义理的体系与信仰的系统

——考察儒家宗教性问题的一个必要视点

作者：李景林

来源：《北京师范大学学报》（社会科学版）2016年第3期

时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初九日甲午

           耶稣2016年11月8日 

内容提要：儒家并非宗教，但却有宗教性。厘清儒家义理体系与古代社会信仰系统的区别与联系，才能准确理解儒家的宗教性问题。孔子“吾与史巫同途而殊归”一语，点出了儒家义理体系与社会信仰系统之相关性与异质性统一的关系。“殊归”，赋予了儒学作为哲学义理体系的独立性特质，依田立克对哲学与信仰的区分，儒学是哲学而非宗教；“同途”，又使儒学能够以一种“神道设教”的方式因应和切合于社会生活，具有自身内在的实践和教化意义。宗教信仰的对象包含神格与神道两面。中国古代宗教关注的重点在“神道”而非“神格”。商周文明以连续性和整体性为特征，其宗教的观念，以神性内在贯通于人及人伦之世界。经由儒家“哲学的突破”，古代社会信仰系统之作为“道德的宗教”义乃得以圆成，因而可大可久，构成为几千年中国社会之超越性价值与信仰的基础。儒家哲学据古代社会既有的信仰系统以引领社会生活，故其教化之所行，于中国社会最具普遍性的意义与广泛的包容性，并赋予其信仰生活以一种强理性的特质。这是儒学之异于西方宗教与哲学之独具的特点。

关键词：儒学/教化/宗教性/终极关怀/义理体系/信仰系统/同途而殊归

儒家的宗教性是一个很重要的问题。我认可儒家并非宗教，但有宗教性的观点。但是，怎么理解儒家的这个宗教性，却是一个困难的问题。本文拟从儒家与中国传统社会的信仰系统之关系入手，对这一问题提出自己的一点浅见。

一、哲理与信仰

儒学既是一个哲理的系统，又在中国传统社会中承担着核心的教化的职能。它与西方的哲学与宗教既有区别，又有相通之处。儒学的这一特点，使我们难以给出一种儒家是否宗教的简单判断。认定儒家是宗教的学者，对儒家与一般所谓宗教之有显著的区别这一点，其实是心知肚明。而否定儒家是宗教的学者，则无法对儒家在中国社会有类于宗教的教化功能作出令人信服的说明。

学界有关儒家宗教性的讨论，虽观点分歧，然要而言之，实质上都和儒家与中国传统社会的信仰系统之关系这一问题有关。

肯定儒家是宗教的学者，往往引中国礼乐、礼仪传统中有天帝、鬼神祭祀的内容以为根据。不过，这里需要指出的是，中国社会天神、地祇、人鬼的神灵及与之相关的祭祀礼仪系统，在孔子之前便已存在，并普泛地渗透于古代社会生活的各个方面，并非为儒家所专有。或有论者采取将儒教的传统追溯到孔子之前的方法来论证儒教是宗教。但是，古来言百家之学，皆自老孔墨始。西周以上，学在官府，其礼乐文明及其宗教伦理传统，为百家诸子之共同的思想文化渊源，并不能归之于一家。其时所谓“儒”，为术艺之士之统称。孔子区分“小人儒”与“君子儒”，以“道”贯通于术艺而为其本，始成儒家之所谓“儒”①。《汉书·艺文志》谓儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。是言儒家以六经为其经典，以仁义为其道和思想之原则，以孔子为宗师或其学脉之开创者，并上溯于文武以至尧舜以明其思想文化之渊源。《汉书·艺文志》对儒家的这个概括，是全面的，也是准确的。因此，讨论儒学的宗教性问题，需要切实地研究儒学与传统社会祭祀礼仪及其神灵系统的关系，但却不能直接、笼统地把传统社会的宗教神灵和观念归之于儒家。

否定儒家为宗教的学者，则往往据孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”的态度，认为孔子否定了传统天命观念的人格神意义，不信鬼神，甚至为儒家加上一顶“无神论”的桂冠。其实，孔子所反对的，只是时人所流行的对于神灵的功利态度，并非否定神灵。一般人亵近神灵，甚或谄媚鬼神，非其鬼而祭之，实已忘其本分与夫人道之当行，而外在地祈神邀福。孔子所反对者在此。以后儒家特别批评“淫祀”，其意亦在于斯。孔子“迅雷风烈必变”(《论语·乡党》)，敬畏天命，祭神如在②，对天命至上神，保持一种内在的诚敬之心。儒家尤重丧祭礼仪，对其思想文化内涵，有系统的诠释，并特别强调致祭者的诚敬与敬畏之心对于道德养成及其形上价值挺立之意义③。因此，认儒家否定神灵或人格神的说法，根据是不充分的。

当代新儒家对儒家的宗教性问题亦有深入的思考。新儒家学者论儒家的宗教性问题，主要是通过对宗教的重新定义，从儒家所具有的“内在超越”精神的角度，来揭示儒学的宗教意义。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主张人有超越性的本心本性或无限智心，而能践仁知天，即人文而达于超人文之境，即道德而遥契超越的天道，而将其定位为一种“人文的宗教”或“道德的宗教”。此说实已突破了学界对宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更关注儒家义理与社会生活的内在联系。牟宗三先生从儒家即礼乐作为人的“日常生活之道”而“启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”这一层面，来理解儒家思想的宗教意义④；唐君毅先生亦特别关注儒家三祭(祭天地、祖宗、圣贤)之礼的实践和宗教意义，都表现了这一点。强调儒家通过礼乐特别是丧祭礼仪关涉于社会生活，这一点对于理解儒家的宗教性，具有关键性的意义。但是，古代“非天子不议礼，不制度，不考文”(《礼记·中庸》)，制礼作乐，为天子之事。礼乐制度及与之相关的礼俗和信仰系统，属于整个社会，并非专属儒家。儒家的角色，是礼乐和社会信仰系统的思想诠释者，而非其创制者。对二者之间的关系，仍有必要作出适当的分疏。

第三代新儒家继承了前代“内在超越”的思想理路，试图赋予宗教概念以更宽泛的涵义，着重于从儒家学理系统本身来理解其宗教意义。刘述先先生反对把基督教作为宗教的一般模型，以神的观念为中心来定义宗教的思想理路，转而借鉴美国神学家田立克的观点，以超越的祈向和人的终极关怀来重新定义宗教信仰，用以诠释儒家的宗教性。据此，他认为，孔子之“天”的观念，已全无人格神的特征，但却仍具超越性的意义。“仁”是儒家所遵循的“道”，这个“道”，既超越又内在。人自觉地承担起弘道的责任，乃能通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，建立其安身立命之所⑤。刘述先先生通过重新定义宗教概念的方式来揭示儒学的宗教性义涵，这在现代新儒家对儒家的宗教性反思中，颇具代表性的意义。

应当说，当代新儒家对儒家“内在超越”观念的理解，准确地把握住了儒家思想的精神特质，具有重要的哲学意义和理论解释力。把拥有一种终极关怀、宗教信仰和超越的祈向当做宗教的核心要素，据此来讨论儒家的宗教性，这一点也没有问题⑥。不过问题在于，刘先生认为儒学的天、道观念已不复有古代社会天帝观念的人格神的意义；在此前提下，如果仅仅把儒学的超越性的指向和终极的关怀局限为一种“道”或“理”，尽管我们可以把这种“道”或“理”理解为一种“生生”之“道”，生命之“理”，但仅就儒学自身而言，它是否可以成为一种“宗教信仰”，对这一点，仍有必要作进一步的讨论和思考。

其实，田立克不仅用终极关怀来定义宗教信仰，同时对哲学与宗教关涉终极实在的方式亦作了明确的区分。在《信仰的动力》一书中，田立克指出，哲学与信仰虽然都关涉到终极实在，但哲学对这终极实在的显示，主要通过概念对存在作基本结构描述的方式来达成。而宗教则是通过象征的方式来寻求终极的意义。宗教的信仰，总是以上帝作为基本的象征，并把我们所可归诸上帝的诸如全能、慈爱、正义等神圣性及一系列神圣事物、事件、仪式、教义等，通过神话的形式汇合为一个象征的系统，由此而向我们开启那终极的意义。二者的区别还表现在，哲学对显现终极实在之存在结构的概念描述，是超然的或对象性的；而信仰对于终极意义的关怀，则表现为一种卷入性的参与或全身心的投入。基于宗教信仰的绝对性、无条件性，那些对有限性现实事物的追求和崇拜(譬如对金钱、成功的追求、国家崇拜、无神论等)，则理应被排除在宗教信仰和终极关怀之外⑦。

田立克对哲学与信仰的区分，对我们理解儒学的宗教性这一问题，具有重要的意义。一般宗教都有自身的一套哲学理论，但它的内容乃围绕神话和神灵的象征系统展开，其作为哲学，可称之为是一套神学意义的哲学。它宣讲这套义理的活动，意在布道，而非讲学。哲学却不同。它通过理性的概念来展示存在的结构和意义，以一种可理解性和公共性的逻辑、知识形态展示于人。在现代社会，布道须限于特殊的场所，而哲学则可进入公民教育等公共的领域，二者的差异于此亦可见一斑。如康德要限制知识，以为信仰留下地盘。但他由实践理性引出意志自由、灵魂不朽、上帝存在三个理念，其实只是一种理论圆满之逻辑必要性的设定。其所谓道德的宗教，其意义亦在于为何谓真正的宗教提出一种理论的判准。康德对信仰和宗教的讨论，仍是一种关于信仰与宗教的哲学理论。同样，儒家有一套自己的形上学的理论，其有关天、命、性、道等终极实在的讨论，亦是以概念和反思方式所进行的一种义理的建构，而并非用神话的方式对终极意义作一种象征性的开启。在这个意义上，当代新儒家谓儒家的天、天道观念弱化甚至否定了古代社会天帝观念的人格神的意义，是准确的。但这样一来，儒家的形上学学说，则只能说是哲学而非宗教。现代亦有学者根据儒家作为中国文化之主流，而否定中国文化有宗教信仰⑧。从这个角度看，单就儒家的学理体系立论，无法对儒家的宗教性作出合理的说明。

田立克虽以终极关怀来定义宗教信仰，但同时又强调，宗教信仰的特征在于通过上帝、神圣性、神圣事物所构成之象征系统以开启终极的意义。可见，这个定义，在对宗教之本质内涵的理解上并未有实质性的改变。一种真实的宗教信仰，必须具有一种超越的指向性；这个超越性，最终会指向一种以位格或神格为中心的象征系统。西方的宗教是如此，中国传统社会的天、天命和上帝信仰亦是如此。一种有关终极实在的哲学理论，可以引发对其所描述的终极实在之意义的理解或兴趣、关切，但其本身并不能建立一种信仰。因此，信仰的终极指向不能只是一种主义或道理⑨。纯粹作为本体的“神”的逻辑理念，亦无法构成为信仰的对象。同时，真实的信仰对象，亦不能是任何一种现实的人格或实存物，而必为一种具有超越意义的位格性存在。如果我们把某种实存物当做信仰的对象，就会导致拜物教；在政治上，如果我们把一种实存的人格当做信仰的对象，则往往会导致偶像崇拜，引发政治上的狂热。这种教训，在历史与现实中所在多有，为祸不浅，不可不引以为鉴戒。

哲学与宗教有着明显的区别，这一点，绝不会因吾人对宗教定义的改变而发生根本的改变。哲学形上学与宗教信仰关涉终极实在的方式并不相同。如牟宗三先生所说，儒家“轻松”或消解了“天启”的观念，其立教的重心是以人如何体现天道，而非“以神为中心”或围绕天、天道的人格神意义展开其教义⑩。刘述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，虽具有超越性的意义，实已全无人格神的特征。现代新儒家的对儒学宗教性的思考，实质上更清晰地刻画了儒学的哲学特质。因此，单从儒学的义理系统入手，以求通过改变宗教定义的方式来曲通儒家与宗教，适足以混淆模糊哲学与宗教之界限，而于儒家宗教义之证立，似并无助益。

同时，哲学与信仰又非绝对对立。事实上，历史上那些最重要的哲学体系，总是兼具伟大的思想力量和对其描述所显示的终极意义的强烈关切，这往往与哲学家个体的宗教信仰或终极关怀密切相关(11)。不过，西方哲学与宗教信仰之间的关联方式，却有很大的区别。西方哲学与宗教在职能上有明确的分工，哲学可以通过其有关终极存在的理论，施其影响于宗教的信仰，但它本身与个体以及社会的宗教生活之间却并无直接和必然的联系。中国古代社会本有一套以天帝信仰为中心的神灵信仰和礼仪系统。一方面，这套系统产生于孔子之前，乃属于整个古代社会生活，并非儒家所专有。另一方面，儒家学者并不否定中国古代社会的天命天帝信仰，其形上学的体系，亦由对古代社会的信仰系统及其礼乐传统的反思与义理的建构而成，并非一种自身封闭的单纯的哲学理论。它以对社会宗教信仰和礼乐系统之反思、升华，并赋予其超越性意义的方式，密切关联并施其教化于社会生活。这种方式，儒家名之为“神道设教”(12)。神道设教，是儒家引领中国社会精神生活以实现其终极关怀的一个重要途径和教化方式。

因此，要准确理解儒家的宗教性问题，既不能取“案文责卦”的方式，在宗教定义这一点上兜圈子，单从儒家的义理系统来立论，亦不能简单地把属于整个社会的信仰系统归之于儒家，而需要厘清儒家义理体系与传统社会信仰系统的区别与联系，从儒家教化方式的角度来开辟新局。

二、神格与神道

中国古代的哲学，乃由宗教转化而来。前孔子时代宗教观念的一个重要特点，就是它重视信仰对象的神道方面，而不重在其神格方面(13)。这一点，对前述儒家“神道设教”的教化方式之形成，有很大的影响。

我的老师邹化政先生所著《先秦儒家哲学新探》一书，对前孔子时代的宗教观念提出了一个独到的观察视角：

在回教、犹太教、基督教的神道观念中，强调和突出的与其说是它的道，毋宁说是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道却是非常抽象的。与此相反，中国人在殷周之际的神道观念，强调和突出的与其说是它的那个主体——至高至上的人格或意志，毋宁说是它的道，是它主宰人伦与自然统一体的规律系统，并且把这规律系统具体化为各种特定的礼义形式。中西方的这种差别，决定了中国人一元化的宗教意识，难以得到充分的、独立的发展，它必为有关这个天道观念的哲学意识所代替，特别是为儒家哲学意识所代替。(14)

邹师此书，出版于二十五年前，其写成更早在文化大革命期间，但其有关中国古代宗教观念的这一观察视角，至今对我们仍有重大的启示意义。邹先生这一观察角度的核心点，是把宗教的神道观念区分为至上人格与“道”两个方面，并从二者之间的关系的角度来理解中西方宗教的区别。

从这一观察角度看，宗教信仰的对象是神。这个信仰的对象，可以概括为两个方面，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特点，所凸显的是其“至高至上的主体”，亦即其神格方面的意义，而其“道”或神道这一方面，却非常抽象。其对神道内容的探讨，乃围绕着神灵主体或神格来进行。由此形成的神学系统，其所表述者，乃是一个超越于现实世界天国神界。中国古代的宗教观念的情形却正好相反，其关注的重点在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法则昊天上帝，亦是当时人所流行的观念。但这上天之则(15)或神道的内涵，则是统合自然与人伦之道为一体的礼义道德原则。在这里，神与人乃统合为一，并未抽离为两个独立的世界。

20世纪80年代，一些西方学界的华人学者提出“连续性”这一概念，来考察中国古代文明和宗教观念的特征。对理解这一点，也有重要的借鉴意义。

张光直用“破裂性”与“连续性”两个概念，来区分中、西方两种文明起源的特征，把中国文明称作“连续性”的型态，把西方文明称作“破裂性”的型态(16)。张光直先生所谓的“连续性”，指的是人与自然或文明与自然之间的连续，即人与它所从出的自然之间，始终保持着一种内在的联系。“破裂性”文明的特征，则是人借助于其所创造的世界和文化、文明，将自己与原初自然的世界和环境分隔开来。张光直先生用“连续性”这一概念，主要是要揭示中国文明起源的特征。杜维明先生则用“连续性”这一概念来探讨中国人的自然观和宇宙观。在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中，杜先生用连续性、整体性和动力性三个关键词来论述中国人的自然观或宇宙观的特点。这三个关键词，所表现的是一种对宇宙存在及其过程的理解。在这里，宇宙被表征为一个有机的、连续的生命过程(连续性)；其中，它的所有部分都具有内在的关联，因而整合构成为一个有机的统一体(整体性)；同时，它又表现为一个开放的、内在转化生生不已的生命创造过程(动力性)。杜先生强调，这样一种“存有连续性”思想基调，不仅表现在中国的哲学中，亦普遍地贯通于中国古代宗教、伦理和美学的观念中(17)。

分化是文明产生的前提，文明首先表现为人所创造的世界与自然的脱离。但这种分化并不必然导致人与自然的分隔和隔离。中国在夏代已进入文明社会，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的观念，并且经过一个逐步理性化的过程，从殷代的祭祀文化到周代的礼乐文化，由“自然宗教”发展为“伦理宗教”，从而形成为一种“真正的宗教”(18)。不过，中国古初文明时代的国家，乃由原始氏族制度转化而来，国家社会组织仍主要以氏族和宗族关系而非地域关系为基础。从古史的记载看，中国原始氏族时代曾有过一个“家为巫史”，“民神杂糅”(19)的阶段。文明社会地上王权的建立，导致王者对通天之权的独占，促成了神人的分化与统一的至上神的产生。中国古代进入文明的方式及其宗教系统的形成，都表现出了一种文明与自然连续性的特征。这种连续性的文明转进方式，使野蛮时代那种自然生命的整全性和整体性意识在文明社会的分化形式中仍然得以保持。

相对而言，讲“文明与自然的连续”，着眼点在文明起源的方式；讲“整体性”的观念，则着眼于宇宙观和对存在的理解方式。后者乃以前者为基础。这个整体性的宇宙观，是强调宇宙存在的各种形态、各个层面，皆内在关联而构成为一个有机的整体。在这个意义上，我更愿意用“内在关系论”这个用语来表征这种宇宙观的特征。杜维明先生强调，这样一种连续性和整体性的存在观念，不能允诺一个在这个宇宙整体之外的“造物主”的观念(20)。商周的天、帝至上神观念，并非创世神。张光直先生指出，中国有关宇宙起源的神话至早在东周时期才出现(21)，而这种宇宙起源神话，亦属于“变形式的起源说，而非圣经式的创造说”(22)。创造的过程，乃表现为一种混沌的分离和业已存在之物的变形与转化。造物与创世的观念，分神、人为两界，是西方“破裂性”文明型态在宗教观念上的典型表现。殷周的天、帝至上神，则内在于宇宙存有和人伦世界，为神性的光源与超越性的基础；王者“代天理物”，天帝之神性，乃贯穿并即自然与人伦而显。基于上述连续性和内在关系论的观念，殷周时期的宗教，虽已发展为一种“伦理宗教”的形态，但其至上神，却既非一种“唯一神”，亦非处于此世界之外的造物和创世神。其关注“神道”而不重“神格”，盖由于此。

中国古代的宗教神灵信仰，乃表现为一种以天帝至上神统摄众神的多神系统。《礼记》所记祭祀仪式和对象，内容极其广泛。其制祭的原则是“报”、“报本复始”，即报恩和追思存在之本原。凡对于人生有“本”和“始”之意义的对象，皆可在祭祀之列。《礼记·祭法》：

燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用騂犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。

《祭法》又记制祭之原则云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百榖。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照这个“报”或报恩的制祀原则，天地、日月、山川、社稷、祖庙、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不仅如此，《郊特牲》讲“天子大蜡八”，所祭不仅有作为农耕创始者的“先啬”，甚至包括猫、虎、堤、渠之神。“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。”祭猫，“为其食田鼠也”。祭虎，“为其食田豕也”。猫可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除庄稼之害，皆于人有益，所以均属“报”的对象。此为古人报本反始，追思本原之方式。其祭祀范围之广，亦由此可见。从这个角度说，中国古代社会的宗教，为多神崇拜。

不过，这个多神的存在，本身亦有其秩序，并非杂乱无章。这一点，可以从祭祀的系统得到理解。《祭法》谓“有天下者，祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭”。《礼记·曲礼下》亦云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者。”《公羊传僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”祭祀关涉于信仰的对象。基于人间的秩序，这个作为信仰对象的神灵系统，也被秩序化了。在这里，天子可以说是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；诸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一个上下统合的祭祀系统，这个祭祀系统所指向的神灵，包括天神、地祇、先祖等，最后都统合到一个作为至上神的“天”。而这个“天”，本身并没有独立的内容，它的内容就是这样一个人间社会从上到下的伦理的体系。同时，唯天子有祭天通天之权，其祭天通天之意义，亦贯通于不同层级之祭祀活动而赋予其以天人贯通的神圣超越性的意义。

古代的信仰体系以天帝为中心，它虽有意志的力量，但人格性的特征则较弱。它的内容乃具体表现于现实世界的法则和规则。

马克斯·韦伯论中国古代的宗教意识，特别强调“天”之逐渐非人格化的特性，以及“天道”观念与仪式法则和历法作为自然法则的内在关联性：“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中……作为终极的、至高无上的、非人格的、始终可与自己同一的、时间上永恒的存在，这种存在同时是永恒的秩序的超时间的表现。非人格的天威，并不向人类‘说话’。它是透过地上的统治方式、自然与习俗的稳固秩序……来启示人类的。”(23)韦伯这里所说的“中国宗教意识”的特点，当然只是一个比较笼统的概括，但他对“天”通过仪式和自然秩序性以表现自身这一方式的理解，却是一种合乎实际的深刻洞见。它与前引邹化政先生的观点，亦可相互印证。

古人讲法天、则天。这法天、则天有两个方面的意义，一个方面是与农事相关的历法与政事的内容；另一方面就是对天、对日月星辰的祭祀仪式和祭祀活动。儒家称述尧舜事迹，特别注重其为政行事之法天则天之意义。如《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《尚书·尧典》：“帝尧……乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”即表明了这一点。从《尧典》下文所记来看，这所谓“钦若昊天”的内容就是：1.“历象日月星辰，敬授人时”，亦即历法、农事；2.“寅宾出日”、“寅饯纳日”、“平秩南讹，敬至”等祭仪与祭祀活动。这表明，中国古代作为农业社会，其天神信仰，与天文历法的观念有着紧密的关系。

实质上，这两个方面，即人对上天和日月星辰的祭祀活动，其意义完全落实在历法和农事这一方面。《尚书·皋陶谟》：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五悖哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”“天工人其代之”这一命题，很好地表现了这两个方面关系的实质内容。《甘誓》记启伐有扈氏，谓“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”《洪范》亦以洪范九畴为天之所畀。《康诰》则强调，孝友之道乃“天惟与我民彝”。三正、五行，亦与天文和自然的律则相关。可知在古人看来，“天生烝民，有物有则”，而包括农事安排、设官职、立政长、创制礼法制度，这一套人事伦理的内容，皆为王者代天行事。“天”和“天意”本身，实际上无外乎此类人伦、人事、和政事的内容。

古时又有朔政制度，亦表现和延续了这一传统。《周礼·春官·太史》：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”郑玄注：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔朝于庙，告而受行之。”《大戴记·用兵》论列桀纣罪状，有云：“历失制，摄提失方，邹大(即孟陬)无纪，不告朔于诸侯。”告朔制度的内容，实亦不外乎上引《尧典》所言观象授时。同时，古时只有天子拥有通天祭天之权，天子颁朔，按照历法所作对农事、政事的安排与实施，因而亦被理解为一种“代天理物”之事。由此，其政事行为亦被赋予了某种本原于、出自于“天”的神圣性的意义。在这里，天的神圣性与神格之内容，并非表现为另外一个天国世界的存在，它的内容就展显于此农事、政治、人伦的系统中。

古代的法天则天观念，表现了“天”作为至上神观念关联于自然法则的意义，同时，这“天”的观念更与祖先神有着密切的联系。

古籍中多记有三代的感生传说。殷商时代的始祖感生传说，最早见于《诗经》。《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》说：“有娥方将，帝立子生商”。《大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”《鲁颂·宓宫》说：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。”从这些感生神话中，我们可以看到氏族图腾制的遗迹。在原始氏族时代，人们把图腾神物看作本氏族的始源或祖先，这表现了原始人追溯生命本原的方式。在图腾的崇拜中，祖先被神化了。而在这些记载着商周内部氏族传说的诗句中，祖先神则被认为本原于作为至上神的天命、上帝。有学者认为商周的天、帝至上神起源于其氏族神，看来并非全无根据。

殷人之上帝与祖先神关系密切。殷代有帝廷的观念，上帝居于天上，有控制天象，令风、令雨、降旱、授佑，降祸福赏罚于人间的权能。殷人之先公先王死后可上宾于天帝，在上帝左右，亦可降祸福于人间。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之转达于上帝(24)。张光直先生对此的解释是：殷人“上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限”。“殷人的‘帝’很可能是先帝的统称或者是先祖观念的一个抽象。”(25)“上帝的观念是抽象，而个别的子姓祖先代表其实质。”(26)就是说，殷人通过祭祀祖先神而转求祈福于上帝这一现象，表明殷代上帝之观念乃以祖先崇拜为其实质内容。

周人亦以“上帝”为至上神，但又多言“天”，以天、帝并称。《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”《下武》：“三后在天，王配于京。”可见周人亦以为先王死后可以升天而在帝左右，此与殷人无异。不过，周人言上帝与人之关系，则多以“天命”出之。如《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”《大诰》：“尔亦不知天命不易。”“天命不僭，卜陈唯若兹。”在周代，作为至上神的天帝与祖先神，有了较明确的分界。但其间意义上的关联，似又较殷人更为密切。我们注意到，殷人言“帝令”，周人则讲“天命”。“帝令”与“天命”，皆可用作主谓结构的使动形式。殷人之“帝令”，均作使动用法；而周人之“天命”，则既用作“天命于人”的使动形式，同时，又常作名词称谓使用。“天乃大命文王殪戎殷”，即如“帝令”之使动用法。“天命不易”，“天命不僭”，此“天命”即作名词用。殷人以“帝”为神体，其令风令雨，降祸降福，唯系于“帝”之喜恶。周人则以“惟德是辅”规定天意之内涵，是天之福佑，必降于有德者。因而天之降命，必有常则，而不由乎“天”作为神体之好恶与任意。由是，“天命”一辞，乃转成为一具有必然性内涵的本体概念(27)。三代有以祖配天的观念，周人尤重先祖以德配天之义。《诗·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非尔极。”《大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”又：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”又：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”周人认为其先祖之德可以配天，天乃降大命于小邦周。因此，仪刑先王，承继绍述先祖之志意德业，既构成了周人承续天命的基本方式和途径，亦规定了其所理解的天命之内涵。《尚书·康诰》记周公告诫康叔，乃将父爱子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法伦理内容视为“天惟与我民彝”，就表明了这一点。殷人之上帝直接令风令雨降祸福于人，周人之天、天命，则成一必然之律则。与殷人之“帝”相较，周人的“天”作为神体，实更为抽象，其人格性的意义亦更趋弱化；同时，其内容乃具体表显为“德”的政治和人伦意义。

总而言之，商周的宗教观念及其信仰系统，集中体现了上述“连续性”文明的特征。自然与文明的连续，构成了一种神性内在于存有的、整体论或内在关系论的信仰系统。由于天帝与祖先神的内在关联性，商周的至上神，本自缺乏独立存在的特质。与“德”的观念之兴起相伴随，殷代上帝干预人世之“帝令”方式，逐渐独立为一种作为名词称谓的“天命”，“天”的观念更凸显为一种道德的律则和本原。“上天之载，无声无臭”，“天”本无形迹，不与人言。然“天生烝民，有物有则”，并“与我民彝”；此民彝物则，包括前引《皋陶谟》所谓“天叙”之典、“天秩”之礼，皆本原于天。人间之伦理秩序，及与之相关的天地秩序，礼乐系统，悉本原于天。学者认为，周之天作为至上神，已转成为一种“道德的神”(28)，周人之信仰系统，已发展到“伦理宗教”的阶段。同时，殷周之宗教，并非一个一神教的系统，而是一种以天帝至上神统摄众神的多神系统。董仲舒所谓“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊义》)，说的就是这个意思。天帝并未割断与人的亲缘性。王者独占祭天通天之权，并可遍祭群神；自诸侯以下，所祭祀之对象，各由其先祖及于众神，依尊卑上下之义，其权界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意义，乃通乎不同层级之人及其祭祀活动；天帝亦“神而明之”，以其神性内在贯通并存诸人伦之世界，而构成一神道的系统。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意义渐次弱化，而其显诸人伦物理之神道意义，乃愈益显豁。商周宗教之所重，要在于此。

前孔子时代宗教信仰系统的这一特点，为儒家“神道设教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。

三、义理的体系与教化的方式

康德把所有的宗教区分为“追求恩宠的宗教”与“道德的宗教”两类。前者希望仅仅通过祈求上帝的协助而得到永远的幸福或成为一个更好的人；后者则秉持这样的原则：每个人仅须尽己力成为一个更好的人，而不必和无意祈求上帝之协助。康德认为，只有这种“道德的宗教”才配称为“真正的宗教”(29)。需要强调指出的是，周代的礼乐文化，虽由天帝之伦理规定而进至“伦理宗教”的范围，但其作为康德意义上的“道德的宗教”，却尚未真正得到确立。而其实现其作为“道德的宗教”或“真正的宗教”这一本质性的跨越，则正有赖于儒家哲学的创造与转化。

郑开教授从结构的意义上把周代的礼乐文化界定为一种“德礼体系”。“德”的一面，表示建构于礼的精神气质，“礼”的一面，则呈现为制度和秩序(30)。不过，若从形上学的角度看，周人的“德”，尚未形成一个以自因或自律为根据的自足性概念，因而无法构成社会伦理体系的价值基础。学者已注意到，西周“德”这一观念的内涵，主要侧重于与政治行为相关的“行”(31)。而这“德”的本原，并非发自于内，或人自身的决断，而是出于一种对政治后果的考量和功利性的动机。故周世的宗教系统，基本上体现了一种功利主义的宗教观念。这包括两个方面。一方面，天为至善的本原。《左传·僖公五年》引《周书》云：“《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繁物。”是言天帝为“德”或至善之本原。另一方面，人之行德，则又以功利为目的。天之佑有德而惩无德，主要表现为天命亦即王权的转移。在周人看来，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·多士》、《召诰》)。周人以小邦承大命，其言天命，语多惊惧，表现出一种很深的忧患意识。而其所谓“敬德”，亦非出于对人自身道德使命之自觉与决断，而是出于王权永续之功利动机。《尚书·召诰》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”召公告诫成王要以夏殷的失德坠命为鉴戒，特别强调要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，则要在“祈天永命”。可见，周人之宗教观念，乃以天为至善之本原，认天帝为一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的却在功利，人乃被理解为一功利性的存在。这种对人的功利性理解，与其神性内在于人的命义是自相矛盾的。

商周文明之连续性与整体性的特征，使其宗教的观念，具有一种神性内在于人的本质义涵。神性内在，表现于人，人性亦当具神性而有“善”的内在规定。不过，从上述讨论可以看到，这种神性内在，在周代的宗教和信仰系统中主要体现为一种“民彝物则”本原于天的观念，尚未能在“德”的层面上达到自觉。周代“性”的观念，基本上被理解为一种基于自然生命的欲望要求，其所谓“节性”，亦只是由“敬”或敬德而来的对欲望的节制(32)。因此，当周末社会高下陵夷，社会剧烈变动，德、福显著地不能达到一致的现实境域下，天之作为至善本原的神圣超越性及其德福一致之确证者的意义，必会遭到怀疑与否定。在《诗经》反映厉、幽时代的诗中，出现有大量疑天的诗句，就表明了这一点(33)。由此，礼作为伦理的原则，亦趋于形式化，甚至成为诸侯争霸，权臣窃国之手段。在这种情况下，周代缺乏自身自律性德性基础的“德礼体系”，必然会趋于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上断神人为两界，以人负原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有对上帝之景仰敬畏之心与恪守上帝立法之义务。而在商周这样一种“连续性”的文明形态中，人并无如基督教那样的原罪意识。因此，如不能将其宗教和信仰系统所本具的神性内在义转变为一种内在的德性或人性的自觉，周世礼乐文明的“德礼”结构，便无法获得理论上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系统之作为“伦理宗教”、“道德宗教”之义，亦无由真正得以确立和圆成。

人是一种矛盾性的存在者。一方面，人是一种“定在”，因而其存在有自身的限度。基督教断神人为两界，以人不具神性，是凸显了人的存在之限定性、有限性的一面。中国连续性的文明所构成的神道系统，则凸显了人的存在的另一面，即神内在于人，神人之内在连续和本原统一性的一面。这后一方面，经过东周社会因王纲解纽，礼坏乐崩，神圣价值失坠所引发的理性反思，在儒学的系统中获得了一种人的存在层面上的自觉及由此而来的人性观念上的转变。一方面，这一自觉和转变，构成了一种哲理和思想的系统，具有西方学者所谓的“哲学的突破”的意义；同时，经由此“哲学的突破”的奠基，传统的信仰系统亦达到了自身真理性的自觉，实现了其作为“道德的宗教”之本质性的转变。

儒学所达成的这一转变，主要表现在以下三个方面。

第一，孔子通过对“义、命”的内在区分，发现人之唯一可自作主宰、自由决断的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“义”，从而转变周人对人的功利性理解，把“善”的原则转变为人之本有的规定。

孔子所关注的角度，仍然是商周信仰体系中那个“神道”的方面。如前所述，这神道的内容，实质上是一个伦理的、规则的体系。在周人的观念中，这一套民彝物则，悉源出于天或天命。孔子继承了这一观念，但对这个统摄人伦物则的天命观念，作出了一种“义”与“命”的内在区分。《孟子·万章上》：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”这个概括，深得孔子学说之神髓。周人所谓“天命”，本包涵“德、福”两方面内容。天命有德而讨有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命来保证。“天”为人至善之本原；人“祈天永命”，其动机、目的却在于求福报。孔子则通过对人的存在所本乎天的天命之内涵所作内在的义、命区分，实现了一种人的存在自觉上的意义翻转：仁义在我而福命在天。

孔子亦以天为至善的法则和本原，此与周人同(34)。不过，在孔子看来，天命于人，乃包涵有相互关联的两方面内容：人行之界限与事功之结果。前者属“义”，后者则属“福”。对此，《论语》有相当多的论述。《雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫!”《颜渊》：“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”《宪问》：“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何？”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”凡此所谓“天”“命”，皆指人行之福报和行为之效果而言。对此一方面，人无决定之权，故属诸天或者命。而另一方面，人之行仁、由义，其决定之权，却在内而不在外，在我而不在人。《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”《述而》：“求仁而得仁，又何怨？”“君子喻于义，小人喻于利。”这些论述，表现了孔子对“人”的一种全新的理解。在孔子看来，行仁、义乃是人惟一不靠外力，而凭自己的意志决断和力量所可求可欲，并实现于自身的东西，因而它规定了人的本质，为人的本性之所在。人之行为的价值，在于其选择躬行其所当行(仁、义)；人行之结果如何，则不在人所直接可求之范围，故只能归诸“命”或“天命”。而这“义”与“命”之间，又有一种动态的、内在的统一性。人的道德或行为抉择，既表现了人对自身使命之了解和自觉，亦具有赋予其行为及其结果以正面与负面价值之意义。人行其所当行，得其所应得，其结果，既是天命之实现，同时亦是其人格和存在之完成，此即孔子所说的“知命”或“知天命”。正是在这个意义上，孔子把是否能够“知命”或敬畏“天命”，看做区分君子与小人的根本判准(35)。“知命”与“知人”，对于人的存在与价值之实现，在孔子看来，实一体两面，不可或分。这种对义、命关系的理解，使商周的天命观念产生了一种价值上的内转：把行德行义由外在性的祈天邀福之手段，确立为为人之最本己的能力和人性之内涵。孔子说“仁者人也”(36)，讲的就是这个道理。在这个意义上，善的原则乃转变为人之本有的规定。孔子对“人”的这一重大发现，确立了儒家人性本善的思想基调和价值取向，规定了以后儒家天人关系观念的基本内涵。

孔子所奠定的儒学这一精神方向，经孔子后学至孟子的发展，形成了自身完备的学说体系。子思《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。此“道”即人道(其内容为礼或礼乐)，“教”者教化。是言人伦教化，悉本诸天命之性。近年出土简帛《五行》篇，以人心本“悦仁义”、“好仁义”，而言“心贵”；并以此为仁义之“端”，谓人能“进端”、“充端”，即扩充实现此仁义之“端”，便可最终实现仁德，成就为君子(37)。郭店简特别重视乐教。《性自命出》“凡道，心术为主”之说，与《礼记·乐记》相通，所重在人的情态生活，突出强调乐教的教化之效，并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵(38)。仁义既为人之最本己的可能性，为人心所悦所好，则其必为人性之所本具之先天内容。

由此，孟子进一步转孔子之“义命”之论为“性命”之说，直以仁义规定人性之内涵。《孟子·尽心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”人之欲望要求及功利性满足，与仁义礼智信的道德规定，皆本原于天或天命。孟子乃于此进一步作“性、命”之区分：以前者为“命”，后者为“性”。其思想理路全本之孔子。《尽心下》：“可欲之谓善。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又《尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孔子讲“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的区别来区分“性”“命”。仁义礼智是“求则得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通过反躬自省，自我决断、自作主宰而能够达到和实现的东西，故可谓之“性”。与此相对，人心之欲望要求和功利性的满足，则是“求无益于得”、“求在外者”，其受制于各种外部复杂的因素，其决定之权在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故谓之“命”。仁义礼智诸德为人心所直接“可欲”、“可求”者。孔子既说“欲仁仁至”，又说“求仁得仁”，可知“可欲”与“可求”，可以互训。不过，二者又各有侧重。孟子言仁义礼智之“可求”，“求则得之，舍则失之”，偏重在“思”或内省反思；言“可欲”，则着重于仁义、理义之“悦我心”(39)的意义，偏重在情意呈显一面。是仁义礼智不仅为人心内省反思可得，同时亦在人性中具有先天的内容，儒家性本善之义由是而得以证立。

孔孟仁义在我而福命在天之义，并不意谓福命全然无关乎人。孟子既区分“正命”与“非正命”(40)，又有“修身”以“立命”之说(41)，意在指出，“义”与“命”，人的价值抉择与其事功效果之间，有着一种内在的、存在实现意义上的因果关联性。仁义内在于人之实存，为人行之所当然之则；人之处身境遇，则有顺逆穷通之异。在儒家看来，“命”或“福”固非人力所直接可与，但亦非现成摆在某处的一种宿命。“命”之所以存在正面(正命)和负面(非正命)价值之差异，乃是因为，人的价值抉择在转变其当身处境的同时，亦对其所行之结果发生着一种内在的赋义的作用。小人固“无义无命”(《孟子·万章上》)，而君子之“正命”，则必由其人道之抉择所“立”并赋予它以正面的价值。因此，“天命”并非某种外在于人的现成设定与宿命，而是一种存在的“实现”。这个实现，乃由乎“自力”，由乎人性的自觉与完成。商周连续性文明，所包涵之神性内在、神人内在连续的精神，由此义命分合之动态实现的义理系统，始达到本质性的自觉，社会信仰系统之道德自律基础，亦由此而得以奠立。

第二，与此相应，孔子提出了一种新的神灵观念和对待天命鬼神的态度。或谓孔子“不语怪力乱神”，主张“敬鬼神而远之”，是否定鬼神。其实，孔子此一态度，恰恰是要使神灵回归于它应有的神圣地位。这一点与前述孔子对“人”的发现有密切的关系。

《论语·雍也》记孔子答樊迟问“知”曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”此语集中体现了孔子“神道设教”的社会教化观念。“务民之义”，何晏《集解》：“务所以化道民之义”。“敬鬼神而远之”，《集解》：“敬鬼神而不黩”。这个解释是对的。儒家的政治理念，其最终的目的在于教以人伦，导民至善，成就其为“王者之民”(42)。“务民之义”，即标明了此一目的。“敬鬼神而远之”，则指出了达到此目的的教化之道。

所谓“远之”，意在反对亵近鬼神。人神之间有分位，亵近讨好以取悦于神灵，是一种功利的态度。周人虽以天或上帝为人间道德伦理之本原，然其“祈天永命”的态度，则是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很强的功利性。董仲舒谓“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”(《汉书·董仲舒传》)，即点出了日常百姓生活这种功利性的特点。民间一般的卜筮、祈祷、祭祀活动，其目的多在祈神邀福。中国古代社会的神灵信仰，是以天帝为至上神统摄众神的一个多神的系统；社会每一成员，亦各依其在社会伦理关系中之分位差异，而有不同的致祭对象。《论语·为政》：“子曰：非其鬼而祭之，谄也。”《八佾》：“王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然!获罪于天，无所祷也。”祭有常典，位各有当。非其所当祭而祭之，名为“淫祀”(43)。淫祀的本质，是谄媚鬼神以求福报。人怀利益之心，用供奉财利一类手段，以求亵近取悦于神灵，实质上已将神灵降低为一种喜谄媚、爱财贿的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之谓“黩神”。“谄”，是就主观一面而言，“黩”，是从客观一面言。由谄媚亵近神灵，而必致于黩神，故为孔子所不取。与之相对，“远之”，正是要把中国古初以来社会的信仰对象——天、神，摆回它应有的位置，重新确立起其神圣性的意义。

“远之”，是从对象方面讲，即要恢复信仰对象所应有的神圣性；“敬”，则是从主体方面讲，其所关注者，在人内心的诚敬。“远”与“敬”，犹一体之两面，不可或分。《学而》：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”此言丧祭之义(44)，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。这“民德归厚”之前提，则是内心之真诚与敬畏。儒家论丧祭，对亲亲孝心之诚敬十分强调。孔子祭必亲与，祭神如在(45)，所突出的，就是内心的诚敬。“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)，其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神赏善罚恶的观念。此一观念，虽对民间社会伦理秩序之保持有重要的作用，但其在实践上却易于引发追逐外力，谄媚亵近鬼神的功利态度，实无益于真正的信仰之建立。《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？”《说苑·辨物》记孔子答子贡问死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”这也可以印证，孔子对鬼神之“不语”、“远之”的态度，并非否定鬼神，而是避免启人外在追逐神灵福佑的功利心，唤回人对其自性、自心、自力的专注。孔子强调，为人当行人道，尽人事，确立内心的诚敬与敬畏以对越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而亵近鬼神企慕天或天道。这使上古以来的天帝神灵信仰，发生了一种由外向内的转变。

第三，因任传统社会的礼乐教化方式而对其作出人文的解释，以行其教化于社会生活。

一般的宗教教化，落实到实践方面，必有自己的一套仪式仪轨系统。儒家行其教化，亦特别注重礼仪的作用。《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”冠、昏，关涉于个人和家庭生活；丧、祭，关涉于宗教生活；射、乡，关涉于社会生活；朝、聘，关涉于政治生活。“经礼三百，曲礼三千”。在孔子之前，周代的礼乐文明，已经以一种完整系统的形式，运行于从个体、家庭、家族到政治、社会以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，这套礼乐的系统，乃由历史传统之延续而形成，为中国古代社会所本有，并非儒家另起炉灶的创制，亦非为儒家所专有。儒家所做的工作，是在每一个时代对它做出一种因时制宜的重建，同时，又着力于对此礼乐传统作人文的诠释，以建构其超越形上的基础。《礼记·中庸》：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在儒家看来，那“察乎天地”的形上之道，与作为生活样式之礼仪，同本于百姓日用伦理之常。故儒家既由社会生活之反思以建构其超越之理，同时又经由社会本有之礼仪形式，而施其教化的理念于民众生活。

《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。”从文字学的角度说，“礼”字之初文本与献祭神灵、沟通神人的祭祀礼仪相关(46)。古时行礼，亦必有祭仪。是以古代社会的礼仪，与人的宗教生活有着密切的关系。儒家于诸礼之中，又特别注重丧祭礼仪。前引《礼记·昏义》言儒家于礼“重于丧祭”。《祭统》：“凡治之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”都表明了这一点。礼或礼乐，是中国传统社会生活的样式，具有移风易俗，潜移默化，化民于无形的实践、教化功能。丧祭礼仪更直接关乎传统社会的宗教观念与神灵信仰系统，故尤为儒家所重视。儒家论丧祭礼仪，并不否定此丧祭礼仪所指向的神灵世界和信仰系统，同时，又通过一种人文的反思和义理的建构，来揭示其意义，引领其精神的方向，表现了一种独特的接引神圣世界的方式(47)。

与前两点相关，儒家对“礼”的反思与义理建构，亦使其发生了一种内向性的转变。要言之，儒家谓礼之义非在祀神致福，而在于返本复始，追思并挺立人的生命本原；礼文乃称情而立，根于人性，礼之本质及其发展之内在动源，实本乎文质之连续与统一；是以祭之义，必内求之于心，报本反始，由此上达契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基础。请略述之。

曾子以“慎终追远，民德归厚”论丧祭之旨，儒家论礼所以成立之根据，复有“三本”之说。《大戴礼记·礼三本》：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”天地为一切存在物生成之本原，先祖为血缘族类之本原，君师则为道德人伦创制之本原。从直接性上讲，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，则必归宗于天地之一本。而人之生命，又非仅仅是一种自然的存在，须经由人伦之创制，道德之养成，乃能得以实现，故“君师”亦得居“三本”之一。

此所谓三本，并非平列的关系。《礼记·郊特牲》论天子郊天之义云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·祭义》：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”古代社会，唯天子有祭天之权。天子郊天之祭，乃标示并赋予了祭祀以本质性的意义。在儒家看来，祭祀之要义，在于返本复始，追思生命之本原。而此本原之追踪，则是通过“法祖而敬天”的方式，以亲亲为发端，循着由内及外，由近及远，以上达契合于天地生物之本的途径来实现的。

儒家反身据亲亲而追思上达生命之本原，其所论祭祀之义，乃由外向功利性之祈神致福，而转为通过情感真诚之内心安顿以达天人之合一。《礼记·祭统》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义……内尽于己而外顺于道也……贤者之祭也，致其诚信与忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”即表明了这一点。“物自外至”，“物”指祭物。以求神致福为目的，所重者必在“物”及其外在的形式仪文。贤者孝子之祭，虽亦需有“物”，然其所重，却在“自中出生于心”，“内尽于己”，“致其诚信与忠敬”，尽其内心之诚敬以契合于“道”。郑注：“为，谓福佑为己之报。”“不求其为”，是特别强调，祭祀非当以求福佑为目的。故祭非仅备物而已，其要旨在于尽其内心情感之真诚。

由此，礼之内涵乃被理解为本于情的文质之连续与统一。《大戴礼记·礼三本》：“凡礼，始于税(脱)，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”礼，有情有文，有义有数。文和数，指礼的仪文和形式。情是其内容，义言其本质。礼之“义”即表现并完成于此情文的统一与连续性中。《史记·孔子世家》：“孔子……观殷夏(之礼)所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”是情文亦即质文。情或质，指人的自然生命；文，则指人文的创制。周世文明，兼综夏殷而统合质文，故能成就一代文治之盛。“情文俱尽”，为礼之意义之最完满的表现。从逻辑和结构的角度，可以把礼的内涵表述为质、文两个方面的统一。从历史发生的角度来看，礼“始于棁(脱)，成于文，终于隆”，则表现为一个由质到文，由疏略而趋于繁缛的过程。一代之制，或有所偏，然其内容，要不外质文之互动互涵，二者犹一体之两面，不可或分。孔子谓礼固代有损益，而后虽百世可知者以此。

质文互涵，“质”标识人的存在之自然的一面，“文”则表现为人的自然生命于其精神层面的开显。儒家论礼之质文，曰“称情而立文”(《礼记·三年问》)，曰“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)，凸显了情、质对于仪文的根本性意义。孔子自称“信而好古”、“好古敏以求之者”(《论语·述而》)言治道，则曰“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”(《论语·卫灵公》)《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”前引《郊特牲》也说：“郊之祭也，大报本反始也。”要言之，复古、贵本、重质、重情，构成了儒家礼论和文化观念的一个基本特色。而这个复古贵本，并非实质性地回到自然，其要在于“贵本而亲用”。《大戴礼记·礼三本》：“大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是谓大隆。”在这里，礼文仪节及其伦理的规定乃被理解为人的自然生命存在(“质”)在其精神规定和人文自觉层面(“文”)的敞开与实现。周世信仰系统中“民彝物则”(礼仪、礼乐)本原于天的观念，亦由此而获得了内在的人性意义。

以上三个方面的转变，第一个方面关乎中国古代社会信仰系统之内在价值本原的建立；第二个方面关乎敬畏作为终极关怀之神圣性基础的挺立；第三个方面关乎礼乐作为实践性的社会生活样式之重建。这三个方面，作为一个内在关联的整体，其根本点，乃在于中国古代社会信仰系统之自律性德性基础的建立。应当指出的是，这种转变的契机，本潜存于中国古代社会的信仰系统中，但它作为这一信仰系统之内在真理性的自觉，却使之发生了一种脱胎换骨性的本质转变，此即前文所说“道德的宗教”之圆成。

四、结语

综上所论，儒学的思想作为一个自成系统的义理体系，与中国社会古初以来所形成的宗教信仰系统，又存在着一种密切的相关性。这种相关性，正是前述“转变”所以可能的前提。这使儒学既能保持其作为一种哲理体系的独立性，同时又能够以其对社会信仰系统的诠释和升华作用，施其教化的理念于社会生活。

帛书《易传·要》篇记有孔子对弟子子贡解释其“老而好《易》”的一段话，恰如其分地揭示出了儒家义理体系与传统社会信仰系统的这种相关性：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”(48)

在这段话中，孔子用“同途而殊归”一语来说明自己与“祝卜”“史巫”之道的区别和联系。借孔子此语，我们可以对儒家思想与古代社会信仰系统之相关性做出一个确切的定位。

《易》本为卜筮之书。卜筮是古人测知神意以谋划未来的一种方式，此祝卜和史巫之所为。子贡对夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子贡提出的疑问是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之蘩。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。何以老而好之乎？”(49)缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神问卜，而不知返归本心本性以决定其行止。在这一点上，子贡对孔子之教的理解并没有错。不过，孔子的回答表明，在他看来，德性的成就和教化与一般百姓的宗教信仰之间，既有差异，同时又具有一种内在的关联性，并非一种相互排斥的关系。

孔子并不否定古代社会以天帝神灵、祭祀礼仪、筮数占卜等为内容的信仰系统。儒家的形上之道，其至虽“察乎天地”，具有终极的超越性和极高的理想性，但同时又“造端乎夫妇”，为百姓所“与知”“能行”。春秋世衰道微，礼坏乐崩，道术为天下裂，孔子自觉承接担当斯文，尤其注重于中国古初以来的礼乐文明的重建。孔子自称“吾百占而七十当”(50)，《易》本卜筮之书，孔子为之作《十翼》，并据以建立其“性与天道”的形上学系统，亦未否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”亦表现了这种精神。这个君子“以为文”与百姓“以为神”，虽有不同的意义，但其对象和内容却又是同一的。儒家形上学的体系，乃由对中国古代社会生活及其信仰传统的反思与义理建构而成，而非出于纯粹的理论兴趣。这与西方哲学那种“载之空言”式的体系建构方式是有根本区别的。此即孔子所谓的“同途”。不过，儒家的意义指向，却与“祝卜”“史巫”所代表的社会信仰系统有本质的不同。“祝卜”“史巫”之道，意在亵近神灵，测知神意，其指向是功利性的。“我观其德义耳”，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，“仁[守]者而义行之”，“吾求其德而已”，乃由对神灵的外求而转向于内，本内在德性的成就以奠立其超越性的价值基础。孔子这里所讲的这个“德”或“德义”，指的是《周易》所包涵的义理或哲学的内容(51)。此即孔子所谓的“殊归”。“吾与史巫同途而殊归”。“同途”，表明了夫子教化之道与社会信仰系统之间的一种相切和相关性；“殊归”，则表现了孔子思想学说与社会信仰系统之间存在一种本质上的差别性或异质性。

孔子“同途而殊归”一语所点出的这样一个儒家义理体系与社会信仰系统之相关性和异质性统一的关系，对于我们理解儒家宗教性的特点，具有十分重要的思想和文化意义。

二者之“殊归”的一面，赋予了儒学作为哲学的义理体系的独立性特质。如前所述，儒学依其对殷周宗教系统之“连续性”、神性内在精神之理论自觉，建立其性命论和人性本善的观念系统，确立了儒家内在超越的价值根据。其所建立的具有超越性意义的仁、道、天、天命等形上学的概念，并无人格神的特征，其所重，在于经由德性的成就以体证天道，而非“以神为中心”来展开教义。对此，现代新儒家已有很充分的论述。依照田立克对哲学与信仰的区分，儒家思想的体系，是理性人文义的哲理，而非宗教信仰义的教理，是哲学，而非宗教。故儒学之思想义理，可与康德、黑格尔一类哲学理论，同讲论于现代大学的学术殿堂，而非如宗教神职人员之布道，须限定于特定之宗教场所。

二者之“同途”的一面，乃使儒家思想对于中国社会生活及其信仰系统，具有一种内在的因应和切合性因而获得了一种实践和教化的意义。西方传统的哲学，着重在通过一种理论和知识体系的逻辑建构，为社会诸文化部门提供某种普遍的“公度性”，其对社会生活并无直接的教化作用。中国东周时期之“哲学突破”，其中代表性的流派当为儒、道、墨三家。道家秉持自然的原则，其对礼乐文明之反思，深具批判性与消解性的意义，而缺乏肯定性的顺适和建构。墨家延续了古代宗教观念对人的功利性理解，以一种尚功用的精神，否定传统的礼乐文明，同时也强化了人格神的天帝鬼神信仰。其对古代社会的信仰系统，适足以扬其所短而避其所长。唯有儒家秉持一种文质合一的精神，力求在新的历史条件下去反思重建西周以来的信仰和道德传统。是以其思想义理，对传统固有的宗教信仰系统，既有“殊归”义的异质性之超越，又保持着“同途”义的相关性之切合。这种“异质性的超越”，使之具备了对社会宗教信仰系统之转化升华的可能性；而这种“相关性的切合”，则又使之能够对社会生活发生实际的影响和教化的作用。现代以来，儒学的思想传统发生断裂，中国社会虽不乏各种精妙的哲学理论，但其多由西方舶来，缺乏与社会信仰和民众生活的关联性，因而无法对社会生活起到提升和引领的作用。一方面是哲学理论的游谈无根，另一方面是社会生活的无依无靠，当代中国社会之信仰的缺失，道德的失范，盖由于此。可见，儒学义理与社会信仰之“同途”与“殊归”这两个方面的关系，缺一不可，而其“同途”义的相关性一面，尤见重要。

“同途而殊归”这样一种关联社会生活的方式，使儒学获得了一种其自身独有的文化和精神特质。前孔子时代的礼乐和信仰系统，具有普泛的社会意义，经由儒家形上学的提升与点化，其道德自律的基础乃得以建立，其作为“道德的宗教”之意义，亦始得以圆成，因之而可大可久，构成几千年中国社会之超越性价值与信仰的基础。儒学的宗教性和教化作用，即体现于这种以“神道设教”的教化方式中。一般的体制化宗教，在信众群体上有局限性，其仪式仪轨系统亦为特定的宗教和教派所专有，因而具有固定和排他的性质。而儒学所据以关联于社会生活之礼仪及与之相关之信仰系统，既为社会所本有，并具施及全社会的普泛性，故其教化之所行，在中国社会，既最有普遍性意义，同时亦具有对其他信仰的广泛的包容性。而儒学作为一种哲理体系对整个社会之持续的精神引领作用，亦赋予了这种信仰生活以更强的理性特质，而弱化了常常会伴随宗教信仰而来的非理性的狂热。这是儒家教化之异于西方宗教与哲学之独具的特点。

注释：

①《论语·雍也》：“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。”何晏《集解》：“孔曰：君子为儒将以明道，小人为儒则矜其名。”

②《论语·季氏》篇：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《论语·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

③李景林：《儒家的丧祭理论与终极关怀》，载《中国社会科学》，2004年第2期。

④牟宗三：《中国哲学的特质》，第十二讲、六，上海：上海古籍出版社，1997年版。

⑤参阅郭齐勇：《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》，载《中国哲学史》，1999年第1期。

⑥应当指出，我们可以把终极关怀或者宗教的信仰作为宗教的一种核心要素，但讨论宗教概念，不能局限于此。它应当还包括教义、经典、仪轨、制度、组织、场所、神物、法器、神职人员与仪式行为等要素所组成的一套系统。即便我们不给宗教下一种确定的定义，这些内容似乎亦不能不予考虑。

⑦PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.90-92,44-54.

⑧近来即有人根据儒家的哲学和政治理论，提出“中国人没有宗教信仰，但有文化信仰”和“政治信仰”的说法。见赵启正《中国人没有“宗教信仰”但有“文化信仰”》，人民日报，2013年5月14日第5版。

⑨吉林大学王天成教授在一次座谈中指出：现在人总是说要把某种主义确立为自己的信仰，而主义作为一个学说、一种道理，至多只会引起一种兴趣，或一种爱好，而不能引生一种信仰。信仰的对象不能只是一种主义或道理，必有其位格性。此说与田立克的宗教信仰说有相合之处。本文的讨论，受到他的启发，谨此致谢!

⑩参阅牟宗三：《中国哲学的特质》，第十二讲、六。

(11)PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.91-92.

(12)《周易·观·彖传》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”

(13)三代宗教从其演进的历程看，有其阶段性的区别，对此，学界已有很深入的探讨。与本文的问题相关，我们所关注的是它的结构性的特征。

(14)邹化政：《先秦儒家哲学新探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990年版，第73页。

(15)《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”

(16)参阅张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》、《从商周青铜器谈文明与国家的起源》两文，见氏著《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版。

(17)见《杜维明文集》，第3卷，武汉：武汉出版社，2002年版，第222页以下。

(18)参阅陈来：《古代宗教与伦理》，第1章第三；第4章第八、九、十节，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版。

(19)见《国语·楚语下》观射父述“绝地天通”一段话。

(20)见《杜维明文集》，第3卷，第222页以下。

(21)参阅张光直：《商周神话之分类》，见氏著《中国青铜时代》。

(22)张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，氏著《中国青铜时代》，第490页。

(23)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993年版，第35-36页。

(24)胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨学商史论丛》，台北：台湾大通书局，第328-329页。

(25)张光直：《商周神话之分类》，载《中国青铜时代》。

(26)张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，载《中国青铜时代》。

(27)李景林：《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》，第二部分，台湾《孔孟学报》，第70期，1995年。

(28)见许倬云：《周人的兴起及周文化的基础》，《史语所集刊》，第三十八本，1968年。

(29)参阅李明辉《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德论‘道德宗教’”，载哈佛燕京学社编《儒家传统与启蒙心态》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社，2005年版。

(30)参阅郑开《德礼之间》，第2章，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版。需要说明的是，郑开教授认为周人所谓“德”，主要表现为一种政治语境中的“德”。这是很正确的。但同时也要看到，《尚书》、《诗经》和周代金文中都载有大量有关“德”的道德伦理意义的内容。“天命有德”，“天讨有罪”，天降王祚于有德者，这个意义上的“德”，还主要是就道德伦理意义而言的，可以把它与维持王权国祚的政治指向相对区分开来。这“德”的内涵，不能仅从西方学者所谓“卡里斯玛”的意义上来理解。本文主要是从这个角度借用郑开教授“德礼体系”这个概念的。

(31)参阅郑开：《德礼之间》，第92-95页；陈来《古代宗教与伦理》第7章。

(32)参阅徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年版，第28页。

(33)参阅徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第3章第1节。

(34)《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”就表现了这一点。

(35)《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”《季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

(36)《礼记·中庸》引孔子语。

(37)帛书《五行》：“心也者，悦仁义者也。”“循人之性，则巍然知其好仁义也”。“源心之性，则巍然知其好仁义也”。“能进端，能终(充)端，则为君子耳矣……不藏尤(欲)害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也……充其不尤(欲)害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。而成(诚)由其中心行之，亦君子已!”(庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》，第2卷，济南：山东大学出版社，2005年版，第146、148、144页)

(38)参阅李景林：《教化的哲学》，第4章一、(二)，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年版，第199～205页。

(39)《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

(40)《孟子·尽心上》：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”

41)《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也；妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

(42)参阅李景林：《“民可使由之”说所见儒家人道精神》，《人文杂志》，2013年第10期。

(43)《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”

(44)何晏：《论语集解》：“慎终者丧”，“追远者祭”。

 (45)《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”

(46)参阅刘翔：《中国传统价值观诠释学》，第2章、二，上海：上海三联书店，1996年版；陈来：《古代宗教与伦理》，第6章、一，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版。

(47)参阅李景林：《儒家的丧祭理论与终极关怀》，载《中国社会科学》，2004年第2期。

(48)(49)(50)廖名春：《帛书〈要〉释文》，见廖名春：《帛书〈易传〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年版，第280页、279页、

(51)参李学勤：《周易经传溯源》，长春：长春出版社，1992年版，第228-229页。

标题注释：国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(14ZDB003)。

责任编辑：柳君