从语义的崩溃到神人以和

作者：李建春

来源：作者投稿 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初一日辛亥

           耶稣2017年7月23日

这十年中，一个徘徊不去的问题是：如何在写作中安身立命？老一辈人的书看多了，多半会这样想。好像还从来没有诗人提出过这样的问题。

我知道，即使在中国古代，也没有几个大诗人安身立命过，屈原和杜甫，立命的想法不能说没有，他们连安身之所都找不到。李白一辈子想一步登天，王维也只是安了一个身；圣贤和较次要的诗人，像朱熹、王阳明、曾国藩，应该是做到了，但是他们立命的方式，很难说靠写作。

这个问题的提出，应该说与我的生活有点关系。我内心深处，实际是想以写作安身，但我实在找不到这样好心的机构，只要我写的东西对得住人，就为我养家活口……关于安身，我大概想清楚了：只管老实呆在单位就行了。那么立命呢？海德格尔说：“语言是存在的家。”存在就是命，家就是安身。要以语言安身立命。

问题就在于语言吗。是否只在语言呢？海德格尔所说的存在，与道有关，是一种向着道、显着道的“活着”。没有道就没有存在，没有存在也显示不出道来。孙周兴先生认为海德格尔的“语言”应该译为“道说”。我还是取“逻各斯”的理解。逻各斯，即词，大写就是圣言，天主的第二个位格。有了这个背景，那么哪怕小写的词，也非同小可――这“小词”，就是我们自己的人格。

小词对着圣言，存在对着圣父。我们对语言的态度，是否也像天父对待圣言，在神圣的自爱中独一无二地生了他，因而是二而一、三而一。那第三位的圣神，就是圣父圣子在交流中焕发出的真理精神。再试问一下：我们是否足够自爱，自爱到语言就是真实的人格？写作还讲不讲人格？在我们与语言的关系中，还能不能焕发出真理的精神？真理精神能真实地与存在、人格合一吗？

当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机，这场危机实际是从后朦胧诗以来“语义的崩溃”（波兰诗人兹·赫伯特语）开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人信念和身份的破灭造成的。在中国历史上，读书人在危机灾难面前，总是扮演着安抚、引导、修复和治理的角色，而现代史上的知识精英，却是为革命提供激素和理论武装的人。

自晚清废除科举和五四以来，中国读书人对传统的大道普遍丧失信心，而士人以天下为己任的惯性，则让他们与各种不安、危险势力的结合，充当为国家设计理想社会的角色——20世纪的历史，就是由各种理念构成的。――让我们回到语言上来。那么这道的倾毁，和知行合一理念的废除，对于现代汉语，实际上就等于被拔了根。到了七十年代末，社会乌托邦的理念破灭。八十年代，据说还有一个文化乌托邦的破灭。九十年代以来，那个士的身份，终于确证了最后的、无可挽回的丧失。“下海潮”很形象地表明知识分子被边缘化后，怎样成了市场中艰难谋生的个体；而现在的知识分子，又是怎样地彻底工具化、职员化。我以为中国读书人在世纪之交的一个大误会，就是没有反省其身份的失落源于道在现代性中的边缘化，却继续充当“伪士”（鲁迅语）的角色，在信念和资格丧失之后，反讽一切价值――这就是语义的崩溃！

我不想细数朦胧诗至今的当代诗歌，使用过多少观念主义和行为主义的策略。这些临时性话语具有某种引导想象的作用，无疑会刺激一些文本产生，甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁甚至屏蔽，已使写作变成了饮鸩止渴。如果说一个诗人一生的目标，充其量只是留下一叠分行，那也太自我贬低了，在这种局面下，作为一名诗人，怎么能不严肃地思考安身立命的问题呢？

1898年，法国作家爱弥尔·左拉等卷入到德雷福斯事件，据说是现代知识分子群体诞生的标志。他们“从书本上抬起眼睛”。但是直到上世纪六十年代，西方批判型知识分子才开始染上“反文化”的气息。当时正值中国的文革，毛泽东不仅在中国，就是在西方也是青年学生崇拜的对象。其实在西方社会，精英阶层无论怎样地左，其广大“沉默的民众”，道德和信仰根基总是有一脉相承、绵延不绝的地方，“反叛”所起到的，实际是修正和深化民主的作用。而当代中国的立国，已是一种史无前例的批判力量，那么读书人份内的工作，该是“礼失而求诸野”，参与到国民自发的信仰和道德的培育中来。从九十年代到可以预见的将来，我们这代人，恐怕要准备好穷其一生，也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的（英雄本是伟大的个人现象），但是消费这个泥足，则让我们进入了一个“反英雄”的时代。其实英雄之外的选项，还有个人、君子，而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。政不可为。是不是完全没有可能了？让我们看一下孔子是怎么说的，《论语》中有一段话：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”――《论语·为政第二》

孔子认为个人道德的修养，建设一个以仁为基础的生活共同体，就是为政。修身齐家。我以为这点中了现代政治的要害。从大同理想一步到共产主义，却跨越了这个基础。从语言生成的角度，所谓政治，根本就不是一个观点，机会，甚至热情的问题，而是良知的问题。良知须良其知，这个前提过去不存在，但是在当代情境中，特别重要。我们这代人该下的功夫，就是让良知恢复本位，洗耳聆听存在深处的寂静：致良知。传统儒家的“施于有政”，有一套宗法体系，我们不妨把宗法的外壳剥开，留下仁爱。现代政治的民主体系，是从西方发源的，而写作者份内的事情，不是计较民主的比例，而是让语言回到仁爱，良知，人格的本位上来，以此“施于有政”――在我们根本把握不了的任何体系中，植入并留下仁爱，这是继往圣而开来者，如此，汉语才永远是活的。外儒内耶（或内儒外耶）看重的是汉语源头中的内在气质：思无邪，温柔敦厚。

为了重构当代汉语的伦理关联，我不得不翻找四书五经：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”――《尚书·舜典》

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”――《论语·为政第二》

温柔敦厚，诗教也。――《礼记·经解》

“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，是汉语文献中最早提出的风格规范（典乐）和人格规范（教胄子）。以此，艺术甚至可以达到“神人以和”。遍观四福音，舜帝对乐的规定，竟准确地描述了基督的人性风貌――基督就是“神人以和”！而“百兽率舞”，这诗、乐的神奇场面，仿佛也在伊甸园中，而恩典又延及万物：“你们往普天下去，向一切受造物宣传福音。”（谷16：15）“思无邪”是孔子对《诗经》精神的概括。“温柔敦厚”是汉儒对孔子的诗观和伦理观的著名总结。我以为这些标准，都是在重建汉语的精神和伦理中，当严肃考虑的。“神人以和”表明中国文化中固有的超越性。儒耶合一，一方面试图修复汉语固有的传统，使活的内核归位，另一方面，也毋庸置疑地明确了，是逻各斯的汉语肉身化。“我来不是为废除，而是为成全。”（玛5：17）中国基督徒若以灵性的眼光，当能将中华文明整体视为神启，以《十三经》取代《旧约》。

综上所述，我以为解决当代汉语写作伦理问题的进路，在于修复这两个维度：一、实践的维度，即知行合一，要求写作者自己要有价值承当；二、超越的维度，突显汉语中灵性的品质。汉语本是一种具有极高悟性的语言。且不谈象形文字和文言文简洁、意会的特点，在思维方式上，这种悟性还体现在天地人三才自然统一于一种入世的、伦理的情怀中。传统的人格讲究“顶天立地”，这种入世的伦理本身，已包含了“天”，决不是现代以来，在与西方的片面比较中，自我矮化为“世俗的”。问题或许出在“两千年未有之大变局”中“心的失重”上。从戊戌变法到五四以来，西方思潮全面涌入之后，中国读书人的以天下为己任，违背了中华正道。“修身齐家”与“爱你的近人”有统一的地方，“致良知”、“性理天命”，与“钦崇天主、毋拜偶像”也有交集之处。关于“奚其为为政”，我们有孔子的典范，那么文学、艺术与政治的关系，其实就在于日常道德的实践。修养好像是一种“准备”，不言而喻，是需要知行合一的。历史上有许多终身“修齐”而不得“治平”的例子，这些诗人，比如穷愁的杜甫，隐而不甘的孟浩然，更不用提靖节的陶渊明，远谪的柳宗元……他们对生活、场景、交际、风俗的描写，往往流露出刚健，专注，乐道，有待或豁达的气质。这才是实存的诗！当然也有很多诗人是放弃了“有待”，转向出世间，但是不等于放弃了真理的实践，而是以另一种在他们看来更合意的天地观。

知行合一就是仁爱或道的实践，就是一种自律。在当代艺术的某种片面预设中，道德生活甚至成了想象力的毒药。有一种放荡，其实是特定的道德观造成的。比较李白。比如某些浪漫派。或信仰张力的结果，比如哈菲兹，波德莱尔。“恶”是否真的丰富了语言或放开了想象，是很难说的。而这种概念化的生活方式对写作者造成的伤害，倒是一望而知。写作过程会给诗人造成一种难以忍受的空虚的感觉，这种空虚――对他者的渴望，本身是积极的。但是若以无爱、无道的方式接近“他者”，其所获者其实只是自我的幻影。关于生活阅历，也是这个道理。当代诗人普遍表现出一种经验的贪婪，正是这种贪婪，加重了虚无的气息。真实的经验只能是仁爱、道的经验――合道，才是抵达他者的有效途径，因为道就是他者，就是敞开。

从合道的生活、从知行合一中创作的作品，本身含有超越的维度。而汉语中的超越性，也主要以这种方式表现出来。道家和佛家谈玄的诗，为数不少。我们大可以在消化西方影响的过程中，参考中国玄学的传统，谢灵运，王维，寒山……那么儒家诗人是否就不超越了？入世精神，是否就只有世俗性？屈原杜甫，那种无怨无悔的在世，全情忘我的投入――仁爱已蕴涵于入世的有为中。语言中真实的超越性，是将道引入日常经验，引入到材料的处理方式中。从肯定性方面，经验的诗意呈现，本质上是一种享受、一种感恩。因为经验，总是与道有关，是对道正反的经验。事实上，是真理或仁爱创造了经验――负面的经验，不过是以凹陷的方式。合道、顺道，才有存在的光彩。

那么从否定的方面，超越性的维度怎样表现出来呢？否定性就是真理的垂直向下。比如风雅颂，比如离骚，或白居易的新乐府，黄遵宪、王国维和其他晚清诗人。就是讽、怨和哀歌。汉语中的否定性，对现实的批判是主流，几乎没有诺斯替主义。温柔敦厚已将否定性规定为大义，是一种丰盈，而不是枯竭。真正深刻的否定性与大爱有关，近于审判，它从一种崇高的“太和”出发，却表现为“决不和谐”。批判可以是刺耳的，但不应是自我分裂的，自我分裂是信念动摇或欲望掺入的表现。否定性的维度之所以重要，是现代性本身决定的。现代性不再作为一种美学的目标，因为已是现实，近于一种身体性的经验，是出发点。那么真正的困难，反倒不在于否定，而在于肯定的能力。如果不跃过存在深渊预先达到某种自在，而冒然地、本能地跃入否定性，可能就是身体性的否定，有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高，在于像雨、雪、露、风和阳光，投在地面上不收割决不回头的批判性――在与现实的对流之上，有平流层晴朗的狂飚。

2011至2017年

【作者简介】 

李建春，1970年生。1992年本科毕业于武汉大学汉语言文学系。文学硕士。现任教于湖北美术学院。著有诗集《出发遇雨》《等待合金》等。多次策划重要艺术展览。诗歌曾获第三届刘丽安诗歌奖（1997）、首届宇龙诗歌奖（2006）、第六届湖北文学奖、长江文艺优秀诗歌奖（2014）等。

责任编辑：姚远