作者简介：林存光，男，一九六六年生。中国政法大学教授

 

 

近年来，复兴儒学和儒教的声音颇为高涨，吾人对此现象不能不有所反省，一则以喜，一则以忧。所喜者，儒学的复兴果能解决近百年来中国人所不得不面对的文化认同、宗教信仰乃至生存意义的危机难题的话，那么对于实现我中华民族的伟大复兴实大有功焉；但，所忧者，儒学的复兴若唯期于制造轰动效应为能事，借助媒体造一时之声势而只是徒有其假象的话，那么，“学之不讲，德之不修”，于儒学复兴何补，于儒教复兴何益，于我中华民族的伟大复兴何助？正所谓喜忧参半、紫足以乱朱。

 

 

在当今各种各样关于儒家、儒学和儒教的言说中，有一种声音颇值得关注和研究，那就是被方克立先生称作“第四代新儒家”或“大陆新生代新儒家”的声音，因为他们的声音代表了一种“走向”，因为他们的“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”（方先生语）而作为“第四代新儒家”代表之一的蒋庆先生于2005年又抛出了一份“全面复兴儒教”的“纲领性”的大胆“构想”[1]，这一“构想”的第一部分便是对儒家、儒学与儒教重新加以界定。依笔者之见，这一界定可以说既在人意料之中又出人意表之外。

 

所谓在人意料之中者，不外是将儒家、儒学与儒教区分开来，而且这一区分是按照政治性的标准来进行的，即儒教乃是儒家及作为儒家“学理系统”的儒学与国家权力和政治体制结合在一起的产物，自汉武帝“独尊儒术”之后直到1911年便是“儒家义理价值上升为‘王官学’（国家主导意识形态）的时代”，亦即儒教的时代。

 

而出人意表之外者，其一是，蒋氏意犹未尽，更推而远之，以为儒教的历史远在以孔子为宗师的“儒家”和“儒学”产生之先的几千年前就开始了，而且，“严格说来伏羲时代已有儒教”，因为儒教的本质特征和追求目标是“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”，而“伏羲时代即具备了这些特征”，故“伏羲时代即有了儒教”；若是邹衍、董仲舒再世，必定还会上推至天地未辟之先即有了儒教。其二是，蒋氏区分儒家、儒学与儒教一是皆以占据还是退出“中国文化权力中心的位置”为准绳，可谓用心良苦，大有深意焉，即推尊“儒教”而抑黜“儒家”，若此，如果笔者没有意会错的话，那么蒋先生是肯定不会满足于做“儒家”代表的，甚至也是不会以孔子振衰起懦之伟功为意的，因为“儒家”是“衰世之词”，是“边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号”，而“儒教”却是“盛世之词”，是“一个具有独特文化自性的自足的文明体”；儒家既是“衰世之词”，作为“儒家的学理系统”的儒学自然也是“衰世之词”，那么抛弃“政治儒学”而皈依进入“中国文化权力中心”的“儒教”那是必然的选择，由此推想，蒋先生今后也肯定绝口不会再谈什么“政治儒学”了，因为随着蒋先生所渴望的第三个儒教全面复兴时代的来临，“政治儒学”这种“衰世之词”就没有存在的必要了。

 

蒋先生的整个“构想”问题多多，别的咱不讲，单就上述这出人意表的第二点而言，问题可就大了。据孤陋寡闻如笔者之所知，蒋先生在自家里是供奉着孔子及历代大儒的牌位的，不知这“复兴儒教”的“盛世之音”一出，蒋先生继之将何去何从，作何选择，如何处置那些包括孔老夫子在内的“衰世之儒”们的牌位，是继续供奉呢，还是砸烂、捶碎、烧掉而后换上自演八卦的伏羲氏以来的儒教时代亦即“圣王合一”时代的历代圣王的牌位呢？数数这历代圣王可是不少呐，前孔子的儒教时代的圣王有三皇五帝尧舜禹汤文武，后孔子时代的儒教时代的圣王应该包括自汉武帝以来、宣统帝之前的历代帝王们吧，反正凡是尊崇儒教的都是圣王，谁叫儒教的时代是“圣王合一”的时代呢。

 

然而，不知笔者这样讲，蒋先生同意否？我想，不管蒋先生同不同意，有一点是肯定的，即使第三个儒教全面复兴的时代真的到来了，蒋先生肯定会继续供奉孔子的，而且对孔子的敬意也会依然如故，这是因为蒋先生是一个虔诚的只是喜欢“回到中国文化权力中心的位置”的儒教徒，而既不像是一个不达时宜、不知时变而好作“怪迂变乱之论”的衰世俗儒，更不像是一个近代以来的喜欢推倒一切重新来过的激进主义者；而孔子呢，其实也是一个很向往得势以行道的儒教徒，只是他虽然周游列国以期找到一个能够实现其“圣王合一”之治的政治理想的国度，但在他认识到“道之不行”的时候，竟然还是会产生一种“乘桴浮于海”的消极“怪念头”，最可惜的是他生不逢时，生在衰世，难以实现其宏大理想，故终生唯愿躬行君子之道而已，而“君子固穷”，他似乎又并不怎么刻意寻求儒学与权力的结合，这一点恐怕是最让蒋先生失望的，当然喽，“古圣云：礼之用，时为大”，蒋先生有蒋先生的想法和追求是理所当然的。

 

蒋先生也许会一直供奉孔子，不过蒋先生似乎是要超越孔子的，因为孔子可能是安于并教导其弟子做“衰世”的“君子儒”而已，而蒋先生却是绝不会满足于做“衰世”的“儒家”的，还什么“代表”，即使做不成儒教时代的“圣王”，最不济也要做个“儒教协会”的“会长”或儒教时代的“教主”什么的，因为“代表”不过是一虚名，而“会长”和“教主”那可是一个组织的“权力中心的位置”，唯其如此，才能全面复兴儒教。尤有进者，国家（肯定是尊儒教的圣王）还应为“儒教”或“儒教协会”及其“教主”或“会长”代征“儒教遗产使用税”，只要有了钱，钱能通神，实现儒教复兴大业怎个不指日可待？这绝妙而高明的idea，当初孔子怎么就没有想到呢？孔子之前，可是也有一个数千年的儒教时代呀？那“儒教遗产使用税”肯定也不是小数目，何必劳神要周游列国、上说下教呢？

 

其实，说实话，笔者也是乐于供奉孔子、愿意同情地理解儒家的，只是笔者与蒋先生不同的是，对儒教的全面复兴并不抱持多么乐观的态度，笔者对蒋先生尊“儒教”而抑“儒家”的态度更是不敢苟同。依笔者之见，与其急于“回到中国文化权力中心的位置”而全面复兴儒教，毋宁先来回归孔子、孔学之本真，以祛除种种“久假不归”的儒教“魔障”为好！

 

 

依笔者之愚见，孔子之学或孔子之教自有其自身的特征，它虽然简约平易、具体而微，却也不乏思想的丰富与层次性，而由其思想的简约与丰富的层次性更引出了孔子之学的富于解释性的重要特点。我认为，正是由于孔学的简约具体、丰富的层次性和富于解释性，才为后世儒学留下了广大而久远的发展空间。而在这种既皈依孔教而又不断拓展思想空间的发展中，儒家自身发生了许多无形的变形，以便适应现实社会与政治的需要，以至于自汉代以来在圣人之道与帝王之势，或儒教与国家政权，建立起了交互为用而持续稳定的制度化关联，而别家再没有机会举出一个替代性的方案，也没有力量打破这种制度化关联并取代儒教的势力。因此，与国家权力的结合，无疑是孔学与儒教之所以能够维持统治中国二千多年的生命力的密码。

 

然而，我们若是再仔细推敲孔学与儒教的历史命运的话，其生命力的密码其实又会透露出一种吊诡的意味。正如朱子所言，孔子之道“未尝一日得行于天地之间”，岂止是如此，在笔者略知一二的整个后孔子的儒教的时代，儒术的独尊实则演生出了种种“去孔子化”的迷雾和魔障，如在尊孔演经中走向经学教条主义，在适应现实的需要中堕落为媚俗的实用主义，在与政治权力的结合中沉沦为被歪曲利用的御用之学等等。而且，本来孔老夫子只说“道不同不相为谋”，《中庸》亦曰“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，如此说来，先秦儒家倒颇有点自由民主的精神、多元开放的心态，这种精神与心态是何其的高尚优美啊！而这种精神和心态却渐渐被后世瞀儒瞽说之排异端拒邪说以卫护儒家之正学道统，乃至借国家权力以张大儒教之势力的种种作派而败坏了。

 

因此，正如夏曾佑先生评汉武帝“尊儒术”在“功罪之间”[2]，儒教与权力结合的“上行路线”及其治世功能亦同样是在利弊之间的。然而，蒋先生所见却是有万利而无一弊的，譬如“儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质”，“儒教在中国历史上有三大功能”即解决了政治秩序的合法性、社会的行为规范和国人的生命信仰三大问题，但不知儒教义理价值进入到政治权力中心之后是否其性质被政治权力改变了？而所谓儒教的三大功能，究竟是让中国人享有了自由平等的权利，还是务必要将专制帝王奉若神明，以及务必遵循只知恪尽片面义务而不知权利为何物的日常生活规则，究竟是让中国人理智清明了，还是务必要沉迷在上帝神祗天道性理的虚幻假想的精神生活中？这种大是大非的问题，不知蒋先生曾经留意否？或者蒋先生根本就没有什么是非义理价值观，恐怕也不知对权力的崇拜正是人世间最大的魔障，以为只要走与权力结合的“上行路线”，就万事大吉、一切OK了。儒教真的是“久假不归”啊，竟让蒋先生对权力迷恋到如是之地步，不仅对历史上儒教与权力结合的“上行路线”是津津乐道，其全面复兴儒教的整个“构想”更是通篇都贯穿着对政治和文化权力的诉求，弥漫着权力崇拜的浓烈气息，甚而竟至于宣称“文化是一种权力”[3]，真有点西方后现代哲学的味道，儒教之异化何其甚乎！真不知儒教真的全面复兴之后，可怜的中国人是该认同“文化”呢，还是该认同“权力”？

 

 

文化究竟是什么？儒学和儒教又是什么？这实在是一个见仁见智而不易回答的问题。譬如美籍学者赛义德就说过“文化是一个斗争的舞台”的话头，既然是斗争的舞台，当然就会有对权力的诉求乃至围绕着权力的斗争或争夺，但即便是如此，文化本身却也并不就是什么“权力”。笔者无意于挑起什么争议，由于在蒋先生供奉的圣贤牌位中大概有辜鸿铭氏，故我们不妨引证一下辜先生对“文明”的看法（其实即是对“文化”的看法），以界定文明或文化的本质与特性。辜先生曾在《中国人的精神》一书“序言”中这样讲：“要估价一种文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（What type of humanity），什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。”辜氏的卓见强调的是，对人的教养即能够生产或教养出什么样的人来正体现了一种文化或文明的本质与特性。据此而言，文化与其说“是一种权力”，毋宁说是一种“教养”。因此，依笔者之见，儒家文化或儒之为教的本质及其主要功能即在于它对人的教养，而儒家对人的教养的本质是要人知礼义而富有道德理性，而绝不是教人“唯权势之嗜”。

 

然而，儒之为教，它究竟能够教养出具体的什么样的人来，那就要看人们在理想与现实之间是如何接受和占用它了，即使是对儒者本身人格与学识的养成来讲亦是如此，譬如，无论是在孔孟荀时代的“衰世”还是在儒教时代的“盛世”，儒之与儒那是极为不同的，既有博、大、雅、通的君子之儒，亦有愚、贱、腐、鄙、伪、俗、陋、偷的小人之儒；既有执经守道的民间之儒，亦有曲学阿世的庙堂之儒，还有身在草野而心想庙堂之儒，等等，不一而足。正因为儒者之面目不同，儒者言说和心目中关于孔子、儒学和儒教的观念恐怕也是各各不同的。就此而言，我们虽说儒之为教的本质与功能不在于它是否与权力结合，而在于它对人的教养，而其教养的效果以及究竟什么样的儒者能够代表真孔子、真儒学和真儒教，其实仍然可能是个音调未定的大问题。

 

因此，不管过去是一个什么样的儒教的时代，也不管未来是不是能够再造成一个儒教的时代，我们今天事实上仍然或注定要面对这样一些一如既往的困惑：我们究竟应如何理解孔子与儒家？应如何诠释儒学与儒教？复兴儒学和儒教究竟应走与权力结合还是分离的道路？谁能够代表儒家，什么样的“儒行”才能让世人“不以儒为戏”？这些都是值得自命为儒家或儒家代表的人们好好思考的问题。

 

现代大儒梁漱溟先生在其《今日我们如何评价孔子》一文中曾经针对“文革”期间“批孔”的人们说过这样一番语重心长的话：“不独辛亥革命宣传得力于明儒黄梨洲《明夷待访录》，不独‘五四’运动的孕育和发生端赖蔡元培（进士、翰林）之主持北京大学，试数看以往历史上革新变法的人物孰非读孔孟书的儒士。今必以腐儒、陋儒，那些偏执欠通之人代表儒家，以复辟倒退、反动等罪名强加于儒家，岂足以服人？”[4]这话实在是太值得今人反复仔细琢磨和回味了。而在笔者看来，注重人之道德文明教养的儒家绝不应是一个供人戏侮的“妾妇”，而如果自命为儒家代表或儒教中的人能够好好读一读《礼记·儒行》篇，好好想一想做一个儒者究竟意味着什么而能够德业双修、知行合一的话，那么世人谁还会再“以儒为戏”呢？可是，事与愿违，与时俱进、迷恋权力而惟恐不能回归文化权力中心的当代儒家代表或儒教教主们似乎越来越不像“守死善道”、“用之则行，舍之则藏”的孔老夫子了，而尤其令人感觉吊诡的是，正是最不像孔老夫子的人却被这时代的人目之为“儒家原教旨主义者”。职是之故，每当笔者想起尼采说的一句话“人性，太人性了”，就想对当代大陆新生代或第四代的儒家代表们说“儒家，太儒家了”，因为笔者实在是一直乐于同情地理解孔子与儒家，而一向不喜欢当代大陆自命为儒家、特别是自命为儒家代表或儒教教主的人！ 

 

 

依笔者之见，我们在今日要复兴儒学或儒教的话，尚不仅仅是一个以什么样的儒者为儒家代表这样一个简单的问题。儒学或儒教之复兴实是提出了一个重大的时代课题，因为我们的祖先曾经经历过长达两千年之久的尊儒时代，因为我们要在当代复兴的是在近世曾经被批倒批臭而“不敢见人”或令人“羞涩不能出口”的儒学或儒教，所以我们必须首先要问的问题是：过去的尊儒究竟是利是害，过去的批儒又究竟是对是错。问题是错综复杂而不易以一言以蔽之的。不过，基本的立场是可以讲清楚的，即我们一方面需要对儒学或儒教满怀敬意地做一种正面的同情理解与诠释疏解，另一方面更需要继续严肃认真地肃清儒教与权力结合以及历史上的伪贱俗陋之儒谬种流传遗留下来的种种弊害和流毒。这无疑是一项很复杂的文化工程，究竟如何来做这项伟大的文化复兴工程呢？有没有一个适用于这项文化工程的化繁就简的指导性原则呢？当然，我的意思并非是要对复杂的问题做简单化的处理，而是希望致力于在当代全面复兴儒学或儒教的儒家代表们能就平易、正大的原则性问题达成某种共识，从而能够引导儒学或儒教的复兴从此走向坦途大道，而不是一再地被某些陋儒、伪儒和贱儒们误导而引入历史的迷雾和魔障当中，以至于深陷其中而难以自拔。

 

笔者的想法很简单，既然儒之为儒是以孔子为宗的，因此，欲复兴儒学或儒教就要“回归孔子！”当然，笔者的意思既不是激进原教旨主义式的回归，更不是要重塑孔子一统江湖、独尊天下的至圣教主形象。我所谓的“回归”，是指我们当下要想使儒学或儒教成为我们文化意识和生活实践中的一种充满活力的因素或力量，就必须要回归到孔子为儒家的学思与行动设定、确立的平正合理的路向上来！

 

所谓的“回归孔子”，换言之，也可以称之为孔学的“一阳来复”。如宋儒陈淳在《北溪字义·佛老》中所言，“一阳之复，非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象，虽谓阳复返，其实只是外气剥尽，内气复生。”用今天的话说，当下要复兴儒学，我们就必须要清醒地立定脚跟，因为我们生活在一个后“五四”的时代，我们生活在一个多元文明对话、交流和融突的时代，在“五四”新文化运动打倒了作为专制护符的孔子偶像之后，孔子的专制化偶像或与权力结合的儒教偶像已成“既退之阳”，它不可能也绝不应再“倒转复来”，而所谓的“阳复返”，其实只是剥尽覆盖在偶像孔子与儒教之上的种种外在的意识形态化的繁芜形式，将一个本真的孔子和儒学还给世人，以使孔子和儒学内在富有生命力的精神气质重获新生！

 

那么，所谓孔子为儒家设定、确立的平正合理的路向，以及孔学内在富有生命力的精神气质，指的究竟是什么呢？依笔者之见，孔子的精神路向可以简洁地概括为“贵学问而重教养”，这也就是《中庸》所谓的“君子尊德性而道问学”。

 

我们不妨先从作为孔子精神路向维度之一的“贵学问”的精神说起。任何人只要读一读《论语》，都会对孔子的那种可贵的孜孜以求的学问精神有很深切的感受，孔子敏而好学，而且以学为乐，孔子最是善问，而且不耻下问。孔子何以要汲汲于追求学问呢？在我看来，决不是为了炫智耀能，用战国大儒荀子的话讲，那是因为“不知则问，不能则学”（《荀子·非十二子》）！也就是说，孔子之所以“贵学问”、“道问学”，正是因为自己有所不知、有所不能，而既知自己有所不知、有所不能，故夫子所患者不是“人之不己知”，而是己之所“不能”，并为此学而不厌以至乎“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。子曰：“吾有知乎哉？无知也。”（《论语·子罕》）又曰：“君子道者三，我无能焉。”（《论语·宪问》）夫子言己之“无知”“无能”，绝不是在自轻自贱，而是意在张扬一种勇于责己以求奋发向上、积极有为的精神，这是何其可贵的胸怀，又是何其博大的精神！儒家之能勇猛精进、日新其德、弘道无疆，端赖乎此博大可贵之学问精神。

 

“自知无知”是中西圣哲对人之有限认识能力的一个最为深刻的哲学洞见与慧识，并欲以藉此培育世人“知之为知之，不知为不知”的诚实教养与清明理性，以及激励、启发世人走向心灵的开放，所以西哲苏格拉底向他所遇到的每一个人求教并穷根究底地发问，以便揭穿世人自以为是的虚妄。而中国的圣哲孔子，则由“自知无知”的深刻洞见与智慧而引领开启了另一种完全不同的“道问学”的精神方向，即通过“道问学”来提升人生的境界、践行智仁勇三达德以涵养自身健全的人格，故孔子以“不迁怒，不二过”为“好学”（《论语·雍也》），以“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”为“好学”（《论语·学而》），故孔子教人见贤思齐、择善而从、日新其德而仁以为己任，并以此责己而汲汲于躬行君子之道。不过，西哲中哲的精神虽异，而旨趣则一，即皆欲戒除世人的虚骄之气。

 

因此，在我看来，孔子的学问精神也最富于修己治人的实践品格而最少形而上学气。孔子虽然教人学诗读书，教人博学于文，但绝非只是教人诵经读书乃至于变成一个蛀书虫。就孔门“躬行君子”之教的内容而言，即“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》），美国著名汉学家顾立雅说得好，“孔子把对文献的研究看做是君子教育的一部分，但也只是一部分。更基本的是品质的修养，以及学会与（作为社会存在的）亲戚和同胞一起生活。……孔子坚持认为，如果没有行动，仅仅记诵书本的内容是无用的。”[5]更何况孔门教学之方因人而设、因材施教，故对于为政治民者而言，当然必须是读书明理、学以致道以为先导，否则误国祸民之假学者充塞仕途岂不贻害无穷，而子路之言“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”（《论语·先进》）实在愚惑狂悖至极。但学有进阶，不可躐等，故就弟子之教而言，夫子则曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·述而》）显然，孔子之教弟子品行的修炼、道德的实践、人格的养成则先于文教的实施，南宋大儒朱熹论儒门教学之方亦足以明此，即小学“只是教之以事”必先于大学“教之以理”，正所谓“小学是直理会那事；大学是穷究那理，因甚恁地。”“教小儿，只说个义理大概，只眼前事。”（《朱子语类》卷第七）鄙意以为，《论语·学而》篇开宗明义第一句话所谓的“学而时习之”，其实便是针对行为品格的教育而言的。

 

总而言之，孔子的“学问”精神绝不拘囿于读书而已，更重要的是关乎品行、主乎忠信的人格教养，或者可以说孔门教学的根本宗旨即在于教人“学做人”。正因为孔门根本宗旨在教人“学做人”，故我们可以“重教养”来概括孔子精神路向的另一维度。 而所谓的“学做人”、“重教养”，即学做什么样的人，重什么样的教养，这在孔门是有特定的含义的，不能泛泛地理解。简单地讲，孔子是以“仁”标举做人的理想境界，做人即是要“仁以为己任”而做一个富有道德理性的人，而教养便是指基于这一做人的仁道或人道理想之上的道德文明的教养。诚如胡适之先生在其《说儒》的大文中所说，这是“孔子的最博大又最平实的教义”。或者说，尊德性、重视人的德性教养而非宗教信仰乃孔门之主脑或精魂。

 

若把孔子的这一教义拿来与西方人的做人理念与教养传统相比照的话，则其意义将更为显豁。如果说“西方传统的人的观念”是“把人看作是为着自身利益以设计其行为的理性存在”的话，那么由孔子开显出的中国传统的人的观念则是把人看作是为着成就人之为人的人格本身为目的而不断内省修养其品行的德性存在；如果说启蒙运动带给西方人的中心观念是“通过知识而获得自我解放”[6]的话，那么孔子带给中国人的中心观念则是通过修养而获得人生境界的提升；如果说植根于西方基督教而形成的是一种基于神道信仰之上的宗教教养传统的话，那么植根于中国儒教而形成的则是一种基于人道理念之上的人文教养传统。无疑，是否推崇并致力于维护这样一种不同于西方的关于人的观念及由此而形成的人文教养的传统，乃是儒家的基本职责与历史使命，亦是我们识别儒家之所以为儒家的根本标志。

 

中西文化之间最重要、最根本性的差异，说到底，就在于上述不同的人的观念及历史形成的各具特色的教养传统之间的差别。而中西方教养的传统除了价值理念的根基不同之外，即西方人的教养主要植根于基督教的宗教神道信仰，而中国人的教养主要植根于儒家的人之为人的人道理念，它们之间还有一个非常重要的差别就是，由启蒙运动开显发展出的西方人的另一种“通过知识而获得自我解放”的理性精神，与基督教的教养传统之间应该说始终存在着一种内在的紧张与冲突，而由孔子开显发展出的学问精神则始终与以人之为人的人道理念为根基的教养传统是密不可分的，甚至可以说是体用不二的，即孔学可以说是以人道教养为体而以学问精神为用的，而如果说信仰基督教的西方人必须通过信仰而获得拯救的话，那么崇尚儒教的中国人则必须通过学问而涵养人格。因此，基于这种教养传统的差异，我们似可以说，中国人的教养不同于西方基督教的信仰型教养，而是一种学问型教养，同时，中国人的认知探索活动追求的根本目标亦不同于西方的解放型知识，而是一种教养型学问。

 

因此，所谓的“回归孔子”，回归孔子的精神路向，即必须在学问与教养之间躬行君子之道以弘道明德、修己治人，这既可以说规定了儒家的认知探索活动与道德实践理性生长的合理空间，也为我们确定儒家之为儒家的身份特征提供了确切的标尺。同时，“回归孔子”，对于祛除儒教与权力结合以及后世伪陋俗贱之儒造成的种种弊害来讲，诸如传统的经学教条主义、曲学阿世的御用主义、虚妄的道统意识以及当代偏执狭陋的原教旨主义、媚俗的实用主义、不知“道”在何方的失语症的愚妄狂惑等等，甚至可以说正是一剂最好的解毒良药。

 

总之，回归孔子，即回归孔子“贵学问而重教养”、“尊德性而道问学”的精神路向，不必要人们一定走与权力结合的儒教复兴之路，但人们必须要把这一孔学的真精神贯注于自己的血脉之中，而绝不只是把孔学“总当作纸片上的工夫”，以至于“论孔子的文章愈多，而孔子的真义愈失”（张东荪语）。不过，“回归孔子”却也决非如时下倡言儒学或儒教复兴应从娃娃抓起而岌岌于“灌输教化”我中华童蒙诵读经书之人所主张的那样，以为仅靠诵经念咒就能一不留神让我辈来到“君子之国、大同之世”而过上幸福之极的儒教生活。[7]

 

 

依蒋先生的儒教复兴的逻辑，儒教的全面复兴必有待乎圣人作王，因为儒教的时代亦即是“圣王合一”、“政教合一”的时代。而笔者却认为，即使要复兴儒学和儒教，那也要先“回归孔子”，先造就一批真儒者，再来谈儒教复兴的大业也不迟，又何必急于一时呢！同时，儒教的复兴或儒之为教不能也不应再非要走与权力结合的传统之路，因为结合的结果只会导致双重的败坏。这是由儒家圣王合一观念的内在悖论决定的。

 

那么，什么是儒家圣王合一观念的内在悖论呢？

 

对孔子来讲，“圣人”在他的时代已是不得而见了，而“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人之治应该说也只是一种可望而不可及的政治理想，即使是历史上的“尧舜”之治亦是有所不及的。但是，儒家的政治理念演化至孟荀则发生了一种微妙而深刻的转向，他们所关注的根本政治问题或其问题意识的焦点集中在了对仁政王道或仁君圣王之治的政治诉求。为此，他们各自提出了一种普遍性的人性善恶的基本预设，并基于人之可以自我完善的可能性而推导出一个人人皆可以为圣人的普遍命题。但是，尽管从圣人性不异于众的认识出发，孟荀共同抛给了世人一种人人皆可以成圣的希望，因为从本质上说人人都具有与圣人一般无二的向善的资质，以至人人都有超越自我而成为圣人的潜在可能性。然而，孟荀却又实实在在地在圣人与一般人之间划了一道深深的鸿沟，即荀子所说“能不能之与可不可，其不同远矣”（《荀子·性恶》）。正因为如此，所以人人皆可以为圣人的普遍命题事实上却只具有一种特殊的政治意义，即圣王之治是惟一具有其实现的真实可能性的，故孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）换言之，亦唯圣人最宜于作王， 故荀子曰：“天下者，至重也，非至强莫之能任，至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）显然，孟子之标举“人皆有不忍人之心”，主要是为仁君圣王行仁政、实现王道之治作可能性论证的；而荀子之推许“备道全美”的圣人，亦主要是为了要赋予他治理至重、至大、至众之天下的重任。而且，尤其值得我们应作深刻反思的是，他们的上述仁君圣王观念已不再仅仅是一种理想与期望，而是成为了他们深信不疑的政治信念，也就是说，对孟荀来说，圣王之治不仅在历史上曾经真实地实现过，而且在目前当下乃至未来亦是最值得人们去追求实现的根本政治目标并完全是可能实现的。

 

而如果说“人是有限的、不完善的并无法完善的”[8]的话，那么孟荀的这一圣王可期的政治信念便具有一种悖论性质，而毋宁说是一种虚妄的政治幻想，这一如波普尔所谓“唯美主义、完善主义、乌托邦主义”和激进主义的政治幻想“必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望”[9]。而希望的破灭则是历史地注定了的，儒家“备道全美”的圣人对势位无敌而至尊无上的权力诉求在历史上往往被靠武力打天下的帝王们僭取篡改为“王圣”的政治诉求，即对“成者为王”进行一种圣化的加冕，而儒者亦只能为此而进行合法性辩护，于是儒家的政治信念遂变而成为了这样一种事后诸葛亮式的叙事化的政治话语：王者之所以能取得天下，乃是因为他是受命而王的圣人[10]。而当一个“贵为天子，富有天下，名为圣王”的统治者可以“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）的时候，儒家又怎么可能保证不会使我们陷入专制极权主义的政治灾难之中呢？靠君主帝王们的自我道德修养，靠大臣们义勇可嘉的谏诤，靠儒家君子“格君心之非”的引导感化，靠冥冥之中主宰一切而其威甚可畏的天命，儒家的所有这些主张与努力都没有也不可能从根本上化解专制极权统治的弊害。正因为如此，随着民主主义理念自西方而传入并不断地深入人心，儒家圣王主义的观念至近世以来遭到了人们的唾弃，乃是历史的必然。

 

正如西方人“常常从《理想国》中引申出的一个实际的教训”，即“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。因此，惟一明智的选择是分离两者”[11]，我们也理应从儒家的政治哲学中引申出一个实际的教训，即奉行圣王主义的结果就是，要么内圣之学被败坏，要么外王之治被败坏，或者是两者都被败坏。我们不妨套用清儒戴震批评程朱之言[12]的格式与理路而总论儒家之圣王观念曰：儒家以道为如有物焉，而惟圣人可以体道。启天下后世之僭主挟至尊无上之势位而自居为体道之圣人，以祸斯民。更淆以圣人备道全美之说，于体道益远，于劫圣人之道以固帝王之势益坚，而祸斯民益烈。岂圣人之道祸斯民哉？不自知为帝王之利器也。因此，惟一明智的选择便是分离两者，让内圣之学回归它本能更好地发挥其应有作用的个人修德的私人领域，以激发人的道德向上心，提升人的心灵境界，而让外王之治恢复其在公共领域的本来面目，以使人们能够更加清醒和理智地面对公共性的政治问题，并基于人的有限性或不完善性来积极地探究良法善治。

 

可以说，上述儒家圣王政教合一观念的悖论内在地决定了蒋庆先生“政治儒学”的虚妄及其全面复兴儒教“构想”的荒谬和自欺欺人的性质！

 

而如果说未来时代一定是一个政教合一的时代的话，那么，什么才是最值得我们期望的政教合一的未来时代呢？我认为，潘光旦先生在其《个人、社会与民治》一文中所曾给出过的明确的答案是正确的，他说：

 

一个民族不能把握住自己的命运则已，否则前途政教是终须合一的，但此种政教合一决不是欧洲中古的政教合一，即君士坦丁帝而后政治和基督教的合一；也不是以前中国人所了解的政教合一，即汉武帝推尊儒术罢斥诸子百家以后的政教合一；也不是近代建筑在特种的“政治意识形态”上的政教合一，例如苏俄之有共产主义，德意之有纳粹或泛系主义，中国之有三民主义。未来的政教合一，也是最健全而无流弊的政教合一，是以自由教育为体而民主政治为用的政教合一。[13]

 

注释：

 

[1] 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，见Confucius2000。

 

[2] 夏曾佑：《中国古代史》，河北教育出版社2003年版，第239页。

 

[3] 《新京报》2005年12月21日C10文化新闻·对话。

 

[4] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），山东人民出版社1993年版，第313页。

 

[5] [美]顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版，第116页。

 

[6] [英]卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，中国美术学院出版社1996年版。第179页：这一观念认为“只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出来”。

 

[7] 蒋庆先生曾选编过一套“中华文化经典基础教育诵本”，在“后记”中，蒋先生一面无比感叹着说：“呜呼，编书岂易言哉！”一面又殷切期盼着：“惟愿吾中华儿童手持一编读之读之再读之，而他日君子之国、大同之世，必在此朗朗读书声中也！”不知就连学富五车、才高八斗的“儒家代表”或“儒教教主”都倍感不易而费心劳神编定的经文，吾中华天真烂漫可爱之儿童怎么就那么容易一经被灌输诵读便会如同念咒语般这么灵验呢？

 

[8] 德国著名哲学家卡尔·雅斯贝斯所言：“为什么有历史？因为人是有限的、不完善的并无法完善的，他必须在其贯通时间的变化中逐渐认识到永恒，他只有沿着这条道路才能达到这一步。人之不完善与其历史性是同一桩事情。人之限度排除了某些可能性。世界上不可能有理想的状态，没有公正的世界组织，没有完人。只有完全倒退为纯粹的自然事件，才可能是永恒的终止状态。”（《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第268页）

 

[9] [英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第314页。

 

[10] 汉儒的政治信念即是如此，所谓“王者必受命而后王”（《春秋繁露·三代改制质文》）、“非圣不能受命”（《白虎通义·圣人》），而“太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。……故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”（《史记·秦楚之际月表·序》）

 

[11] [美]马克·里拉：《当知识分子遇到政治》，邓晓菁、王笑红译，新星出版社2005年版，第40页。

 

[12] 戴震曰：“程朱以理为如有物焉，得于天而具于心。启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉？不自知为意见也。”（《文集·答彭进士允初书》）

 

[13] 丁守和主编、左玉河选编：《中国近代启蒙思潮》（下卷），社会科学文献出版社1999年版，第395—396页。

             

 

原载张世保编《大陆新儒学评论》，线装书局2007年3月出版。