小小的学术妄想 ——《孝经述议复原研究》編后记

作者：乔秀岩、叶纯芳

来源：“经学文献”公众号

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月十五日庚午

            耶稣2016年10月15日

内容提要：日本学者林秀一利用多种日藏《孝经》残卷，历经二十年，复原了隋代大儒刘炫的《孝经述议》一书，使一千多年前的古籍几乎以原貌呈现于世人眼前。《孝经述议》复原的成功是《孝经》学史上光辉灿烂的一页。它的出现使历史上许多问题不证自明，尤其是有力地证明了郑注和孔传的真实性，推翻了百年来孔传是伪书观点。乔秀岩老师不但介绍了《孝经述议》的一些基本问题，还从一个有趣了角度把《孝经》、《孝经》学与两位著名的皇帝——隋文帝、唐明皇联系起来, 以一种奇妙而很有道理的假说来解释《孝经》学演变的内部逻辑。非常有趣。

书名:孝经述议复原研究

定价:88

出版社: 崇文书局

出版时间:2016.9

一、林秀一先生与《孝经述议》

林秀一先生研究《孝经》，编辑《孝经述议》的经过，详于本书《解说》及《后记》。林先生于一九五三年出版这部《孝经述议复原研究》之后，一九七六年又出版一部《孝经学论集》（明治书院出版），至一九八〇年逝世。值得注意的是，《孝经述议复原研究》出版之后，林先生再也没有发表研究《孝经》孔传或《述议》的文章。

翻译林先生《复原研究》时，我们看到林先生研究《孝经》的过程，他对郑注、孔传、《述议》、御注的形成、发展以及在日本的流传等《孝经》学史最重要的基本问题，一一进行深入探讨，直至出版《孝经述议复原研究》，可说是他研究《孝经》的顶点。我们推想，当年刘炫看到《孝经》孔传，说出“惊心动魄”的感叹，林先生看到述议残本，何尝不是同样心情？多年的追求，一旦实现，只想要感受深沉的满足。《述议》是研究相关问题最根本的资料，只要整理好这份资料，很多问题都能迎刃而解。例如，他在一九三八年发表了《关于御注孝经序之疑惑》（汉译见《中国典籍与文化论丛》第十四辑），所做的推测，有了《述议》之后，问题都解决了，而林先生再也没有写一篇文章补充他的论述。《述议》具在，何必费辞？但因为不熟悉日本文献的大批学者，都未曾见过《述议》，也不太清楚林秀一先生的研究成果，所以才反覆地猜测讨论。

今天我们可以讨论《孝经述议》，有赖林秀一先生复原了刘炫的《孝经述议》，也因《孝经述议》的复原成功，才使我们注意到《孝经》孔传对中国经学史发展的重要影响。《复原研究》的出版，距今已六十三年，即使林先生不愿多作费辞，今日我们重新整理、翻译出版，对于《孝经述议》、《孝经》孔传的相关问题，仍请读者容许我们做以下补充说明。

二、孝经述议补充说明

（一）《孝经述议》残本的流传

《述议》残本原件，以及一批清家所收藏的资料，最后都归入京都大学图书馆 (索书号：1-66//13)。我们可以在京大图书馆的网页上，看到全彩书影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007930）。

由于数百年来一直秘藏在清原一家（舟桥属清原家之一支），外界不太了解传存的情况。我们目前虽也不甚了解，在此仅介绍偶然见到的一份资料，供学者参考。东京大学图书馆收藏一部“《享保十一年午七月十六日舟桥样御文库书籍目录》”（索书号：A00 / 6386），著录“书本《孝经述议》 不足壹册”，在“セの箪笥”中。又有“书本 《孝经述语》 一册”，“语”当为“议”之譌，不言所藏书柜。头注“书本”，与“唐本”“板本”相对，则当谓钞本。

“舟桥样御文库”，当即后来武内义雄先生参与调查，今归京都大学图书馆的 “清家文库”。京都大学图书馆的《孝经述议》残本卷一、卷四即林先生影印的底本，一卷一册，卷中并无缺叶。这份享保十一年目录著录《孝经述议》二册，但其中一册 “不足”，即有缺叶。岂谓当时在今存卷一、卷四之外，又有一册残卷？我们不这么认为。案京大图书馆公布的图像，卷一有部分装订错乱，正文最后是第十三叶，文字到“其实今文孝经谓民间”为止，后接第十九叶，第一行是尾题“孝经述议卷第一”，显然无法衔接。林先生看到的时候已经如此，在他书中“第二部《孝经述议》原本”影印前有说明，已依顺序调整。我们推测，《孝经述议》残本在三百年前（享保十一年当雍正四年）已经仅存二册，而且连装订失序的情况也和现在一样，所以才被误认为“不足”。

（二）《孝经述议》与刘炫的学术特色

乔秀岩《义疏学衰亡史论》（台湾，万卷楼出版，二○一三年）曾经分析《五经正义》，讨论刘炫、刘焯之学术特色，认为他们有突出的现实、合理主义精神，并广泛参考文献资料，对南北朝经学进行彻底批判，学风为之一变。进而分析《孝经述议》，指出其学术风格与《五经正义》所呈现刘炫、刘焯之特色完全吻合，甚至有些引用资料的处理都高度一致，认为此二者可以互证。如《开宗明义章》开头一句“孔子闲居”，东晋以来诸儒留下各种各样大量说法，被颜之推批评说“何必'仲尼居'即须两纸疏义”。《孝经述议》罗列这些论述，一一攻破其逻辑矛盾，充分体现刘炫本色。又如《天子章》，《述议》引述《周语》东周灵王太子晋之言，乃称幽王时史伯之言，是误以为《郑语》文，而《尚书·吕刑》题下孔疏误同，可以推论两段文字同出刘炫手笔。其余诸事此不重述，请参《义疏学衰亡史论》。

今校读《述议》，又见二三事例，可以作为探索《述议》与《书》、《诗》、《春秋正义》之关系的线索，如：

《应感章》孔传“人神不扰”，述议云“楚语文也”。

案：《楚语》作“民神不杂”，旨趣大同，而用词不同。《尚书·吕刑》“绝地天通，罔有降格”，孔传云“民神不扰”，孔颖达疏亦云“楚语文也”。

《谏诤章》“争臣七人”，孔传 “三公及七人，谓三公及前疑、后烝、左辅、右弼也”。《述议》以为”非经旨”，其意”七人”只是泛言，不得以为辅弼有七官。

案：《尚书·益稷》孔疏说同。

《谏诤章》述议“郑玄所谓'恭在貌而敬在心'”。

案：此处刘炫引郑玄，不言所出，实《礼记·少仪》注文。《尚书·无逸》孔疏亦言“郑玄云'恭在貌，敬在心'”，直称郑玄，不言出何经注。

《圣治章》述议引“《管子》'让生于有余，争生于不足'”。

案：此不见于今本《管子》。《论衡三》引“传曰'仓廪实知礼节，衣食足知荣辱，让生于有余，争生于不足'”，上二句见今本《管子·牧民篇》。今本《管子》缺《牧民解》，则《论衡》所引或出《牧民解》亦未可知。《尚书》孔疏、《左传》孔疏皆引“仓廪实”至“不足”四句，皆称“管子曰”（《左传疏》二见）。检“中国基本古籍库”，此外诸书绝不见“让生于有余”两句。

诸如此类，皆可旁证《孝经述议》确实是刘炫著作。

皇侃《论语义疏》及《礼记正义》常用《白虎通》而极少引用《孔子家语》，《尚书》、《毛诗》、《左传》孔疏常引《孔子家语》而于《白虎通》颇示鄙视，故《义疏学衰亡史论》曾言“疑南朝未行《家语》而有《白虎通》、《韩诗外传》等可以据用，无《家语》犹无碍”。今见《孝经述议》屡引《家语》，且及伪孔序，知刘炫所见与今日所见汲古阁本、四库本、玉海堂本等大体无异。不仅如此，考虑到刘炫、王劭等人对孔传《尚书》、杜注《左传》的喜好及对王肃、杜预的推崇(参下第四章第四节) ，则不妨推测经学义疏广引《家语》自刘炫始，尚非北朝传统。

《述议》也有一些文字，可见其来源之古老，如：

《天子章》《述议》引《曲礼》注云“众谓军师也”。

案：抚本、八行本如此，而余仁仲以下明清诸本均譌作“君师”。林秀一先生校记云“《曲礼》注作“君”，盖未深考之言。

《诸侯章》《述议》引《召诰》孔传“能平九土”。

案：今本孔传均作“水土”，而日传古抄九条本、内野本、神宫本皆作”九土”。《礼记·祭法》云“九州”，则作“九土”不得谓无据，当为刘炫所据古本如此。

当知《述议》文字之可贵，殊不得以其日人明代抄本而轻忽之，更不得据今本而以为譌误。

书名：

作者：叶纯芳，乔秀岩

出版社：中华书局

出版时间：2015年09月

三、《孝经》孔传补充说明

（一）《孝经》孔传的流传

《孝经》孔传在日本流传的情形，早在一九三六年，落合保先生出版《我国古钞古文孝经考异》，已经掌握了大致情况。”仁治本“有一九三九年影印本，林秀一先生为此影印本写了“解说”。林先生在广泛调查日传古抄本之后，认为 “仁治本”最可靠，而且有影印本，便于学者核对，因此当整理《述议》时，即以“仁治本”为孔传的底本。不过之后有学者指出，“仁治本”的题识并非清原敎隆手笔，因而认定“仁治本”也是一种转抄本而已。阿部隆一先生则认为，现存很多品质较高的抄本，都以仁治二年清原敎隆手校本为祖本，其中，今藏京都大学图书馆的清家文库中的镰仓末期抄本（以下简称“舟桥本”），时间最早，最可靠，而文字内容与“仁治本”几乎完全一样。林先生在《复原研究》后记引用武内义雄先生的信，提到“有仁治本转抄本一卷，虽较宝左盦本为新，然首尾完具，令人欣喜”，即指此部。所云“宝左盦本”亦即“仁治本”，当时武内先生也相信”仁治本“题记为清原敎隆手笔，所以误判时间先后。阿部先生乃以舟桥本为底本，将二十几种古抄本一一调查，记录所有异文，编成校勘记，即古文《孝经抄本的研究（资料篇）》，发表于《斯道文库论集》第六辑（一九六八年。该文今有电子版，可从庆应大学图书馆http://koara.lib.keio.ac.jp/xoonips/ 或日本情报学研究所http:// ci.nii.ac.jp/naid/110000980561网页免费下载全文PDF版。） 其中第四至第二十四页为引用诸本目录，第二十五至第一百二十六页为校记，这部分有直接的参考价值；第一百二十七至第一千○六十页为训读录文并校记，可以作为了解日本古代翻译的参考。

近年来，京都大学图书馆在网路上陆续公布所藏善本全书影像，舟桥本也在其列，学者无论在何时何地，都可以免费核查全书彩色书影： （http://m.kulib .kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007929）。我们编辑读本的孔传部分，即以舟桥本为底本。读者以此本为基础，配合利用阿部先生校记，所有重要的古抄本文字情况都能掌握，极其便利。

（二）《孝经》孔传的文本

太宰本、佚存丛书本，根据日传抄本校定文本。由于所据抄本有限，校定不得其法，故失误严重，使后人迷惑。今有阿部先生校记，材料可谓齐备。可惜《孝经》孔传一直以抄本流传，不像其他经书以五代、北宋监本为祖本，所以变化幅度相当大，而且难以折中。若据私意折中，无异于制造另一新文本，不能期望恢复旧本原貌。因此今编读本，孝经孔传只能照录舟桥本，未尝校改。即使如此，仍有些情况需要说明。

1. 日传诸本与刘炫所见本之间的关系，林先生解说已有举例分析，今再举以下数例：

《诸侯章》“居上不骄，高而不危”，孔传“高者必以下为基，故居上位不骄”，《述议》云“'故居上位'，其文不足，但更无别本，不知所少何字耳”。

案：刘炫疑孔传有脱文，日传诸本均与刘炫所见相同。

《五刑章》孔传末句“能从法者臣民也”，刘炫云：“准上句言'明君'、'忠臣'，则此当说良善之意。'臣'字似误，但不知所以改之耳。”

案：日传诸本均作“臣民”，与刘炫所见同。太宰本、佚存丛书本作“良民”，乃出臆改，实无依据。

2.日传孔传文字与刘炫所见不合的情况，除林先生所举例外，又有如：

《开宗明义》“敎之所繇生”，孔传“教化所从生也”。《述议》云“以'生' 为'出'”。

案：此知刘炫所据孔传作“教化所从出”。据阿部先生校记，猿投本等诸本作“出”，与刘炫所言合。而舟桥本作“生”，旁注或本作“出”，仁治本同。据此，大致可以推测，日传孔传早期文本作“出”，后譌误作”生”。

又案：本读本所录正文，仍照舟桥本作“生”，此需请读者自为鉴别。这是日传本之譌误问题，参照阿部校记可以校正。然校定全文，正如以上理由，是不可能的，故本书不为校定。

《至德章》“敎以臣”，孔传“事尸者谓祭。之像者也。尸即所祭之象，故臣子致其尊严也。”《述议》云：“古之祭者，必以人为神主，谓之为尸，故云'事君尸者谓祭'也。《郊特牲》云'尸神象'，故云'尸即所祭之象'也。”

案：刘炫所据无“之像者也”四字，于文理为顺。此四字当涉下而衍，而日传诸本均有此四字。故今仍存此四字，而标点于'之像者也”上下均加句号，以示不连读。

又，同章同段孔传“所从咨道训”，《述议》云“'训故'”谓先王教训之故事也”，则刘炫所据孔传作“训诂”，不作“道训”。日传诸本皆作“道训”，则不知何以有此差异。

《谏诤章》“虽无道，弗失其家”，孔传“诸侯君临百姓”，《述议》“《孟子》云'周之班爵禄也，大国百里'，传言周之班制，意取《孟子》之文。盖亦以为大国百里，故举'百里'为言耳。”

案：刘炫所据孔传作“百里”无疑，若作“百姓”，则与上“天子王有四海”、下“大夫禄食采邑”不合。然日传诸本皆作“百姓”，则其譌误较早。

综观诸例，凡日传孔传与述议不合之处，皆不过单纯譌误之比，反可确定其祖本当即刘炫所见，非别有来源。

3.除了《述议》外，也有可以参考《管子》推论日传孔传譌字的情况：

《孝治章》“昔者明王”，孔传：“卑者不待尊宠而亢，大臣不因左右而进，百官修道，各奉其职；有罚者主亢其罪，有赏者主知其功，亢知不悖，赏罚不差。有不弊道，故曰明。”

案：此处三“亢”字不得解。实则此段均出《管子·明法解》（参附录《孔传管子对照表》，则其当作“见”可知。盖形譌耳，而日传诸本均作“亢”。

《事君章》“故上下能相亲也”，孔传“是以有道之君，务正德以莅下，而下不言知能之术”。

案：此传出《管子·君臣上篇》（参附录《孔传管子对照表》，则知“下不言”之“下”为衍字。盖其初写“不”字譌作“下” ，后补“不”字而未删“下”，以致如此与。

（三）《孝经》孔传与《管子》

《孝经》为小经，本非学者用力研究之对象。加以《四库提要》疑日传孔传出日人伪造，清人多以为伪书，或称“伪中之伪”，故未有人深入研究。

在日本，情况正相反。历史上孔传之盛行，甚至超越御注。太宰本问世之后，也出现不少相关论著，其中有一部《古文孝经孔传参疏》，原为片山兼山（一七三〇—一七八二） 授课所用之标注，片山氏过世后，由弟子山中佑之编辑，于一七八九年刊行。此书探索孔传文句之历史意义，广泛搜罗古代文献，表列与孔传文句相同或相关之文字。所引以经书、诸子为主，旁及《史记》、《汉书》、《汉纪》、《后汉书》、《三国志》并裴注、《晋书》、《文选》等，可谓广博。全书除于孔序“汉先帝发诏称其辞者，皆言'传曰'”下，论《汉书》、《汉纪》仅《翟方进传》有其例，高、惠、文、景诏无引《孝经》称“传”之事外，余皆引录诸书原文而已，不下任何案语，颇为清净，便于参考，体例类似陈士珂《孔子家语疏证》。虽不免滥引与遗漏，但已得孔传来源之大概，实有大功。近年，早稻田大学图书馆陆续扫描馆藏线装书，将全彩书影上网公布，今《古文孝经孔传参疏》亦在其列，可免费下载PDF全彩图像：（http://www .wul.waseda.ac.jp/kotenseki）。

林秀一先生长年专研《孝经》，参考过包括参疏在内的大量资料，对于孔传引用诸书的情况，说其出处可确定者：

《礼记》五十五，《管子》五十一，《周易》十六，《左传》十六，《尚书》十一，《论语》十一，《毛诗》四，《周礼》四，《国语》四，《孔子家语》四，《公羊传》三，《大戴礼》二，《老子》二（以下略）。

其中，《礼记》性质与孝经接近，尤其《丧亲章》所言多可与《礼记》参照，则其引《礼记》固属自然。需要特别注意的是《管子》。林先生云：

孔传作者所关心者，与其在礼制之解说，莫若论述实际政治之原理。孔传在表述儒家孝治主义、礼治主义之同时，大量引用与儒家最近之《管子》，以论说法治主义、功利主义，此为其他经典解释所罕见之特色，颇可属意。（林秀一《关于孝经孔传之成立》，撰于一九四八年，今据二〇一二年出版《中国典籍与文化论丛》第十四辑所载刁小龙、陆明波译文）

乍看之下，孔传掺进《管子》内容，再奇怪也不过。其实，是很符合《孝经》本意的。细绎《孝经》，所传达的是对未来的强烈不安和迫切的祈求。人们害怕灾难来临，恐惧权力丧失，性命难保，所以寻求消灾解难的方法，《孝经》就是要提供这种方法。这样看来，汉代以来或读《孝经》退贼，或诵《孝经》如佛经，或以《孝经》为随葬品，颇有宗教色彩，并不奇怪。

通常言《管子》，往往以为法家，强调法治。实则《管子》内容复杂，其中最值得关注的是形势的思路，即讨论人性、社会的自然。《管子》云“主苛而无厚则万民不附，父母暴而无恩则子妇不亲”，又云“薄施而厚责，君不能得之于臣，父不能得之于子”（并《形势解》）；反观《孝经》，也云“爱亲者弗敢恶于人，敬亲者弗敢慢于人”（《天子章》）。你骂人，对方也要骂你；你对别人好，别人也会对你好，这是人性自然。荀子、孟子虽都有类似表述，而《管子》与《孝经》之间的共同点较为突出。

“明王”用“孝”来治太平，以“孝”免“祸”，这应该是孝经最核心的思想。《开宗明义章》开头就讲“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”，《孝治章》重述“明王”该如何做到“天下和平，灾害不生，祸乱不作” 的方法。具体而言，是天子尊重小国之臣，所以得万国之欢心；诸侯尊重鳏寡，所以得百姓之欢心；卿大夫尊重臣妾，所以得人欢心。亦即尊重下面的人，这样下面的人也会支持你，自然可以避免祸乱。诸侯章说 “能保其社稷”，卿大夫章说 “能守其宗庙”，士章说 “能保其禄位而守其祭祀”，都在反映对祸难的恐惧。孝经提供一套实际可行的解决方法，此时祸难已经不是上天谴责，而是自己可控制的结果。

其他儒经较少谈及“明王”，而管子书中却俯拾皆是。《管子》中的 “明王”、“明主”与“乱主”相对；《管子》中，“祸”亦常见。《管子》说统治者若能明白事理，知道顺着民意施政，则民众无怨言，可以保持社会秩序。乱主不懂得这个道理，所以招致祸难，国破人亡。《孝经》的思路也一样，只是用“孝”来代替“顺”而已。读者翻阅《天子》、《诸侯》、《卿大夫》、《孝治》、《圣治》诸章，都会认为所述内容与今日的“孝”概念毫无关系，而这些恰恰是《管子》中反复强调的内容。又如《事君章》：

君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。

此以君臣上下关系之理想为 “上下能相亲”，似与儒家礼说严上下之分不同。岂因论“孝”故特言及“亲”也？实则不然。《管子》屡言“亲”，如《君臣下篇》“民亲君可用也，民用则天下可致也”，《形势解》“道行则君臣亲，父子安，诸生育，故明主之务，务在行道，不顾小物”，又“莅民如父母，则民亲爱之，道之纯厚，遇之有实，虽不言曰吾亲民，而民亲矣”，又“君臣亲，上下和，万民辑，故主有令则民行之，上有禁则民不犯”等等。

畏惧祸殃，要顺从天地人之自然理法，这种思想影响很深远，直至汉代都会看到很多类似的言论，所以未必认定《孝经》直接受《管子》影响。但至少应该承认，《孝经》与《管子》的思想非常接近。从这个角度看，孔传使用《管子》来解释《孝经》，也应该说有一定的合理性。

四、《孝经》孔传与《述议》的历史性

（一）《孝经》孔传的改造

对于《孔传》大量引用《管子》的问题，林先生曾有尖锐的评论，在此先引录其两段文字（均见关于《孝经孔传之成立》一文）：

此等经典之引用形式，则绝少引用整段原文，大体不过摘出一两句，插入传文中而已。且其插入，多属勉强，以致上下论旨不统一。尤其引用《管子》之际，多在传文末尾特意附加长文，而其衔接颇为拙劣，始终不免生硬之感。

此等（笔者案：此谓引用《管子》）冷酷解释之出现，恐亦需考虑其背后之魏晋以来混乱时代思潮之影响，始得理解。即魏晋以来战乱频仍、外夷入侵、权臣跋扈、官纪紊乱等政治、社会混乱，致使人心产生显著之个人主义、自由主义、虚无主义、享乐主义倾向；以孝弟礼乐为中心之儒家道德思想，已不足以维系人心，不得不确立以国家、人君为中心之强力权威。

孔传引用其他经典，如《礼记》、《周易》、《左传》，都属于正常用典，可以说是经学著作常见的叙述方式。唯独引《管子》部分，不仅具有独特的思想内容，还让人意外地大量引用，超出读者对儒家经典解释的理解范围。

从孔传编排的角度来看，我们特别在意林先生所说的每当引用《管子》之际， “多在传文末尾特意附加长文，而其衔接颇为拙劣，始终不免生硬之感”。读者参考本文附录《孔传管子对照表》，也会有同感。从这一点，我们稍加思索，即可推想现在的孔传并非出于一个作者浑然一体的作品。孔传中，凡是有不同于常见儒家思想的内容，无一例外都是引用《管子》，没有引用其他资料。《述议序》说有引用《吕氏春秋》、《韩非子》的地方，其实都是《管子》，这是刘炫的障眼法（见下文）。所以，应该有某个人，手里拿着一部《管子》，对之前很普通的孔传进行改造，往孔传中掺进《管子》的内容。

如果这种假设可以成立，我们对孔传成书时间的推测也会不一样。

林秀一先生认为孔传“已受王肃学说之影响，尽管未必深刻”，故“今本孔传为魏晋以后，恐六朝之人，假托孔安国名之伪作”，并且认为“魏晋以来战争频仍，外夷入侵，权臣跋扈，官纪紊乱等政治、社会混乱”，是孔传之所以包含大量《管子》内容的社会背景。林先生讨论孔传的成书时，只当孔传是一部书，成立于一个时间点，没有考虑自己已经注意到掺进《管子》的问题。林先生做此推论，是在一九四八年，当时《孝经述议》还未完全复原。后来林先生整理《孝经述议》，刘炫在序中明确说到：

江左晋穆帝永和十一年及孝武泰元元年，再聚朝臣，讲《孝经》之义。有荀茂祖者，撰集其说，载安国于其篇首，篇内引孔传者凡五十余处，悉与今传符同。是荀昶得孔本矣。

于是陈鸿森先生替林先生做一个补充性介绍，认为孔传成立在王肃之后、永和十一年之前。（《孝经孔传与王肃注考证》，见《文史》二〇一〇年第四辑）陈先生的讨论尽管以林先生的论述为基础，也同样忽略了林先生所指出孔传中掺入《管子》的现象，因而不仅将孔传成书时间，仍然作为一个时间点，连分析孔传的具体内容也有所失误。

日传孔传，除了个别譌误夺衍，大致内容应该就是刘炫看到的本子。既然如此，按照林先生、陈先生的推论，孔传自东晋出现以来，大致内容与日传本一样。这种结论，很难令人信服。孔传引用《管子》部分，无论从思想内容上，或语言衔接上，都十分突兀。隋代人说是刘炫伪造，唐司马贞也说是伪书，清人又以此书是“伪中之伪”，完全合情合理。我们只要看郑注内容尚且平稳正常，都还引起南齐陆澄的怀疑，与王俭讨论真伪；如果东晋以来，孔传就这么怪异，不可能不引起南朝人的讨论。应该说，不管在什么时代，孔传这种注释，都不会被广泛接受。

此外，东晋以后，没有任何记载暗示有另外一种《孝经》孔传出现，则梁代国学所用的孔传，恐怕与东晋时期一脉相承，大体无异。刘炫说梁武帝《孝经讲义》所引古文《孝经》与今本不同：

及梁王萧衍作《孝经讲义》，每引古文：“非先王之法服”，云古文作 “圣王”；“此庶人之孝”，云古文亦作“盖”；“以事其先君”，云古文作“圣先公”；“虽得之君子不贵也”，云古文作“虽得志君子不道也”。此数者所云古文，皆与今经不同。（“孔氏传”《述议》，卷一）

或许是记录别本，或许是不带孔传的经文也未可知。总之，没有任何迹象表示梁代以前的孔传包含引用《管子》的内容。所以我们推测，东晋以来至南朝流传的孔传，应该是不包含引用《管子》的文本，它是一种平实简单的注释，虽然不如郑注谨慎，还不失为可以参考的解释。

那么，刘炫序说荀昶（茂祖）编的书，“凡五十余处悉与今传符同”，当如何理解？刘炫讲“凡五十余处”，非常具体，似乎不是信口开河，应该是事实。假设是事实，也并不影响我们的推测。我们认为东晋至梁代流传的是没有掺入《管子》内容的孔传；后来经过某个人掺入《管子》，就是刘炫看到的孔传，大致与日传本相同。后者在前者的基础上，增入《管子》的内容，所以荀昶所引五十余处，悉皆包含在刘炫看到的孔传当中，也很自然。

隋唐及清代，孔传遭人诟病，现在看来，问题就在掺入《管子》的部分。东晋的孔传不包含这些部分，所以梁代以前无人议论。开皇十四年，王孝逸在京城获得孔传，送给王劭，王劭又送给刘炫，使其注释。此时，已经是增补《管子》内容的第二代孔传。刘炫说东晋人引用的孔传与今本悉皆符合，只论旧的部分相同，巧妙地回避增补《管子》的部分，要让世人相信两者相同。刘炫这一番论述很成功，所以一直到林先生、陈先生都没有怀疑东晋的孔传与隋代的孔传不一样。

至于将《管子》掺入孔传中，改编成第二代孔传，究竟出于何时、何人？我们目前无法确定。但是，由何人提出、何时流传，却是非常地清楚——由王劭提出，隋文帝时期被一部分社会所接受、流行。

（二）隋文帝时期的《孝经》孔传

第二代《孝经》孔传出现在隋文帝时期，是一个十分有趣的现象。六朝至隋，总体的文化形势是儒、释、道鼎立，而隋文帝受到正式儒家教育的时间非常短暂，对儒家言行并不热衷，他是个虔诚的佛教徒，在思想理论发展上倾向强调佛教价值。历史上的隋文帝，是一个因太过快速与突然获得天子地位，而终其一生，抱着怕被推翻的恐惧，对周遭疑心重重的人。他治理国事，不分昼夜，严格要求家人在宫中生活简朴，他相信，如果他的家庭过于享受眼前的荣华富贵，上天会惩罚他们。Arthur F.Wright认为，（段昌国译：《隋代思想意识的形成》，见《中国思想与制度论集》，台北，联经出版事业公司，一九七六年） 文帝此种反智识性格，受到佛教很深的影响。他还举一个例子：文帝规避封禅泰山，就是惧怕自己尚有众多问题没有解决，此举不啻大胆僭越，很可能使上天震怒。

不过，基于政治的考量，文帝在登基不久，是以儒家的社会价值推广于民间，借此促进社会上与知识分子的向心力。儒家理论，除了在北方有利于建立和平社会，也为文帝征服江南提供了冠冕堂皇的借口。当开皇八年（五八八），文帝准备南征，下诏列举南征的理由，我们在此诏书中看不到任何佛教、道教的因素。成功南征之后，政权逐渐稳定，文帝对儒家思想也失去兴趣，正如《隋书•儒林传序》发出“高祖暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好” 之叹，取而代之的是佛教与刑名思想。

文帝一朝，在治国政策上有两个重要影响的大臣：高颎与苏威。高颎倾向法家，为文帝的开国达到了法家政治所要求的富国强兵，杜佑《通典》甚至将他与管仲、商鞅相比拟。苏威倾向儒家，文帝曾对群臣说：“苏威不值我，无以措其言；我不得苏威，何以行其道。杨素才辩无双，至若斟酌古今，助我宣化，非威之匹也。” 而苏威与高颎同心协助文帝，“政刑大小，无不筹之，故革运数年，天下称治”。又政权稳定之初，“宪章踳駮，上令朝臣厘改旧法，为一代通典律令，格式多威所定，世以为能”（以上皆见《隋书•苏威传》），则以苏威为首制定开皇律，可见文帝对他的倚重。苏威曾经对文帝引述其先父苏绰之言：“臣先人每戒臣云：唯读《孝经》一卷，足以立身治国，何用多为。”文帝深表赞同，没多久，即赐《孝经》给当初矫改遗诏，使文帝得以辅少主之名，而获兵权之实的郑译，令其熟读。（又据《隋书•何妥传》，何妥认为苏威信口胡说，奏曰：“苏威所学，非止《孝经》。厥父若信有此言，威不从训，是其不孝；若无此言，面欺陛下，是其不诚。不诚不孝，何以事君？”）说明《孝经》在当时受到文帝重视，作为“立身治国”之用。

开皇十年，苏威子夔与国子博士何妥等人议乐事，论者惧苏威权势，十之八九附和苏夔。何妥心有不甘，谓 “吾席间函丈四十余年，反为昨暮儿之所屈也”，因此上奏苏威一干人等共为朋党，又言：“威以曲道任其从父弟彻、肃等罔冒为官，又国子学请荡阴人王孝逸为书学博士，威属卢恺以为其府参军。” 文帝令蜀王秀、上柱国虞庆则等调查，结果“事皆验”。文帝以《宋书•谢晦传》中朋党事令苏威读，“威惶惧，免冠顿首，上曰：谢已晚矣”，于是免苏威官爵，“知名之士，坐威得罪者百余人”（以上皆见《隋书•苏威传》）。即使没过多久苏威复爵，但同样是开皇十年，为弥补苏威想强迫江南人民受儒家教诲所引起的暴动，文帝下诏重振南方佛教，苏威与儒家学说的影响在文帝朝开始逐渐消退。

开皇十四年（五九四），掺入《管子》内容的第二代孔传，由王孝逸于京师购得。刘炫《述议序》仅言“书学博士王孝逸于京市买得”，《唐会要》载刘知几《孝经注议》却云“秘书学士王孝逸，于京市陈人处置得一本”，不知刘知几有何依据。亦不知此孔传为南人所造，抑或故意让陈人转售，以掩饰其造于京师。王孝逸，《隋书》无传，这个名字仅在《苏威传》中出现过。但在《中说》出现数次，其中有：“夫子（文中子）十五为人师焉，陈留王孝逸，先达之傲者也，然白首北面，岂以年乎？” 《隋书》说他是“荡阴人”，《北史》说”黎阳人”，《中说》说”陈留人”，当即一人。

受到苏威连坐的王孝逸，在京师购得《孝经》孔传，不禁让我们有些遐想：某人（不排除王孝逸本人）面对隋文帝逐渐不重视儒学，感到忧心，期待文帝以儒治国。他在偶然的机会中得到了第一代《孝经》孔传。《孝经》在当时既然作为“立身治国”之用，为学者必读，为他创造了一个先机。北方流行郑注，而孔传在梁末已亡佚，极少人看过。若孔传重现于世，当然非常珍贵。但这远远不够吸引文帝的注意。此人深知朝廷的思想潮流，同时也注意到《孝经》与《管子》的思想有许多共同处，所以将《管子》书中有许多避灾解祸的言论掺入第一代孔传中，或许，此人想要告诉总是害怕遭受报应的文帝，儒家经典也可以解释因果的问题，为皇帝提供化解灾祸的方法。

王孝逸不知何种理由，将这部孔传送给了与文帝关系也非常密切的王劭。王劭著有《史论》，其学风好立新说，颇与刘炫同趣（参见《义疏学衰亡史论》第二章第二节）。博学强记的王劭，应该马上就明白这部孔传半真半假，但对“好立新说”的王劭而言，居然能够这样解释《孝经》，也算是新奇，他自己对解经不那么在行，或者也没兴趣，于是，把它送给了刘炫，让刘炫来注释。刘炫用来讲于民间，更渐闻于朝廷，最后还与郑注共同立于学官。即使儒者諠諠，嘲笑是刘炫所伪作，但也不见文帝就此收回成命，在当时确实造成一股潮流。

今天我们无法得知王孝逸与王劭、王劭与刘炫之间对于《孝经》孔传有什么样的对话，世人都将作伪矛头指向刘炫，就我们看来，刘炫是三人之中最清白的。比较确定的是，这部掺入《管子》的第二代孔传，在隋文帝朝出现，绝非偶然。

（三）刘炫与《孝经》孔传的关系

当刘炫看到孔传，跟王劭应是相同的反应。他在《述议》中往往指出孔传之非，这一点，林秀一先生也有指出。然而，刘炫写作《述议》的宗旨是什么？他的标准在哪里？

我们认为，刘炫意识到这部孔传是有人有意用《管子》掺入，于是，他想要掩盖这一事实，将孔传包装成不违背儒家传统的新注释。刘炫序中解释孔传为何必须引用《管子》等杂乱的内容，也对孔传的繁冗进行详细的辨解，在在都说明刘炫充分意识到这些问题。他在序中提到：

管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之风；孙、吴权谲之方，申、韩督责之术；苟其萌动经意，源发圣心；莫不修其根本，导其流末。

其实孔传引用的只有《管子》，提到晏、荀、孟、孙、吴、申、韩，只是障眼法，目的在不要让读者发现孔传专门用《管子》。

在实际的注释当中，刘炫还煞费苦心，对孔传引用《管子》的部分，进行各种不同的处理。最常见的是装作没看到，不提孔传有所本。这是刘炫序所谓“引书止取要证，或略彼文”。他也只能这么做，否则，若像《孔传参疏》，一一将孔传出处注明，那么靠《管子》支撑的实情会暴露无遗了。也有些地方引用别的书，例如引《韩非子》等书中类似的内容，故意不说出自《管子》。详情请参《孔传管子对照表》。

刘炫序言“聊复采经摭传，断长补短；纳诸规矩，使就绳墨”，又言“拾其滞遗，补其弊漏；傅其羽翼，除其疥癣”。文体类似骈体，所以容易忽略理解内容，其实只能理解为刘炫在此宣布对孔传的短处进行调整。《述议》中或不提《管子》，或故意提别的书，也是一种方法。不仅引书，内容的解释也如此。孔传中凡有《管子》特色的内容，刘炫一般都不做进一步深入的解释。

除此之外，我们也怀疑刘炫可能直接改动过孔传。《事君章》孔传大段引用《管子》，其中忽然加入“明弼谐”四个字。正如林秀一先生所言，孔传编者大段掺入《管子》，非常生硬，而孔传其他不直接使用《管子》的语言，都特别简单平白。在这里忽然用《尚书》的句子，不像是孔传编者所为。再加上《述议》不言此大段文字出自《管子》，却特别强调这四个字出于《尚书•咎繇谟》，所以我们怀疑这四字是经由刘炫改换的。

还有一处是孔序。孔序最后讨论《广要道章》“敬其父则子悦”的解释，认为前儒的解释不合适。孔序说“君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子”。这是所谓“春秋之义”，也是后来儒家道德所强调。可是这与《管子》的思想正相矛盾，孔传是用《管子》思想，所以《士章》孔传云“父母教而得理，则子妇孝”，可见“子妇孝”是有条件的，《父母生绩章》孔传说“薄施而厚责，君不能得之于臣，父不能得之于子”，这些很明显都是“父不父则子不子”的《管子》思想。“春秋之义”是一种理念，“父不父则子不子”是人性现实，两者层次不同，未必直接矛盾。但《管子》或孔传都没有提倡“春秋之义”的意思，所以孔序中强调“君虽不君，臣不可以不臣”，还是要认为与孔传内容相矛盾的。因此怀疑孔序这一段，或许也是刘炫所加。

自己伪造与要掩盖别人伪造的事实，相信后者更要花费心思伤脑筋，刘炫这么努力想要掩盖孔传引用《管子》的事实，那些认定刘炫伪造孔传的人，真是太小看他了。

（四）唐玄宗的文化大变革

第二代孔传，因为经过嫁接，生命力不强，启人疑窦，只能昙花一现。唐代虽然并未失传，但传习者十分有限。后人因见司马贞与刘知几之间的争论，御注也兼采郑注、孔传，以为二者旗鼓相当，其实是一种假象。开元六年，玄宗诏云 “自顷以来，独宗郑氏，孔氏遗旨，今则无闻”。（《唐会要》卷七七） 敦煌出土《孝经郑注》有数种，孔传则未尝有。孔传能在日本盛行不衰，是在不同文化背景、历史环境下造成的，不能与中国的情况相提并论。

司马贞与刘知几，讨论《孝经》的同时也讨论了《老子》。刘知几要扶持《孝经》孔传和《老子》王弼注，司马贞要坚守《孝经》郑注和《老子河》上公注，最后《孝经》、《老子》都由玄宗自己作注。刘知几、司马贞和玄宗，三者分别代表不同的学风，为我们考虑长时段经学史演变，提供非常重要的视角。

司马贞坚守《孝经》郑注和《老子河》上公注，是因为这些都是传统最标准的注释。学者一般都偏向保守，所以墨守传统的学者形成学术界的主流，势力很大，尽管他们很少发明。刘知几是思想活跃的一个学者，颇有合理精神，而往往不为主流学界所容。玄宗并不是学者，但有能力指挥学者，改造文化。玄宗利用思想活跃的学者，让他们批评保守、墨守的学者，并且创造新文化，用来取代传统文化。

刘知几有《史通》，充分体现他独立思考的风格。《史通》多次提到王劭、刘炫，对它们的评价亦高，更有云：

昔刘炫仕隋，为蜀王侍读，尚书牛弘尝问之曰：”君王遇子其礼如何？” 曰：”相期高于周孔，见待下于奴仆。” 弘不悟其言，请闻其义。炫曰：”吾王每有所疑，必先见访，是相期高于周孔。酒食左右皆餍，而我余沥不沾，是见待下于奴仆也。” 仆亦窃不自揆，辄敢方于鄙宗。何者？求史才则千里降追，语宦途则十年不进。意者，得非相期高于班马，见待下于兵卒乎？（《忤时篇》）

刘知几怀才不遇，引刘炫为“鄙宗”。刘知几在武则天时期，还曾支持王玄感的《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》等新著作。王玄感的书在当时被祝钦明等”专守先儒章句”的学者排斥，可以推想王玄感颇有创新意识，并有一种合理精神。帮玄宗作《御注》孝经，并为御注《孝经》作义疏的元行冲，也是一个与刘、王有同样理想的学者，他曾奉玄宗旨意，为魏征改编《礼记》的《类礼》作义疏，却不为同时其他多数学者所容，于是撰文发泄，其文今见《唐书》。其中引用了王劭的一段话：

魏晋浮华，古道夷替。洎王肃、杜预更开门户，历载三百，士大夫耻为章句。唯草野生以专经自许。不能究览异议，择从其善。徒欲父康成，兄子愼，宁道孔圣误，讳闻郑服非。（《旧唐书•元行冲传》）

经学史上著名的“宁道孔圣误，讳闻郑服非”两句，就出此处。这里可以看出一个脉络：王肃、杜预等人，否定汉代为经学而经学的学风，创造一种现实合理主义的学风，为三百年后刘炫、刘焯、王劭、颜之推等人所继承。与此相对的是墨守郑玄、服虔旧说的专业学者，算是主流，所以势力很大。一百年后，王玄感、刘知几、元行冲等人继承刘炫、刘焯、王劭、颜之推等人的精神，积极创新，仍然不容易被主流学界所接受。

玄宗对传统文化带来了铺天盖地的大变化，他蔑视学术，只有”古为今用” 的想法。他看《尚书》不太顺，就让卫包改古文为今文。他见《礼记》杂乱无序，想要换为魏征的《类礼》，遭到张说阻止而另成《开元礼》。就结果来看，玄宗作《唐六典》以取代《周礼》，《开元礼》以取代《仪礼》。至于《礼记》，后又改写实用的《月令》，列为第一篇。于是三礼全废。《孝经》郑注、孔传都抛弃，重新做一个符合己意的御注。《史记》不管司马迁的编排结构，以自家祖宗老子为列传之首。《史记》在玄宗时期出现两种注释，一为《索隐》，一为《正义》。两者相较，学风差异也很明显。支持《孝经》郑注的司马贞，也就是《史记索隐》的作者，《索隐》确实是传统的学术，是仔细探索文献内在逻辑的研究，分析方法颇近于经学义疏。（《索隐》有引用王劭说，岂非不同学派？非也。所谓墨守传统与合理主义，只是学风偏向，并非形成对垒的学派概念。试想唐代前期的保守学者拥护《五经正义》，而《五经正义》已经吸收刘炫、刘焯的论说，其余可类推。） 张守节的《正义》则有明显的实用主义，所以地理的叙述较详细，可以说代表开元时期的新学风。玄宗对礼制的改造也很大胆，丧服、庙制都经过他改造，不顾八百年来学者苦心调整的历史，完全不受经书、经学的限制，一切跟着感觉走。类书则不满于《艺文类聚》的典雅，另编更便利用的《初学记》。《老子》也做新注。李善注《文选》，探究辞藻与文献的关系，玄宗认为是无病呻吟的”章句” 学，换成解释”意义”的五臣注。诸如此类，皆在说明玄宗破坏传统高级文化。如果以玄宗有《孝经》注，认为玄宗重视文化，重视经学，则大谬特错了。

《孝经》孔传原本很少有人学，郑注一直也被质疑，学术质量并不很高，基础本来比较薄弱，所以御注以政治力量强行推广后，郑注也很快被淘汰了。由于郑注、孔传失传，学者单独看御注，很难发现其中的问题。现在郑注、孔传重现人间，再回头看御注，发现御注竟随己意，从孝经中消除了一切包含学术或思想价值的内容。孔传中引用《管子》，要求人君、官长、父兄修身，善待人民、下属、子弟的内容，在御注中都被淡化；君不君则臣不臣，父不父则子不子的自然道理，御注更不见提及。御注只要求人民顺从，子弟顺从，是宣传专制的愚民伦理，其中没有任何真知灼见。

汉代以前普遍重视，《孝经》、《管子》也十分关心的灾殃问题，在御注中同样一笔带过，《孝平章》（御注在《庶人章》“自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也”，郑注、孔传均以“患”为灾殃，唯“无终始”、“未之有”之理解相反而已 （郑注“善未有”，意谓其善至极。今人多不得其解，欲改 “善” 为“盖”，误甚）。御注皆不取，而参用谢万等之说，以为“恒患不及”，变成尽孝之主观努力问题，尤其突出。谢万等晋人解经，皆随意发挥，可以欣赏其奇妙，不足以为经学正解，与郑注、孔传之作为标准注释，意义不同。可见御注不考虑学术性，唯己意是从。三注相较，不难想到，孔传预设的读者是统治阶级，郑注预设的读者是读书人，御注预设的读者是被统治者。（关于御注《孝经》的用意，可参考陈壁生《明皇改经与孝经学的转折》，载《中国哲学史》二〇一二年第二期，又《从政治到伦理——明皇注经与孝经学的转折》，载学术月刊二〇一三年第九期）御注的经学史意义在否定并淘汰郑注、孔传，这一点也与《论语集解》意在否定郑注《论语》相似。（参乔秀岩《论郑何注论语异趣》，见《北京读经说记》，二〇一三年万卷楼出版）郑注《论语》、孔传《孝经》，虽然看起来都很怪异，但都会发人深思，有各自独特的魅力。《论语集解》、《孝经》御注与此相反，经过统一规范之后，留下味同嚼蜡的官方文件。靠政治力量强制推广的文化残骸，封建教条的宣传材料，理应遭到唾弃。

经学史上，常以安史之乱作为中、晚唐学人觉醒，经学走向“自名其学”、“凭私意决”之重要因素，其实，这只是一个外围的因素。经过玄宗的文化大变革，传统学术已经断绝，还有几个人会欣赏华丽难解的骈文？势必只能作古文；还有谁理解郑注义疏学之细密理论？于是有啖派经学新理论。一直以来，经学史对唐宋转变的解释都很别扭。现在应该以玄宗时期为一个起点来考虑，恐怕比较符合实际情况。这是我们通过整理《孝经》孔传获得的启发。

五、本书形成的因缘与经过

乔秀岩在撰写博士论文时，即深知林秀一先生《孝经述议复原研究》之重要价值，深盼能够重新出版，但不知如何解决著作权问题。原因在于复原研究虽然出版较早，林秀一先生于一九八○年去世，此书不能算作公共版权，著作权仍归林先生后人，人海茫茫，不知从何着手，出版此书，只能先暂时搁下。二○一三年底，我们偶然得知台湾万卷楼已经完成初步排版，准备出版庄兵先生所译之《孝经述议复原研究》，颇感震惊。询问之下，才知也并未解决著作权问题。无论如何，尽快找到林先生的后人，是刻不容缓的事。

二○一四年春，几经辗转，有幸得到名古屋大学吉田纯教授的热心帮助，吉田教授不仅找到林秀一先生的公子林孝雄先生，同时为我们转达希望重新出版的想法。后来我们与林先生直接连系，林先生表示，若先君著作能对学术有所贡献，先君有灵也会感到欣慰，慷慨授权。

林先生原书，在一九五三年出版。受当时条件所限，残本卷一、卷四的影印图像品质较差，文字多不易辨识，若要重出，图版必须重新制作。京都大学图书馆虽然很早就将述议残本的全彩书影公布在他们的网页上，可惜分辨率较低，不适合影印。于是，我们委托人文科学研究所的梶浦晋先生，向京都大学图书馆提出申请，也得到京都大学图书馆的应允，借用胶卷复制，做成电子扫描档，获得相当清晰的图像。

林先生原书，是申请博士学位的论文，有必要强调其中的“研究”因素，因而全书大分为三：一解说，二影印，三辑佚。详言之，“影印”部分，除有残本卷一、四的影印，之后还附林先生卷一、卷四的校勘记；“辑佚”部分，是林先生对卷二、三、五的辑佚，后附三卷的校勘记，并附此三卷辑佚的补遗。这种编排方式，对我们阅读、研究《孝经述议》，显然不太方便。考量以上因素，我们对影印、辑佚、校记的编排，进行了调整，不分影印、辑佚，将各卷依次排列，附上该卷的校记，最后附上三卷的补遗。如此，除了补遗之外，可以按述议的顺序阅览。

即使经过以上调整，此书还不太容易阅读，主要有两方面因素。首先，是影印部分，由于底本为抄本，日本室町时期的抄写字体不太好看，辨识不便。更大的问题是，此书不附《孝经》孔传，而《孝经》孔传也没有单行本流行，没有孔传，《述议》无法理解。于是，我们决定重新编一个读本，仿越刊八行本注疏，先录一章经传，其下录《述议》，并加上标点。这个工作，得到苏州大学顾迁先生的帮忙，亲自录入并加标点，完成这一读本。后来乔秀岩与北京大学研究生同学们校读读本稿，冯茜、马清源、赵永磊、王孙涵之、袁晶靖、白石将人、王鸷嘉、刘会文诸位同学都提供了中肯的校改意见。庄兵先生见到读本试印本，也提供了宝贵的校改意见。最后叶纯芳核对底本，改定了本书校样。

长期以来，《孝经》孔传没有流传，比较容易利用的只有知不足斋丛书本、佚存丛书本以及四库全书本，没有单行本，更没有校点本。学术界看过《孝经》孔传的人也不多。此次，我们结合了孔传、《述议》，一次提供这两种重要而难得的文本，应该说对学界可以带来一些冲击，也期许更多人加入研究的行列。

两年前，我们翻译了平冈武夫的《村本文库藏王校本”白氏长庆集”——走向宋刊本》（译文见《版本目录学研究》第四辑，二〇一三年北京大学出版社）一文。从唐抄本到宋刊本，到底是一个什么样的过程，由于文献资料太少，没有人能说明白。平冈先生从极微小的可信资料中，作了一次精彩的、合理的却又非常危险的推断，虽然我们深深被 “平冈风格” 所吸引，但私底下将之戏称为 “学术的妄想”。这篇编后记，大概也类似这种情形。相信许多读者读后，会迷惑，会质疑，也会有人嗤之以鼻，嘿嘿。读书贵在自得，我们提供整理好的文本，编后语能够引起大家对《孝经》孔传与刘炫述议的兴趣，再好不过了。在此，仅以这篇小小的“学术的妄想”，向平冈先生致敬。

责任编辑：柳君