是用礼来规范行为于将然之前，用法(刑)来规范行为于已然之后。从贾谊的立论看来，其意显然偏重礼义、德教。又如陈宠曰:“礼之所去，刑之所取；失礼则入刑，相为表里者也。”(《后汉书》卷四十六本传)这是典型的礼刑合一论，有别于上古的礼刑二分论。这样的说法，通常是由法制来解；但若由文化的观点来解时，也可说是规范人间秩序的具体表征。

魏晋以来，礼律云者，已成为当时的惯用语。如汉末曹操被策命为魏公并加九锡，册曰:“经纬礼律，为民轨仪。”(《三国志》卷一《魏书•武帝纪》)宋文帝元嘉时，傅隆曰:“礼律之兴，盖本之自然。”(《宋书》卷五十五《傅隆传》)另一方面，汉、魏以来，致力于将礼、律法典化，到隋唐集其大成。因此，礼律一词，也常作为国家重大编纂事业的说明，例如隋文帝赞扬郑译的编纂功劳，说:“礼乐律令，公居其三。”(《隋书》卷三十八《郑译传》)当时刘焯也与“诸儒修定礼律”。(《隋书》卷七十五《刘焯传》)唐太宗贞观十一年(637)，李百药“以撰五礼及律令成，进爵为子。”(《旧唐书》卷七十二《李百药传》)等等。

一般谈儒学的发展，以为到魏晋以后进入衰微时期，直至中唐以后才见复兴之机。尤其思想史著作，以为这一段时期， 具有代表性者辄为佛教诸宗派的兴起。问题是这一段时期的儒学发展，真的衰微了吗？就以唐高宗永徽四年(653 )颁行的《唐律疏议》，唐玄宗开元二十年(732)颁行的《大唐开元礼》(以下简称《开元礼》)，这两部法典而言，皆集古来礼、律发展的大成，不但成为以后各朝编纂法典的蓝本，而且也成为东亚诸国的蓝本，绝非偶然出现，可说是历史发展的累积，尤其是儒学的实践，不能等闲视之。

此处所说的儒学，指孔子及其弟子与后儒继承发扬的学说，在中古的文献里，常用“儒教”一词，以与释、道并论，但儒教虽有相近宗教之处，终究非为宗教。孔子是以四科教学，此四科是:德行、言语、政事、文学，均有其杰出弟子，如德行：颜渊、闵子骞；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏等。(《论语.先进》)说明孔子的教学，着重实践，并非一开始就讲求形而上的学问。也就是说，讨论儒学不能只由思想史角度入手，更重要的是要探讨其实践的工夫，也就是修齐治平的立论。分开来说，表现在两方面：一是家与社会，着重于修齐工夫，所以重视教养，或说正身，对社会进行教化，是其表现，尤其将儒家的礼之义，呈现于士门家礼、家学、家法等。一是国与天下，着重于治平表现，所以士者以入世为目标，从政(入仕)是主要途径。国家、天下的治平，是其理想。为达成治平，君臣共建礼、律秩序，是汉以来的目标。汉以来因已建立君主专制政体，所以此处的礼，着重于建立君主威仪的仪注，也就是着重礼之制与礼之仪。律的实质表现为兵刑。君主如能具体掌握礼、律要素，即可建立国家乃至天下秩序。

中国中古时期的特质，在于政治力与社会力互具妥协性；这一点与上古时期(指三代)的政治力依附于社会力，与近世时期(宋元明清)的社会力寄生于政治力者不同。中古时期的政治力主要是掌握律(或曰兵刑)，以建立威势；此时的礼，侧重于礼之制、礼之仪，成为权力的包装。社会力主要是掌握礼，尤其礼之义，透过教育，呈现有教养的家学、家礼，透过乡论，乃至参政，以礼导政，使政治成为德治。朝野致力将礼、律成文法化，然后遵循礼、律法典治国。其发展趋势，从礼刑合一到礼(德)主刑辅，以建立国家、社会秩序。由于汉以后是以儒教主义治国，儒教首重孝道，于是服制(丧礼)成为家国秩序的核心；国家社会结构的基本形态，成为家天下，家父长的身份制统治原理，也就成为(家)天下秩序的基本原理。

秦汉以后，王朝呈现盛衰分合更替不已，其基本原因，除“天命靡常”(《尚书•多士》)的先天因素以外，就是君主无法掌控兵刑(律)，导致大权旁落，甚至倾覆。惟中国虽有王朝更替不已，但不致亡天下，主要是由于社会力可依礼建立秩序作为支撑。(参看顾炎武《日知录•正始》)所以礼律是中华传统文化最基本的因素，也是控制政治社会秩序的基本原理，具体实践于中古时期。此其一。

现代刑法，将犯罪行为的阶段，分为预备行为、着手实行、发生结果。预备行为又可分为动机、决意、阴谋、预备诸阶段。关于预备行为除少数例外，通常是不罚，盖现行《刑法》第一条规定：“行为之处罚，以行为时之法律有明文规定者为限。”所以本条之另一面，说明法律无明文规定者不罚，充分表现罪刑法定原则之法意。但在传统时代，如汉朝贾谊将人的行为，分作“将然”与“已然”两个阶段，行为在预备阶段是由礼加以制约，行为在实行阶段是由法(刑)加以制约，只是“凡人之智，能见已然，不能见将然。”(《汉书•贾谊传》)所以贾谊主张德教。这样一来，以礼律规范行为，使人无法逃于天地之间。

欧阳修《新唐书•礼乐志•序》，指出礼为教民，只是三代以下，礼乐则藏于有司，用之于郊庙、朝廷，以致“礼乐为虚名”。欧公所见为礼之仪，忽略自魏、晋以来已致力于将礼之制及礼之义纳入律令，国家透过律令施政，进行教化，至少就理论而言是如此。陈寅恪说：

司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开国之重要设施，......其最可注意者，则为厘定刑律，增撰周官为诸侯律一篇(见《晋书•刑法志》)。两汉之时虽颇以经义折狱，又议论政事，解释经传，往往取儒家教义，与汉律之文比傅引伸，但汉家法律，实本羸秦之旧，虽有马、郑诸儒为之章句(见《晋书•刑法志》)，并未尝以儒家经典为法律条文也。然则中国儒家政治理想之书如周官者，典午以前，固已尊为圣经，而西晋以后复更成为国法矣，此亦古今之巨变，推其原故，实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之也。

这是说西晋司马氏以出身于东汉儒家大族，而将中国儒家政治理想之书由“圣经”作为“国法”，实是“古今之巨变”。在施政之具体做法，就是建制新的律令制度，同时也进行编纂礼典，此事虽没能如愿完成，但其具体以礼律建国，确实是“古今之巨变”，尤其颁行令典，除建立制度外，更具儒家教化意义。《晋书•刑法志》说:“(前略)故不人律，悉以为令。施行制度，以此设教，违令有罪则入律。杜预奏事亦曰:“(前略)凡令以教喻为宗，律以惩正为本。此二法虽前后异时，并 以仁为旨也。”(日本《令集解》卷一《官位令•序》引述)《唐六典》卷六《刑部•刑部尚书侍郎》曰:“令，教也，命也。”凡此均强调令为设教之义。日本《养老•官位令》《集解》引： “或云”：“令者教未然事，律者责违犯之然。”此即将令解为礼，也可解为禁其未然之前。宋神宗元丰二年(1079)六月二十四日，左谏议大夫安焘等上《诸司敕式》，神宗谕焘等曰:“禁其未然之谓令。”(《宋会要辑稿•刑法一之一二》)也将令解为“禁其未然”。礼所以解为令，或令解为礼，这是因为令典含有大量纳礼入令条文的缘故。所以令典的规定，具有礼教的作用，也就是在建立尊卑、贵贱、亲疏、长幼的等差秩序。《新唐书•刑法志•序》曰:“令者，尊卑贵贱之等数，国家之制度也。”其意除说明令典的性质是规定国家的制度以外，又以令典来规定礼制；这个礼制，正如《荀子•富国篇》说：“礼者，贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也。”董仲舒《春秋繁露•奉本》所说的；“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”隋文帝开皇末，侍御史刘子翊议曰:“律以弊刑，礼以设教。 ......礼律两文，所防是一。”(《隋书•刘子翊传》)凡此都是以礼建立差序，以礼制定律、令条文，并以此设教，使固有法为之伦理化、道德化，实为中古实践儒学的重要方针。此其二。

自古以来，既已存在人间行事要合乎自然法则，违反人间秩序的处罚也不例外。这样的则天、法天思想，也就是天人合一论，到汉代成为施政原则。孟子名言:“顺天者存，逆天者亡。”(《孟子•离娄》)是众所周知的，此处的顺天，也就是则天。《汉书•刑法志》说：

（圣人）必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。

所谓“制礼作教，立法设刑”也就是制礼设刑（律）都要“则天象地”，顺天应时，因为王者是“通天地之心”。规范人间社会秩序的理论依据，是设定在天(天道、天秩)，也就是自然的秩序；于是天(自然)、人(人为)间的关系成为有机的一个整体。这是从战国秦汉以来，儒、法、道、阴阳等学说调和而成的。尤其是阴阳五行原则与自然和谐原则，成为传统法律表现其自然主义特征最重要的两原则。这样的法律与自然关系，在战国时期儒法各家已有论述，在汉代成熟，前引南朝刘宋太祖元嘉初年(424)，司徒长史傅隆说:“原夫礼律之兴，盖本之自然。”(《宋书•傅隆传》)就实际施行的例子看来，西汉时期已经开始实施顺时行刑。到唐代的律、令规定，已达于完备、定型。所以立法设刑须则天应时，也可说是中古时期实践儒学的重要法则，影响至后代。此其三。

基于以上三则说明，可知礼律为中古国家与社会的基石，当是学界的共识。惟迄今持泛论者多，或单由礼或单由律立论，如何更具体说明礼律之内涵及两者相互关系，则有待进一步探讨。

秦汉统一国家致力于君主专制政体建设；在礼方面，汉初虽有三礼之编撰，仍属先秦儒家学说之整理。其成就基本上在于国家礼典仪注，直至《开元礼》而集大成，为后代制礼蓝本。先秦礼说，其实可归为三义：礼之仪、礼之制、礼之义， 礼典仪注是礼之仪的成果。礼之三义后来被纳人律、令法典，尤其礼之制、礼之义，以晋、唐律、令法典最受瞩目。六朝门阀世家，另有家礼、家学，但不输上述之国法规范。

前引《四库提要》说：“唐律一准乎礼。”已经扼要提示礼律文化的发展，到完成唐律时，集古今之大成。论其发展过程，宜有阶段性的变迁。秦律已容纳部分儒家思想，汉武帝时期是初步奠立儒教主义建国原则，具体实施恐晚至西汉末东汉初。汉律已有唐律“十恶”之“不道”、“不敬”条目，礼刑合一论渐成常轨。其以儒家服纪说人律，初步见于魏法，至西晋泰始律、令，始全面性作为立法原理，并订定礼(德)主刑辅；而令与律则成为对等关系的法典。到隋唐制定律、令时，礼(德)主刑辅之立法原理大备。

总的说来，中古时期在君主专制政体之下，礼律的成果是国家与社会对儒学的具体实践，其与宋以后走向形而上论者不同。

责任编辑：柳君