原标题《专访陈乔见：重新思考“仁义”关系：义政何以必要》

整理：秦超

来源：光明网

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月廿四日甲戌

     　　 耶稣2017年8月15日

光明网编者按：近年来，学界逐渐发现“仁”“义”之间存在着微妙差别，并发现“义”能够与法治等现代社会的核心价值相接榫。相对于“仁”，“义”是一个复杂的话题，但其对社会的凝聚作用却丝毫不逊于“仁”。光明网曾经刊载的《从“仁政”走向“义政”——孟子政治理念的内在转化与现代发展》一文便是从政治哲学角度，探讨了“义”的价值。为此，光明网记者采访了华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所陈乔见。

光明网：最近读了您的文章《从“仁政”走向“义政”——孟子政治理念的内在转化与现代发展》，觉得挺有意思，同时也存有一些疑惑。请问您为何会关注义的观念，并基于何种考虑提出儒家“义政”的概念？

陈乔见：谢谢你对拙文的关注和专访的提议，使得我有机会相对灵活地补充和申论我的观点。我那篇文章的初稿最先是在2016年上海市儒学研究会的年会上做主题发言，后又在南开大学哲学系的一次青年学术论坛上宣讲，最后发表在《哲学动态》2016年第10期。我还记得在南开的那次会上，我的论文引起了大家的兴趣和小小的热议，说明这是一个有意思的话题。说到对中国传统“义”观念的关注，这得益于我的博士导师郭齐勇先生，他非常重视对中国传统义观念的研究和发掘，我的几个师兄弟都曾以此为硕博士论文的选题，我自己的博士论文以中国传统的公私观念为主题，在做此研究的过程中，我发现，“义”跟公私观念高度相关，可以说在儒家众多德目中，“义”是最具有公共性的观念。顺便提一下，梁启超所谓“儒家公德殆阙如”和费孝通所谓儒家道德都是“维系私人关系”的说法，虽然流布甚广，现在看来显然是很成问题的，儒家的核心价值观“仁义礼智信”没有一个是所谓“私德”能够涵括的。这其中，我觉得“义”观念尤其值得深入挖掘，于是在拙著《公私辨：历史衍化与现代诠释》出版后，我很快就集中到中国传统义观念的研究上来。

相对“仁”而言，学界对义观念总体上不够重视，但亦不乏前贤对此有所关注和论述。据我寡闻，庞朴先生应是较早重视义观念的一个重要学者，他揭示了“仁”“义”相反相成的辨正关系，认为“仁主爱”而“义主恨”。这是一个卓识。陈少明先生在此基础上，根据孟子“羞恶之心，义之端也”的说法和朱子对“羞恶”的分解（羞是耻己之不善，恶是憎人之不善），从“羞恶之羞”和“羞恶之恶”来分别论述了孟子“义”观念的特色，他特别指出“羞恶之恶”与正义感（所谓“义愤”）之间的密切关系，以及性善论者孟子积极面对“恶”的态度。庞、陈两先生的相关论述我再三拜读，对我的研究颇有启迪之功，也是在这个基础上，我提出“义政”的概念来表达孟子“仁政”之外的政治理念。当然，我们也可以把“义政”视为孟子“仁政”的题中应有之义。孟子的“仁政”为人所熟知，我想把他的“义政”特别地突显出来。之所以如此想，当然也与现实关怀和现实感受有关。简言之，“义”特别地跟如何对待恶相关，而当下中国仍存在这一些经久不衰的恶和不义的现象，比如幼童拐卖乃至被致残行乞、校园欺凌、各种诈骗、工厂排污不达标、食品安全等等。面对当前诸多社会问题，让我觉得更有必要突出“义政”的重要性。我认为在现代社会义较之于仁更为必要，所以，我有意用了一个宣言式（自然也会带有争议）的标题：“从仁政走向义政”。

光明网：一般认为，儒学就是仁学，其理想政治就是王道仁政，您突出“义”以及提出“义政”有何根据？另外，在中国漫长的历史叙事中，似乎大多都更为强调“仁”，那么是否有一些历史事件可以作为典型的“义”的表现？

陈乔见：历史地看，就孔孟以降的儒家而言，仁当然更为重要，《吕氏春秋·不二》即云“孔子贵仁”，说孔学乃至儒学就是仁学基本没有问题。如果我们更向前溯就会发现，“义”的观念或人类对正义的追求更为原始，甲、金文亦有大量“义”（宜）字出现。今文《尚书》中“义”字多见而“仁”字仅一见。《尚书·虞夏书·皋陶谟》记载皋陶向大禹敷陈“九德”，“强而义”居其一，而“仁”不与焉。《尚书·商书·高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义。”意思是说，上天监视世人，主持人间正义。《尚书·周书·洪范》载箕子向武王陈述治国安邦的大法：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡。”仍是强调为政要遵循道义，达致公平公正。“仁”字一见，出自《尚书·周书·金藤》，乃后人模仿周公旦的口吻说“予仁若考”。不难发现，“义”在今文《尚书》中都事关治国安邦，而“仁”仅涉个人德性。孰重孰轻非常明显的。降至春秋时代，“义”的重要性也远远超过了“仁”。《左传》“义”字112见，“仁”字39见，这一直观的数量对比似乎就说明这一点。更为重要的是，《左传》开篇通过“郑伯克段于鄢”的历史事件，提出“多行不义必自毙”的道德观念。通读《左传》，可知它所要表达的一个核心的人生哲学和历史哲学就是“多行不义必自毙”。

从思想史上看，孔子最大的贡献和创造无疑是突出了“仁”的重要性。先秦诸子中，首先也是最为重视“义”的是墨子，《墨子》一书有一篇名为《贵义》。如果说孔子是“寓作于述”，以仁代替义，那么墨子则是直接继承了上古时代重义的传统，而后的孟子则仁义并举。由孔子贵仁到墨子贵义再到孟子仁义并举，这条思想史线索非常明显。孟子批判墨家很厉害，墨、孟两家的“义”论也相差甚远，最大的不同在于孟子从羞恶之心来讲义，把义内在化，但是有一点却是一脉相承的，即“义”总是与财货、富贵等取与相关，如墨子说窃人桃李、取人牛马等为不义，孟子则常用“穿窬”（偷盗）的例子来说明为不义，实际上墨子已经用踰人墙垣的盗窃行径来说明不义，墨子认为偷盗为不义乃是因为“己非其有所取之故”（《墨子·天志下》，孟子亦说“非其有而取之，非义也”（《孟子·尽心上》），我甚至怀疑孟子的说法是直接化用墨子的说法。实际上，我所提出的“义政”这一概念也出自《墨子·天志上》，孟子和儒家并无此概念，不过，我借此概念来描述孟子和儒家的政治理念，也并非无的放矢，孟子无“义政”之概念但却有“义政”之思想。

至于你所问的有没有什么历史事件作为典型的“义”的表现，我想孟子所讲到的“汤征葛伯”和“武王伐纣”就是典型的与义相关的历史事件。后世史书多把这种除暴安良的事件称为“起义兵”或“起义”，当然也有乱世枭雄打着“起义兵”或“起义”的旗号行事，姑且不论这些历史事件是否真的“顺乎天，应乎人”，但人们用“起义”而不用“起仁”或其他的说法，表明“义”的内涵特别地于除暴安良有关。上文提到《左传》开篇所讲的“郑伯克段于鄢”也可以视为这样的历史事件。

当然，孟子的“义”论是我提出“义政”的最为直接的思想根据。不过，如前所言，孟子从“羞恶”来讲“义”，这实际上可以区分为两条观念谱系。孟子本人对“羞恶”之“羞”讲得比较多，是强调主体自律，这一观念谱系发展下来，就有董仲舒的“以义正我”以及直到顾炎武所倡导的“行己有耻”。孟子对“羞恶”之“恶”讲得相对较少，但这一谱系可能更为原始，也相当重要。根据许多文字学家的看法，“义”在甲金文中本作“宜”，与“俎”“肴”同源同义，皆与杀戮有关，最早可能是杀牲或俘虏。庞朴先生认为，“义”的含义从杀戮到适宜、应当、正当的转化，可能与“罪有应得”、“活该”有关，《尚书·周书·康诰》中有“义刑义杀”的说法最为典型地表达了这种关联。在孟子那里，这一观念谱系存而不显，后来荀子说“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者”（《荀子·强国》），便明确把这一观念表达出来。实际上，义这种禁人为恶、除暴安良的思想观念是儒家题中应有之义。儒家讲“礼乐刑政”四者具而王道备：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”（《礼记·乐记》），所谓“刑以防其奸”就特别与我所说的“义政”相关。我再举一个大儒来说明“义政”的必要性，王阳明以良知说名世，如果你去读《阳明年谱》，虽然他“为政不事威刑，惟以开导人心为本”，但你也会发现他在治寇、平贼方面颇有“法家”的手段，他在赣行十家牌法即其典型。

光明网：您所说的义之刑杀和除暴安良的内涵，让我想起欧阳修的一句诗：“是谓天地之义气，常以肃杀而为心”，人们似乎对义会有所担心，例如鲁莽、不近人情、滥杀滥刑等等，过去一些帮会也十分讲江湖义气。这些可能会与您所说的“义政”有所混淆。那么，您所谓的“义政”跟他们有何异同，儒家“义政”是否具备较为清晰的边界？

陈乔见：这是一个非常好的问题，也是我在阅读和思考的一个问题。义不像仁、孝、忠、恕等似乎专属儒家，它也为其他诸子所称道，如我提到的墨子“贵义”，再如《管子》对“礼义廉耻”的强调。此其一。其二，在古代中国，义不仅为知识精英所倡导，而且为底层社会所称道，如我们常说的哥们义气或江湖义气。要完全厘清先秦时期与后世社会、知识精英与底层社会之间义观念的关联和谱系，不是件容易的事，我目前还在做这方面的工作。但是，还是有些线索比较明确，其中一个线索就是义之杀戮意涵。如前所说，庞朴先生认为这是义观念的起源。这个观念谱系在后世一直或显或隐地有所体现，孟子的“羞恶之恶”、荀所谓义禁人为恶为奸等都与此有关，朱子也经常把义比喻为一把利刃。儒家之外，《左传》隐公四年所载石碏“大义灭亲”的事件以及《吕氏春秋·去私》所载墨家巨子腹䵍杀子行大义的事件，都是典型的不近人情。儒家大概不会完全认同这种做法。描述底层社会之义观念的最具代表的作品无疑是《水浒传》，所谓“梁山聚义”的说法便表明这一点。水浒中那些较有凝聚力的人物一出场，对他的描述都少不了“仗义疏财”四个字。我认为这种观念可以直接追溯到墨子，墨子行义，主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。欧阳修的诗句对“义气”的描写颇具代表性，实际上，在战国中后期五行观念和思维方式的影响下，中国古人经常把“义”与西方（主金）和秋天（萧煞）相配。

我在《从“仁政”走向“义政”--孟子政治理念的内在转化与现代发展》论文中主要讲了两个内涵。第一个内涵与食物、财富、地位等社会基本益品的取与有关，这就是我们说熟悉的“义利”之辨，其要点是“义然后取”或者“见得思义”，强调获取利益的正当性。此外，我也根据孟子为其个人所得辩护的例子来阐明“义利”之辨也蕴含有个人权利的观念。在孟子那里，羞于获取不正当利益或羞于通过不正当手段获利，与为自己正当利益辩护是一体两面的。用现代人的通俗讲法就是：不是我应得的，我绝不拿；是我应得的，我绝不让。我认为这就是一种权利观念。第二个内涵是“义政”特别地聚焦于“恶”而不是“善”，义的观念强调“不作恶”（羞耻之心，有所不为）、“禁人为奸”以及对作恶者的惩罚。

儒家义政与江湖义气的共同之处就在于对恶的制裁与惩罚，当然，二者也有很大的不同：江湖义气或行侠仗义更多是个体行为或团伙行为，义政则关乎每一个人；此外，前者为了行义往往会破坏社会基本规范，后者则要求建立社会的普遍规范。义政是义愤、理性与秩序的交融。在一个正义的良序社会中，个体或团伙的行侠仗义是多余的。

光明网：“义政”是否存在可与西方政治哲学相嫁接、相替换的概念？与较严格意义上政治哲学的“自由”概念能否实现对话？

陈乔见：这是一个大问题，涉及中西比较。西方的自由概念有不同的观念谱系，很难笼统说儒家的义观念与西方自由概念能否对话。不过，西方自由的内涵之一是自律，也就是以赛亚·柏林所谓的积极自由。就此而言，孟子的“羞恶之心”、“仁义内在”和董仲舒的“以义正我”无疑也具有自律的面向，或许可以沟通对话。不过，个人认为，中国传统的“义”与西方的“正义”（Justice）交集会更多些。前面所讲“义政”的两个基本内涵即利益的分配以及对恶的制裁与惩罚，这与西方的“正义”是在讨论着共同的话题，前者与所谓分配正义相关，后者则与司法正义相关。就此而言，“义政”也与法治高度相关。

光明网：“义政”是否有一些“宪制”建议？对当代政治体制有什么样的认识？或者宽泛而言，您强调“义政”有何现实意义？

陈乔见：我认为，儒家仁政（由不忍人之心行不忍人之政）不仅是乌托邦，而且本身也是有缺陷的，因为仁政的基础仁心（恻隐之心、不忍人之心）是有偏向性和差等性的，而政治（现代政治）的基本要求是平等，因此，有必要走出对“仁政”的迷念。另外一方面，“义政”的两个内涵与现代政治基本理念有明显的关联，不过这方面尚有待进一步论证和阐释。就现实意义而言，我更想回到开头所说的恶的问题。如前所言，我关注义观念的一个现实感触就是当今社会仍存在着一些明显的恶和不义的现象。我们党和政府之前倡导建设“和谐社会”，现在又提出“中国梦”的伟大蓝图。我认为中国社会需要这样的顶层设计来凝聚共识，引领人民，这是非常好的理念。我觉得“义政”的思维方式在此方面会很有助益。如前所言，“义政”聚焦点在恶不在善，它主张通过消除恶来达致善，希望把我们社会中那些明显的、影响大多数国民生活的罪恶和不义的现象逐渐解决和消除。

光明网：最后，让我们回到仁义关系，仁与义两者是否存在优先顺序？或者何者居于本位？

陈乔见：简单讲，就儒家传统而言，毫无疑问，仁更为根本。但是，我想强调的是，就现实而言，义更为迫切。如果儒家传统是“由仁及义”，如程朱的“仁包四德”或“仁包五常”说；那么，“义政”则强调“由义行仁”，也就是说，通过实施义政来实现仁政的理念。虽然由不忍人之心行不忍人之政这条途径不靠谱，但是儒家仁政的实质内容，如保民、养民、富民、教民、制民恒产等当然值得高度肯定和继承。孟子说“仁政必自经界始”，在现代社会，经界可以理解为群己权界，而权利及群己界限，主要与义相关。另外，我在文章中曾讲过这层意思，如果说仁政传统（由不忍人之心行不忍人之政）是由心性作为政治的担保；那么，义政则是由制度来培育心性。我认为，后者更靠谱。如果一桩桩明显的罪恶和不义得不到及时且相应的惩罚，那么整个社会就会逐渐竟相为恶，长此以往，则会习非为是，是非颠倒，这显然不利于一个社会的长治久安和繁荣昌盛。最后，我用孟子的一句话来结束我的观点：“知者无不知也，当务之为急……不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”（《孟子·尽心上》）

责任编辑：柳君