“以神道设教”的政治伦理信仰与民间儒教

作者：范丽珠、陈纳[1]

来源：作者授权 发布

            原载于 《世界宗教文化》2015年05期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月十二日乙丑

           耶稣2017年4月8日

关键词：民间儒教、神道设教、政治伦理信仰、社会变迁

文章摘要：“民间儒教”是神道设教的传统在在现代生活中的体现，本文提出对此概念及其内涵进行讨论。文章从杨庆堃提出的以神道设教为特征的“政治伦理信仰”特征类型入手，指出“以神道设教”在中国社会文化背景中发展出一套机制，将儒家的道德精神、礼仪规范与民间最为活跃的宗教行为相结合，使“民间儒教”成为可能，并在现代社会中体现为渗透于日常生活实践中的宗教现象。而本文中所引用的案例，多数是有着千百年的历史，至今仍然以活的形式存在民众的社会生活中，是社会学和人类学研究考察的对象。

【正文】

从现代社会实践的角度来看，在儒学的政治与意识形态正统性地位不复存的时代，无法否认的是“儒”的传统仍然以其多面性存在于民间社会生活实践中---普遍存在的化民成俗的儒家价值，强调世俗功业、崇德报功等具有的内在超越价值，使得儒学不仅没有成为现代化发展的障碍，反而在儒家文化圈经济发展的过程中发挥了精神动力之作用。一直在为儒学价值奔走呼号的杜维明也发现，“决定儒学与中国现代化转向之相关性的游戏规则已经明显改变了，就儒学本身呈明儒家观念的努力只是在学术象牙塔之内的少数学者中保持着，在象牙塔之外则基本上被忽略了。”[2]近年来民间各种各样非制度性的宗教仪式活动恢复与发展，在很大程度上反映了民间宗教，特别贯彻儒家价值的宗教活动之普遍存在，这种情形在台湾走向现代化的过程中也十分明显，台湾流行的夏教，“从林兆恩的‘疏天文稿’与夏教徒的‘忏悔启章’可以看出儒家思想的宗教性发展，仰赖外传的神明意志来扶持儒家道德生命的实践与完成，并以善恶果报的宗教权威作消极性的行为限制，再以超凡入圣的解脱意念积极地拓展内在的德性涵养。”[3]

尽管在中国主流的意识形态中“儒学”的面目比较模糊，比如官方往往打着文化的旗帜来使用儒或孔子的符号，地方政府主导并参与的祭孔活动，由中央电视台现场直播，并组织国内外数百家媒体同步报道；将以上坟祭祖为重要内容的清明节定为成为官方的法定节日。而民间儒学（教）的活动，则更是多种多样，并成为社会运动与宗教运动的重要资源，例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族谱重修；各地出现的读经学堂，如逄飞及其一耽学堂、蒋庆及其阳明精舍、王财贵宣扬儿童读经的演讲；被赞为“儒学慧能”的民国时期王凤仪对人生领悟箴言的重新流行，在各地民间宗教恢复的过程中，传统“政治-伦理”信仰[4]内容往往有助于某些寺庙、社区仪式的文化合法性建立。[5]也就是说，民间儒教由于不必纠缠于政治与意识形态的争论更重视日常生活的实践，故其在道德方面的教化得以在日常日用中潜移默化，并在各种各样的仪式与身心修养中逐渐地积聚起社会性能量。“民间儒教”在信仰与神秘主义结合中对现代社会生活发挥着影响力，让我们本文将就“民间儒教”的提出进行讨论，并从“民间儒教”的角度提出中国传统宗教、特别是儒学具有的“神道设教”特色的意义。本文中所引用的案例，多数是有着千百年的历史，至今仍然以活的形式存在民众的社会生活中，是社会学和人类学研究考察的对象。

“民间儒教”的提出

德国莱比锡大学的汉学家柯若朴（Philip Clart）在对台湾儒宗神教的研究中，探讨了“民间儒教”概念，提出：“究竟有没有“民间儒教”？从方法学观点来说，答案应该是“有”，而且可以从民间对于“儒”这个字的了解、解释与使用，来加以理解和掌握。建议研究的出发点不应该是由我自己（指学者）对于儒教的定义和看法，而是“儒”在这个标签在民间文化里面的作用。他在对台湾儒宗神教的鸾堂仪式活动研究中，发现主流儒学观点与儒宗神教自身对鸾堂的“儒教性”有着不同的观点：主流儒学认为“鸾堂的灵媒活动及对儒经的解释都不符合儒家正统”，而在儒宗神教不仅以“儒”自称，而且自认为是按照儒教方式举行典礼并学习儒教的经典。同时，柯氏还强调了“三教合一”的意识形态以及民间教派神话的主题，使得民间儒教得以表现出民间性，特别是突出了其仪式性的特征[6]

台湾元智大学学者钟云莺认为“民间儒教”的定义首由柯氏提出，然而在她看来柯氏有关“民间儒教”的认识忽略华人社会三教合一信仰的解经特色，以及信徒们对神圣领域的追求，因之，在柯氏的基础上，钟氏尝试着对民间儒教的内涵做了进一步完善：（一）“民间儒教”乃是将儒家经典（特别是《四书》与《易经》）视为宗教典籍和修行的指南，而非一般的儒家经书；（二）“民间儒教”表现为“以儒为宗”，故重视宋明以来主流儒学的“道统”之说，以继承“道统”为己任，拥有上天所赋予的“天命”；（三）“民间儒教”兼具“三教合一”之民间信仰的成分，表现在对儒家经典的诠释“以儒为宗”，辅以“报”、“劫”、“因果轮回”、“修善层级不同”等的释道之说，与精英儒学显着不同；（四）“民间儒教”对教义阐释，必然存在终极圣域之神圣空间，人必须透过修道回归圣域，以此来劝勉信徒修行之途。[7]

无论是柯氏有关民间儒教的定义还是钟氏对民间儒教特征的描述，都只是针对某种民间儒教群体的研究以及某些流行的教义典籍内容进行讨论。事实上，杨庆堃在其对中国宗教的社会学研究经典著作《中国社会中的宗教》一书中，尽管没有明确地提出“民间儒教”的概念，但他独树一帜地始终强调“经过近两千年的稳固发展，儒家的影响与中国社会的细胞完全融为一体”；认为尽管在传统社会儒学正统价值与承传由受过良好教育精英群体掌握，支持着王朝政权及其封建伦理秩序，但这并不影响“儒学作为社会教化准则经过千百年来的贯彻实行，已经为广大民众下意识地接受”。[8]值得关注的是，滥觞于巫教盛行时代的儒家体系，在宗教影响无所不在的传统社会中形成的制度，宗教性无疑是其中的一个重要面向。故杨庆堃指出了儒学体系是贯穿了知识精英、政治权威以及普通民众生活的完整体系，一方面儒家本身也没有形成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体，在天、命等超自然概念上与普通民众共享一个宗教信仰的体系。更重要的是，儒家和普通民众之间存在着稳定的宗教思想交流。[9]

在传统中国，儒学体系始终保持着正统地位全面影响着中国政治文化的走向，其中精英群体在政治权威和伦理秩序诠释方面的独享一尊，而在将其思想观念化民成俗、通过礼仪来规范社会行为方面，则是透过与释道相融相补达到“三教合一”的境界。儒家借助礼仪规范来教化民间、统合社会的努力是从孔子时代就开始了，故而在《易经·观卦·彖传》中就明确了，“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”从儒家的政治伦理来看，“以神道设教”来涵化民间信仰，使之相辅于传统政治制度；从社会整合的角度，“以神道设教”则是透过家族传承的祭祀与崇拜，以家族作为其神圣教化的基本单位，来实现天人互动、明礼易俗。鉴于儒家从始至终都是面对如何完善社会秩序基本需求，我们认为“民间儒教”就是儒学传统的有机组成部分，“以神道设教”的途径来实现其礼仪秩序天下服膺的目的。“以神道设教”不是一个简单的说法，而在中国社会文化背景中发展出一套机制，将儒家的道德精神、礼仪规范与民间最为活跃的宗教行为相结合，使“民间儒教”成为可能。

有关“以神道设教”的民间儒教的教化方式，荀子有过相当清楚的表述：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也……”[10]故而，作为封建王朝基础理论的儒学，借助于“以神道设教”的方式，将道德秩序理想以及实现理想的行动方式---祭祀与礼仪灌输到民间，发展出被杨庆堃称之为“政治伦理信仰”，在本质上权可以视为“民间儒教”。值得关注的是，在政治伦理功能的实现过程中，儒家的道德秩序、国家政治权威、超自然力量以及民众信仰之间在民间社会获得了丰富的互动，显然，“民间儒教”在这个整体中恰恰是令儒学体系实现其社会秩序建构的重要部分，也在历史发展的过程中成为儒学历经各种变迁仍然保持影响力的社会文化基础。

政治伦理信仰：“神道设教”特征的几个面向

“政治伦理信仰”通过家族、社区，也就是对民间社会的教化与渗透，才使得儒家道德秩序与社会整合理想的实现---这就是“民间儒教”的基本形式---从与民众日常生活息息相关的祭祀礼仪入手，使人们能够有恰当的方式来面对生命中的终极境遇，而关涉生老病死以及灾难的各种各样的仪式和祭祀的方式显得格外重要。正如荀子所言“礼者，人道之极。”“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得…故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[11]哲学家芬加瑞(Herbert Fingarette)在对儒家仪式研究中，注意到“礼，为人们铺就一条通向未知领域的道路。”[12]很多学者已经指出了以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者（所谓巫、尹、史）演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。[13]我们必须承认，儒家所提倡的礼仪和祭祀仪式对中国基层社会的影响千百年来形成了信仰与行为交织在一起的文化血脉，在面对特定的事件和情景如何行动是按照这种文化基因，其中包括着家庭成为社会与宗教的核心，并在世俗生活中来实现个人价值的超越性：从儒家的慎终追远到普通民众的孝亲之义---生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼---祖先崇拜的崇德报功理想既包括了世俗功业的圆满，也包括了对血亲的供奉与祭祀，是民间儒学的最高价值和宗教仪式的具体体现。

“政治伦理信仰”使得“以神道设教”为特征的“民间儒教”在中国社会不仅延续着上古以来的民间信仰和祭祀仪式，也使得民间与官方有着相互影响与沟通的渠道，当然关键在于无论是自然神崇拜、对神化的道德人物崇拜以及民间生产的神灵崇拜都与儒家的价值秩序相辅相成。杨庆堃将“政治伦理信仰”分成三类：有关于天、地和冥界的信仰；对被神化的个人的信仰；以及对孔圣人及其文昌神的信仰。第一类信仰起的作用是把神灵世界整合成一个赋有权威的等级系统，像政治伦理价值一样起到强化普遍道德的作用。第二类信仰通过神化有贡献的人物来支持政治伦理价值。第三类信仰通过神圣化的儒学正统和官绅（scholar-official）阶级，使之成为整个政治伦理价值系统主导。[14]本文在杨氏“政治伦理信仰”的基础上，认为应该再加入一类信仰，这一类与第三类有相关性，那就是经过官方认可与各类儒士们改造的民间信仰，大量的民间（结合了释道）崇拜与仪式方式不断地相互融合，尽管有模糊彼此的倾向，但由于其与“以神道设教”目的相吻合，故而具有合法性和广泛性。

“敬鬼神”与普遍道德的强化杨庆堃指出从孔子开始，儒家没有任何否认超自然力量存在的迹象，相反，颇为谨慎地保存了超自然的因素，无论在其“敬鬼神”的警告中，对祭祀的强调中，还是在他对于上天和命运态度的表述中。在孔子所处的时代，超自然的概念在人们的观念中非常普遍存在[15]。孔子更未曾完全忽视超自然概念在规诫人事中所具有的举足轻重的作用。后来，董仲舒对儒学进行了进一步的宗教性改造，确认自然之神威，将日食、月食及其它自然灾祥释为天之意，来对民众劝善惩恶功。他在《春秋繁露》中反复强调天意与道德的关系。“‘天意’这个超自然概念不仅被用来令公众接受政治权威,并且巩固着忠诚和服从的价值。在中国政治制度的历史发展中,‘天意’宛如一张白纸,由儒家统治者在上面大书涂写伦理政治内容。统治者的义务和特权是由儒家价值来界定,而上天和相关的神灵系统也要给予认可和支持。”[16]在儒学体系中将“天”所具有的超越性影响置于崇高地位，并与人们对“命”之普遍信仰结合在一起，每一个个体的“命”与“运”都是在神秘的自然轮转之中，直到今天还非常普遍流行的“某事在人，成事在天”信仰，就是把一切交托给一个至高的力量“天”。杨庆堃在阐述儒家关于天命信仰在民间道德教化之影响力时，特别引用了谭嗣同在《仁学》中的观点：现在试执一个乡愚，问他为什么不敢杀人放火？他必回答你说，“这件事，我不能做，举头三尺有神明，若把人杀了，纵然没有国法，难道不怕死后的报应么？”[17]“举头三尺有神明”是民间最为流行的行为戒律，就是“人在做，天在看”，明确地彰显出“民间儒学”的重要内容就是强调超自然因素和政治伦理信仰之间复杂的相互作用，当然也有佛教和道教鬼神观念、地狱观念以及因果轮回观念在民众中深厚的影响，就将天命---善恶---因果报应等在民众生活与信仰中紧密地结合起来，令超自然信仰扮演着强化普遍道德的作用。

神化有贡献的人物“三不朽”---立德、立功、立言，是儒家圣贤的最高人格理想，而对于普通民众来讲，则是崇拜并供奉那些曾践行儒家道德理想、具有政治伦理意义的历史人物（全国性和地方性），进而使民众也通过其信仰的形式参与到社会秩序的建构与维护之中。在《国语·鲁语上》“展禽论祀爰居”篇中明确了凡是为国家社稷和民众有功绩者，要当作神来祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”在《礼记》中也有类似的说法。这类信仰崇拜的对象包括大家熟知的城隍信仰和关公信仰，尽管各地供奉城隍多都是那些在该地建立过功绩地方官员而关公信仰遍及全国并受封于皇帝纳入佛教和道教的神谱之中，但其在道德和政治上属于“民间儒教”的范畴具有“神道设教”的意义。于是，政治伦理信仰就转化为一种普通的民间信仰，赐予种种关乎公众、或个人利益的神助；使得信仰的道德意义和政治意义成为“民间儒教”得以出现并存续的重要依据。

全国各地都存在着大量的供奉历史人物的民间寺庙，如在邯郸磁县县城的“崔府君庙”就是一例。崔府君即崔珏，生于隋开皇五年，山西祁州古城人，曾任滏阳县县令（今磁县），为政仁民爱物，事减刑轻，“及殁民思慕之，为之建祠，以崔府君称之，官民岁时致祭。”[18]据石碑所记此处崔府君庙的历史最早可以追溯到唐代开元年间，有各种显灵护国佑民的神迹，合境老少赴庙焚香顶礼，尊为邑之福神。安史之乱后，因其曾显灵于玄宗，被封为灵圣护国侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封为护国显应公，元符二年（1099）改封为护国显应王。南宋淳熙十三年（1186）改封为“真君”。明清的《磁州志》都有崔府君庙的记载，而历代的文人骚客也不吝笔墨，为崔府君庙题词，称颂其生时造福一方，死后护国佑民；同时也以不同的方式强调了祭祀有功者的政治伦理意义。金元之际著名的文学家、史学家元好问（1190-1257年）在“崔府君庙记”中，引述了“有功于民则祀之，以劳定国则祀之”，强调只有存德念功祭祀有功于国与民者，才能使老百姓“断其私祀，以从正礼”。元朝另外一个大学问家王德渊（生卒年不详），至元二十四年（1287）在翰林院任翰林修撰，大德年间任翰林直学士，也为崔府君庙题记，其中指出“磁人思其德，立祠，祀之如生。”所谓此类祭祀礼之意义，全在于“御灾捍患，有功于民祀之。有功不祀，是为慢神，无功祀之，是为淫祠。”在王德渊看来，崔府君庙“是碑之立，非徒炫目，实使人人瞻诵而生敬心”，实为神道设教最佳的解释。此外，还有明朝御史纪杰、清朝磁州知州程光滢等为崔府君庙撰文或题写墓碑。历朝历代著名文人为崔府君庙所题的碑记和庙文，不完全是对隋唐时期的这位历史人物曾经功绩的赞美，更多地通过文字印证了四方之民奔走祈祷，敬信不怠的事实，更强调了历代之君封加享祭，恩礼不衰的意义。

除此之外，由感激某些造福一方的人物而建造的“生祠”而发展出的地方性信仰，既鼓励了人们谨遵儒家修齐治平的价值，同时也为民众信仰提供了具体的对象，而这种类型的政治伦理-民间信仰正是是“神道设教”恰如其分地将高尚的理想与民众的宗教行为连在一起，有些从生祠演化而来的地方性信仰至今仍然存在着。根据历史学家的研究，为有德行人物设立“生祠”起源于汉朝，但真正大量出现在史籍中，还是要到唐朝以后。尽管生祠有着明显的“神道设教”的意义，但是并非民间可以随意设立的。《唐六典》卷4明文规定：“凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。”[19]本来《论语》就是读书人必读之书，隋唐之后，随着科举制的完善与确立，对于儒学知识和观念掌握成为选官的唯一标准，各类官员不外都是那些饱读诗书、长期受儒家思想浸淫者，修齐治平、建功立业是其共同的理想。[20]从当时的记载也能看到为那些好官良吏设立生祠的记述，为其他官员见贤思齐树立楷模；甚至有些诗作中，也有将立碑建祠作为对友人赴任的寄语。如：张籍在送裴度赴镇太原的赠诗中就有这样的诗句：“天子亲临楼上送，朝官齐出道傍辞。明年塞北清蕃落，应建生祠请立碑。”[21]唐朝著名的宰相从狄仁杰（630年－700年）为官刚正廉明、执法不阿，拜相则敢于犯颜直谏，力劝武则天立庐陵王李显为太子，使得唐朝社稷得以延续，被后人称之为“唐室砥柱”。魏州人民为怀念狄公恩德，于唐神功二年（698年）为其建造了生祠，以报恩德。

对造福一方、有功社稷者设立“生祠”，在“报功”和“祷祀”之间完成了神道设教的目的。生祠之设当然让那些建立功德受到尊敬并永远怀念，更祈求其幻化为强大的力量保佑一方。因此，带有报功之意普通的“生祠”设立以后，会经历着将纪念对象变为崇拜对象的过程---发生在崇拜对象身后的百年甚至千年，当然“生祠”就演变成了“神祠”。这个不断积累起来的神话体系，包括普通民众相信神佑和显灵，成为民众对张夏神这种代表政治伦理信仰保持虔诚的一个因素。被绍兴府籍人当成家乡守护神和精神象征的张夏神，祭祀的是北宋时人张夏。据记载，张夏为北宋开封府雍邱县（今河南杞县）人，宋景佑年间曾任两浙路转运使。北宋前期，钱塘江潮水为患，江堤由于用柴薪、泥土做成，屡修屡坏。于是张夏开始用石堤代替土堤，长约十余里。到了庆历二年（1042），杭州人怀念张夏之功，在江堤上立起了张夏的祠堂，但此时张夏还在世。宋嘉佑六年（1061）张夏过世后，朝廷褒赠太常少卿。使得张夏这个地方官员能够历经千年仍然被后人铭记其神威，源于张夏真实事迹被淡化，而虚假或神异的传说越来越广播。不仅令纪念张夏祠堂由普通的“生祠”而演变成了“神祠”，而且“张夏神”不断地受到朝廷的认可与敕封。在张夏过世51年后（1112），朝廷首次授予张夏神“宁江侯”的封号，再过86年（1198）其封号已至“王”级，后续封至“八字王”（灵济显佑威烈安顺），达到南宋一代民间神灵的最高级别。到了元代张夏神并没有获得朝廷的任何加封，从而完全沦为民间社会的地方信仰。到了清朝，张夏神再次受到关注，雍正三年（1725）被皇帝敕封为“静安公”[22]。值得注意的是，浙江各地方志中，留下大量关于张夏祠庙及灵异的记录，足见其神号的影响力。[23]

儒学正统价值的神圣化与普及化儒学的正统价值观念，不仅仅是知识精英们所专利，而是作为整个社会的政治伦理价值系统的基础，从而使得“神道设教”有着广泛的民众基础。《礼记·曲礼》有曰，“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”在李泽厚看来以儒家为代表的文化心理结构，就存在于日常现实生活中，也就是“道在伦常日用之中”。这样，也就不需要舍弃现实世界、否定日常生活。[24]尽管孔子从未被当作神来崇拜，只是作为至圣先师受到人们千百年的尊崇，而儒家价值对人们超越性的影响，就是存在于伦常日用之中。如，受到中国人普遍尊崇的“天地君亲师”，据钱穆考证，“天地君亲师”五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头，其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。韩愈在其《师说》中也提到，“师者固与天地君亲并立而为五”。到了明清时期，“天地君亲师”五字已经为里巷常谈。余英时在张履祥（1611-1674）的《丧祭杂说·序》发现这样的记载，“家礼祠堂之制则贵贱通得用之。乃吾乡千百家无一也。……惟家设一厨曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已……其稍知礼者，则立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君亲师，而以神主置其两旁。”[25]当然，这五项中最为民间儒教所发扬的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德报功、慎终追远为核心的祖先崇拜有助于养成人们的忠孝情怀，并达到神道设教的目的。

作为教育家的孔子，被称为“人民导师”[26]，一方面令学习和掌握知识成为一种乐趣并具有道德提升的价值，“学而时习之，不亦乐乎”，另一方面强调有教无类，而接受儒家系统的教育又与获得功名、学而优则仕有关。因此，对“文昌”和“魁星”的信仰，保佑读书人实现金榜题名的愿望，甚至令家境贫寒者也有机会通过寒窗苦读而得到上升的机会，从而光宗耀祖。由此发展出民间对于儒士的尊重与崇拜、对读书这件事有着超越性的重视。在中国南方普遍流行着对文字创造者仓颉的信仰，和与文字相关的神话传说；以及后来对文字的尊崇、乃至形成敬惜字纸的传统，都成为“民间儒教”的组成部分，促使人们对文学知识与修养——作为社会与政治传统的儒学之核心——保持敬畏。[27]。

在儒学系统构成了传统政治伦理秩序核心的时代，其学说观念就会透过各种各样的形式渗透到社会各个方面，并作为教化的方式浸淫着广大普通的老百姓。儒家学者不仅仅擅长经学考据，更有很多饱读诗书致力于将儒家伦理价值通俗化，来教化民众。如，“二十四孝故事”最早取材于西汉经学家刘向编辑的《孝子传》，元代郭守正将24位古人孝道的事辑录成书《全相二十四孝诗选》，内容为自上古至唐宋二十四个孝亲故事，先后有人为之序诗、作图，刊行多种版本，在民间广为流传乃至“谁人不知，谁人不晓”的程度。[28]以儒家思想教化普通民众，有各种各样的蒙学读物，《千字文》、《三字经》、《百家姓》。而事实上，这些蒙学读物的影响力不仅仅在那些读书人间，很多从未进过学堂的人，也能够背诵《三字经》、《百家姓》的内容。《三字经》取材典故范，包括中国的文学、历史、哲学、天文地理、人伦义理、忠孝节义等等基本常识，又涵盖了“仁、义、诚、敬、孝、忠”等人伦价值。那些浅显易懂的故事与琅琅上口的话语将儒家的道德关怀丝丝入扣地灌输到民间，在我们早年田野调查中遇到的一些高龄老妇人，还能背诵三字经的某些段落。

除此之外，还有很多通俗文艺将儒家的忠孝节义的精神以民众喜闻乐见的方式进行演绎，尽管很多带有宗教性说唱表演表现的是儒释道三教的内容与仪式，但还是带有明显的透过神道设教的方式来彰显儒家的价值，民间儒教的一个主要特征就是融合三教。作为中国影响最大、流传最广的一种宗教剧﹐“我们如从头至尾的看目连戏一遍﹐可以了解不少的民间趣味和思想﹐这虽然是原始的为多﹐但实在是国民性的一斑。”[29]目前我们能看到的目连戏虽然版本不同﹐但是都有一个共同的主题﹐那就是“孝亲”。目连放弃世俗的一切剃发为僧﹐念的是“为子不能报本。咳﹐何以为人﹖”[30]罗卜(目连)为了救母﹐舍身佛门﹐探幽冥﹐担经挑母上西天。结果“皇天不枉孝心人﹐感得天灵〔怜〕念﹐行孝人超度娘出幽冥。”[31]发乎情止乎礼的“孝”道得到了强化﹐而民众有关上天有好生之德的观念也同样得到不断地印证。各种目连戏的版本中，影响最大的由明代万历年间祁门秀才郑之珍编剧完成的《目连救母劝善戏文》。郑之珍也是饱读诗书的儒生，“幼学夫子而志春秋，惜文不趋时，而学不获遂，于是萎念于翰场，而游心于方外。”[32]在郑版的目连戏中，其神道设教的思想非常明确，尽管释道的因果报应和鬼神仪式都不少，但所彰显的价值更凸显的是儒教的忠孝节义。已经获得功名的儒生对目连戏也认可，明嘉靖丙辰(1556)科进士叶宗春为郑氏的《目连救母》作过序。“支配三百年来中下社会之人心，允推郑氏。”[33]

巢伟逄对河北定县的赛戏活动进行了深入的研究，他发现在社区庙会中表演的那些“乡村戏曲”是民间历史知识和道德观念的重要载体，“大部分乡村戏曲都有着强烈的伦理和道德关切。因为也涉及乡村生活中的具体内容，戏曲演出的道德关切有不少集中在家庭生活方面（比如孝敬长辈、婚姻的忠诚、婆媳关系）…宗教的善恶观念也在道德关切的表达中占有重要位置，出现在这些戏曲演出中的神灵总是明辨善恶，惩恶扬善。”[34]欧达伟（David Arkush）仍然延续了对定县民间戏曲的研究，着重分析了“河北地方戏曲的伦理世界”。他指出，在这一地区的戏曲演出中：“我们看到天上的神明降临人间惩恶扬善。”神灵在这里就像官员一样，“主持正义，恢复整个世界的道德秩序”。[35]这些资料告诉我们，尽管戏剧表演的初衷是娱乐民众，不过中国北方传统戏剧中却包含着丰富的道德内容，特别是儒家道德的忠义、孝顺、诚实和公正等价值。

神的标准化模式下面讨论的是以神道设教为特征的“民间儒教”的最后一类，经过官方认可与各类儒士们改造的民间信仰，由于其与“以神道设教”目的相吻合，不仅在历史上受到皇帝的敕封与官府的承认，而且在民间社会作为儒家道德准则弥漫的途径，为儒家伦理道德在日常生活中的实践起到监督作用，有助于民间社会的秩序化。这说明在精英儒学、官方儒学以及民间儒教之间彼此相通。

永定河是北京附近最大的河，由于经常改道泛滥成灾危害民众生活，明正统年间（公元1436年到1449年）开始，沿岸的老百姓在永定河的河堤上修建了许多座龙神庙、龙王庙。清康熙三十七年（公元1698年），治理永定河的工程竣工之际，康熙皇帝赐河名为“永定”，并敕封永定河为“神”，“立庙卢沟桥北，题额建碑奎文炳，耀河神之封”。后来，雍正皇帝于雍正七年（公元1729年）又一座惠济庙，因为在卢沟桥河神庙的北边，而称为北河神庙，并写下了《御制永定河神庙告成祭文》，镌刻成碑，立于庙中。[36]

哈佛大学人类学家James Watson在其“神的标准化”一文中专门讨论了这类信仰。“中国大部分地区的宗教活动不是有职业教士组织的。地方民众建造他们自己的庙宇，安防神像，举行节庆。但要更细进行探讨就发现，很明显，国家在以微妙的方式干预，将某种一致的东西强加于地区和地方层次的崇拜。……一种高度的一致性就是鼓励对神灵的信仰来实现的，由礼部批准，还得到了皇帝本人的认可。”[37]这类有朝廷认可民间祀神最为典型的例子则是从宋朝以来就形成的妈祖信仰。尽管由于太多的神话传说，使得妈祖的身世有些说法不一，但共同之处在于妈祖是从民间产生的。这个出生于福建湄洲岛林姓仕宦之家的女孩，自幼能预知人间祸福，殁后成为海神。这个湄洲女神在去世的那一年宋太宗雍熙四年（987年），乡人感念其治病救人、保佑渔民的恩惠，在湄洲岛上建庙祀之。有关她的神迹广泛流传，从最初的民间小神，经过当地士绅的提议和倡导，从宋朝开始就得到了朝廷方面的赐封，妈祖的地位变得越来越高。从宣和五年（1123年）宋徽宗赐“顺济庙额”，到清朝康熙十九年（公元1680年）赐封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃圣母”、康熙二十三年（公元1684年）赐封“护国庇民妙应昭应普济天后”。地方女神从“林大姑”转为“天上圣母”和“天后”。James Watson的“中国官方的思想以何种方式渗透到民间？”一个地方小神如何被官方认可并代表官方的思想观念？在杨庆堃看来，朝廷招安地方神，是源于“它们普遍地具有维系政治伦理系统的重大意义”。为保持政治伦理秩序的稳定，官方在很大程度上将民间信仰作为宗教工具直接操纵。[38]

尽管官方宗教与民间祭祀有着差异，王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教与民间宗教的区别之一在于前者强调其行政层级，而后者强调神的灵验。[39]但这并不意味着双方是彼此隔绝的。在现实经验中，常常出现二者结合的可能性，即某些民间祭祀和信仰受到官方任何、获得儒家精英的接受。当然，双方结合的重要关节点就在于，民间信仰具有“政治伦理信仰”的内容，足以纳入“神道设教”的体系中。还包括一些由地方民众发起建立，但经过申报得到国家正式批准的祠祀。不少学者都发现了，在历史上地方的各类祭祀活动也被纳入国家祭祀的范畴，这其中所表现的灵活性，它在事实上将对祠祀性质的判定权力下放到地方政府，这就使地方信仰与国家礼制的结合成为可能。[40]以城隍信仰为例，唐朝以来的官员们上任伊始，照例会对作为当地神灵代表的本地城隍进行了一次祭祀活动。究其原因，就是城隍信仰所带有的政治伦理意义。

James Watson认为在官方与民间信仰之间互动中，形成了“神的标准化”模式，即朝廷相信其对地方神的册封与接纳，已对大众起到了“教化”的作用，并成功地引进了一种标准形式的宗教，出现了成千上万种的地方信仰都让位于三四种国家允准的神灵。这种模式反映出，“政治伦理信仰”的是民间认同的，而这个政治伦理信仰是以儒家的忠孝仁义等价值为共同点。故而，有可能出现国家既引导大众又对民众的压力做出反应；既鼓励神灵信仰又把它们吸收进来。[41]当然，民间受过儒家教育的文化精英人物在地方神信仰标准化的过程中起了重要的作用，他们确保民间信仰和仪式“政治伦理信仰”的模式。而妈祖这样的民间神发展成受历代朝廷册封的天后，也就说明了这一点。表面上看来，是国家正统的儒家伦理、意识形态与地方性崇拜之间进行了妥协，而事实上是正统的信仰以给予民间信仰合法性的方式渗透并规制了民间信仰，当然民间社会也由此得到参与国家秩序的建构的机会---因为他们崇拜的神得到官方的认可，发展出具有相当灵活性的民间形态的儒教。由于，这类民间儒教形式与民众生活结合在一起，对封建王朝的长治久安具有重要的伦理政治意义。

结语

以上讨论了以神道设教为特征的政治伦理信仰及其在中国基层社会所潜移默化为“民间儒教”的表现方式，我们希望指出的是，政治伦理信仰是传统时代中国宗教的普遍现象，特别是民间社会经过日常仪式与信仰受到儒释道三教制度性内容的结合，“儒家为社会和政治生活提供道德准则，而道教和佛教则监督着儒家的伦理道德在日常生活中的实践，并在心理和精神方面为民众提供帮助”[42]，使得“民间儒教”成为不言而喻的存在。经历了一百多年社会变迁与现代化过程，制度性的儒学与政治伦理信仰难以为继，而浸淫于日常生活中的“民间儒教”则顺应着时代的变化反而显得无处不在。在现代社会社会上出现了越发严重的道德缺失、信任危机和社会失序的情况下，民间儒教在寻常日用中或以经典教化的形式或以生活样态的模式成为多元文化中不可忽视的现象。不少学者指出了中国人生命之中的儒学的沉淀和文化情感，“儒学是常道，是生命生活生存之学，将人生的基本的、普遍的问题予以反思、提升，而后落实于人伦日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之学，也是由人生常道问题予以反思提升后又规范引导人生的。这是儒学的特色。”[43]

正如余英时描述他早年的观察“1938年的旧历年，我第一次看见伯父写大批的红纸春联，其中有一个条幅是“天地国亲师”五个大字，那是贴在放祖先牌位的厅堂中间墙上的。伯父又向我解释，这五个字原来是“天地君亲师”，不过现在是民国时代，已没有皇帝了，所以“君”字改成了“国”字。这一字之改虽然也透露了一点“现代化”的痕迹，但整个价值系统的结构显然原封未动。这五个字正是五四前夕陈独秀所要彻底铲除的。”[44]显示了儒学价值在民间影响力的韧性与弹性。类似的现象，在当今时代比比皆是，让人们感受到在变迁中儒学价值在变中获得存在感；而在其存在中，中国民众在获得基本的文化认同中拥有了日常实践的做法以及精神方面的依靠。故而，沿袭原始儒教“慎终追远”传统的祖先崇拜，在现代社会仍然以各种方式为民众所实践，最典型的就是祠堂重修、家谱续修等宗族活动的活跃，以及恢复清明节这个祭祖的日子为公共节日。“民间儒教”崇拜原则“有功于民则祀之，以劳定国则祀之”所彰显的神道设教，不仅反映在各种各样对中华文明有功的历史人物和历史神话人物的祭拜上，同时也表现在对当代英烈崇拜的实践中。如在福建省惠安县崇武镇的西沙湾东头，有一座供奉着27位解放军烈士塑像的解放军庙，这是一座专门为保护民众生命而牺牲的解放军建造的庙宇。

显然，中国宗教传统中“以神道设教”的信仰特征体现着“民间儒教”的社会实践中。尽管早在新文化运动时期开始，不少知识分子希望摆脱“儒学（教）”对中国社会的影响以追求一个全新的中国，但是值得我们注意的是各种各样“民间儒教”现象在中国社会全方位变化中以悄然改变的方式继续延续着其存在。

注释：

[1]范丽珠，复旦大学社会学系教授、博士生导师，复旦-UC当代中国中心执行副主任；陈纳，复旦大学发展研究院研究员。

[2]杜维明，“个人、社群与道：古代群体批判的自我意识的出现”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[3]郑志明，《台湾民间宗教结社》，嘉义：南华管理学院1998年，第245。

[4]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第143页。

[5]范丽珠、陈纳，“关于‘儒’的宗教性与儒教的复兴”，《中国儒学》第9辑，北京：社会科学出版社2014年。

[6]参见柯若樸（Philip Clart）：“‘民间儒教’概念之试探：以台湾儒宗神教为例”，《近代中国史研究通讯》第34期，2002年9月。

[7]钟云莺，“清末民初民间儒教对主流儒学的吸收与转化”，台北：台湾大学出版中心．2008年9月，第22-24页；“修心、修炼、修道：清末民初民间儒教的修行观”，《世界宗教研究》2011年第1期。

[8]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第225页。

[9]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第252页。

[10]《荀子·礼论》

[11]《荀子·礼论》

[12]见Herbert Fingarette,The Secular as Sacred,xx。

[13]李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年，第10-11页。

[14]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第147页。

[15]见《左传》，不计其数的奇闻逸事。

[16]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第261页。

[17]余牧仁，《谭嗣同的宗教观》，见《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5号，第24页。

[18]明嘉靖《磁州志》卷一·地理志·寺庙。

[19]《唐六典》卷4“礼部郎中员外郎条”，中华书局，1992年，第120页。

[20]“《论语》是《四书》的第一部，八股命题少不得《论语》，读书人要做官，一般非经过科举不行，《四书》，尤其是《论语》，便成为读书做官的敲门砖，如此经过将近六百年，足见它影响之大且深。”见杨伯峻，《经书浅谈》，“论语”。北京：中华书局1984年。

[21]张籍，《送裴相公赴镇太原》。裴相公，裴度（765年－839年），唐朝中期杰出的政治家、文学家。

参见蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》（台北）第8卷第2期(1997)年）。雷闻，“唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[22]《世宗宪皇帝朱批谕旨》卷一百七十四之十一。

[23]朱海滨，“潮神崇拜与钱塘江沿岸低地开发――以张夏神为中心”，见魏乐博、范丽珠主编，《江南地区的宗教与公共生活》，上海：上海人民出版社2015年。

[24]李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年，第39页。

[25]余英时，“‘天地君亲师’的起源”，见，余英时，《现代儒学论》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169页。

[26]杨伯峻，《经书浅谈》，“论语”；“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）

[27]参见杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，159页。

[28]见鲁迅，《朝花夕拾》，“二十四孝图”，“我所收得的最先的画图本子，是一位长辈的赠品：《二十四孝图》。这虽然不过薄薄的一本书，但是下图上说，鬼少人多，又为我一人所独有，使我高兴极了。那里面的故事，似乎是谁都知道的；便是不识字的人，例如阿长，也只要一看图画便能够滔滔地讲出这一段的事迹。”

[29]周作人，《周作人早期散文选》﹐上海文艺出版社1994年，第300页。

[30]刘祯校订﹕《莆仙戏目连救母》﹐第159页。

[31]黄文虎校订﹕《超轮本目连》﹐第250页。

[32]《新编目连戏救母劝善戏文》序

[33]《安徽通志》，见毛忠，“2005年全国郑之珍目连戏学术研讨会综述”，《戏曲研究》2006年第02期（70卷）。

[34]Chao Wei-pang,“Yang-Ko.The Rural Theatre in Ting-hsien,Hopei”,Folklore StudiesIII.1:27–29(1944).

[35]选自Ideas Across Cultures:Essays on Chinese thought in Honor of Benjamin I.Schwartz,edited by Paul A.Cohen and Merle Goldman(Cambridge(Massachusetts)and London,Harvard University Press,1990,pp 100–102.

[36]碑文全文：“朕注心河务，礼敬神明，远筹捍御之宜，备举尊崇之典。惟永定河源从山右，古号桑干。经马邑以奔趋，湍波易激；历畿南而漫衍，暴涨难驯。显佑于皇考之时，肇祀于卢沟之北。既隆封典，爰锡嘉名。灵贶孔昭，鸿庥协应。朕思石景实处上游，宜建庙以安神，命河臣而度地。冈峦拥卫，控金堤而制洪流；栋宇辉煌，驻云旗而回巨浪。肃将祀事，祗告落成。惟神鉴歆，永垂庇佑。安澜奏绩，俾庐井之恬熙；润下成能，享春秋之祈报。谨告。”（光绪）《畿辅通志》卷十三，：（清）李鸿章等修。

[37]陈仲丹译，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社2006年，第58页。

[38]杨庆堃，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠主译。上海：上海人民出版社2007年，第147页。

[39]王斯福：《学宫与城隍》，收入施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》，徐自立译，中华书局，2000年，第708页。

[40]雷闻，“唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[41]James Watson，“神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）”，《中国大众宗教》韦思谛编，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社2006年。

[42]Yao Xinzhong,An Introduction to Confucianism,Cambridge University Press 2000,p.224.

[43]郭齐勇，“儒学是我们的生活方式——郭齐勇先生访谈录”，http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/guoqiyong%20fangtanlu.htm

[44]余英时，“‘天地君亲师’的起源”，见，余英时，《现代儒学论》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169页。

责任编辑：姚远