儒家思想与人权观念的交汇

作者：林桂榛

来源：作者授权 发布

          原载于《人文天下》2016年第15期，有删节，全文将另载于《当代儒学》

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

          耶稣2016年9月20日

摘要：儒家思想与人权观念、人权标准不是相互对立或否定的关系，反而两者有着相通或相同的伦理内涵、伦理指向。人权本质上是一种权利诉求，包括不被非正当地干预、干扰、侵害与获得正当的救济、援助、福利两方面。儒家有丰富的生命权、生存权、社会公平、民主政府、自由意志等主张，重视人的生命权、生存权，重视社会生活的公平性、政府运行的民意性、法及社会法治的正义性，强调为治者必须尊重人民生命尊严、生存权益及自由意愿，并为缔造公正、正义的人间生活服务。

关键词：人权； 儒家；权利； 人道； 生存权； 民主政府； 自由意志

引言

英人布宁、华人余纪元合编的2001年版《西方哲学英汉对照辞典》释“人权”（human rights）词条为：“构成一个人的完整尊严并且社会有义务满足的必要条件。人们拥有这些权利仅仅因为他们是人，而无关乎他们的种族、性别、社会地位、文化、习俗等特征。任何地方的人都有这种权利。因此，人权一般被认为是普遍的。”中国学界一般把人权分为应有权利、法定权利、实有权利三种，又分人身人格权、政治行动权、经济与社会文化权三项，如王家福、刘海年主编的1998年版《中国人权百科全书》等书。

人权分如上三种、三项很有道理，但以人权哲学及权利概念剖析之，人权本质上是种权利诉求，而此权利实可分为两种：其一是不受侵犯、干扰、妨碍的权利，此一般又表述为“自由权”，即不受非正当之干预的权利；其二是获得救济、援助、福利的权利，此一般可表述为“生存权”，即一般或基本福利的保障权。从人权所有者的角度，前者是“无伤害权”，简称“无害权”；后者是“获救助权”，简称“获救权”。——“无害权”指他人于人权主张者、应当受益者的消极之不行动且利于该人权主张者，“获助权”指向的是他人于人权主张者、应当受益者的积极之有行动且利于该人权主张者。

人权享有是人际平等的，于“我”是权利则于“他”是义务，于“他”是权利则于“我”是义务，彼此是相互的要求，此即1789年法国《人权宣言》第四条所说的“各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制”。另外，可归入“生存权”当中的“生命权”是最根本权，任何人不能任意剥夺他人生命，也任何人不能对某方任意剥夺他人生命的行为无动于衷（不作为、消极行为）甚至助纣为虐（有害的作为，积极行为）。

许多学者谈人权往往重视“无害权”而忽视“获助权”，以为后者只属于“人道”的范畴。其实“人权”与“人道”的实际所指并无两样，无非“人权”多属伦理权利词语，而“人道”多属伦理义务词语，两者的指向与宗旨实是一致的。以权利言之，人权是要求别人不为与为，“不为”是要求他人不施害于自己，“为”是自己生存危机时要求生活更优越者力所能及地予以救助，尤其特别灾难与困难时更当如此；以义务言之，人道是要求自己为与不为，为是要求自己力所能及地救助苦难者尤其是特别灾难或苦难者，不为是要求自己不侵犯、干扰、妨碍他人。总之，人权是一种权利诉求，要求他人对自己不做什么和特别情境下做什么；而人道是一种担当，要求自己对他人乃至他物做什么或不做什么。

按儒家学说，西方思想中的“人权”（human rights）、“人道”（humanity）都属于汉语中的“人道”范畴（儒学里人道、天道、地道并称），“人道”的基本伦理包括自己不伤害他人、救助他人，也包括自己不被他人伤害与特定情境下获他人救助。西方理论中的“人道（主义）”更似儒家概念体系中的“仁道（主义）”，是以自己该做与不做而言的，但是这个“仁道”实际已包含了“人权”，包含尊重他人意愿、权益而不侵犯他人这一义，这正是仁道的“不作为”方面之底线。所以，先秦儒家经常以“人”来定义“仁”，又以“仁”来代替“人”，“人而不仁”则非人，则无“道”。故仁道即人道，人道无非尊重人的权益而不冒犯伤害之，又尊重人的生存而于其苦难时救助之。儒家不仅将正面的人道名为“仁”，也将正面的人道名为“义”。

一般人头脑中的“儒家”印象多是伦理等级与伦理礼法，多是“夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友”五伦，多是“天、地、亲、君、师”五尊，其实这有误解儒家及后期儒家实有对真儒家作篡改涂抹的情况。一则等级制并非春秋儒家所创而是社会史本身的演进面貌，勿颠倒历史事实的前后与因果；二则原始儒家讲五伦、五尊的实意是讲人的“身份性”（言行举止及做人当符合自己伦理身份），并非刻意维护等级之“独尊”，就如孔子对弟子反对为父母居丧三年也只得说“汝安则为之”一样，表示得依据每个人的意愿。先秦儒家或原始儒家重视天地间的人世与人道，在伦理方面具有非常丰富的仁道、人权思想：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张，其四是民主政府主张，其五是自由意志主张。下面，谨作相关的分述。

一、儒家思想在生命权、生存权层面的主张

儒家重视生命的生存权益尤其是人的生存权益。孔子家的马厩着火了，孔子关心的不是宝马，而首先是伺马的下人或佣人，所以注疏家说孔子“重人”，故《盐铁论·刑德》曰：“仁者，爱之效也；义者，事之宜也。故君子爱仁以及物，治近以及远……故天之生万物以奉人也，主爱人以顺天也。闻以六畜禽兽养人，未闻以所养害人者也。鲁厩焚，孔子罢朝，问人不问马，贱畜而重人也。”因为孔子视人命比马命重要，绝不“宠物”比人命还重要、还高贵。孔子那时不仅反对活殉，甚至用假人殉葬也反对，大骂“始作佣者其无后乎”（《孟子·梁惠王上》），孟子引之时说：“为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子·梁惠王上》）意思是象人的殉佣都不认可，怎会认可伤人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢？故《尚书·泰誓》直称商纣王这样的君上为“独夫纣”，荀子也称之为“独夫”（《荀子·议兵》），并说：“桀纣者，民之怨贼也！”（《荀子·正论》）

孟子说：“争地以战杀人盈野，争城以战杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！”（《孟子·离娄上》）“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也！”（《孟子·滕文公下》、《孟子·梁惠王上》）他大骂视民命、民生若无若亡的“行政不免于率兽而食人”的惨恶现象，甚至不惜鼓吹犯上弒君之“过激主义”（鲁迅《热风·随感录五十六》）：“贼仁者谓之贼，贼义者謂之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弒君也！”（《孟子·梁惠王下》）俨然一副诛灭残贼之君乃天然正义的伦理立场。荀子也坚持“必不伤害无罪之民”的伦理原则，严正支持“诛桀纣若诛独夫”（《荀子·议兵》）、“诛暴国之君若诛独夫”（《荀子·正论》）的汤武式革命论。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），又说“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。儒家思想中防范、管制、反抗君主或官吏为所欲为的人民性可谓淋漓尽致，其在民不聊生时极具革命号召力，此孟子所谓“天时地利人和”（《孟子·公孙丑下》）与“得道者多助、失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。

儒家不仅主张人民有反抗暴政、覆灭暴政的权利，而且主张平等国家之间也可以以“仁义之师”出兵至行暴政之国以“救民水火、解民倒悬”（《孟子·滕文公下》、《孟子·公孙丑上》）。孟子曰：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取……以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）又曰：“诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰‘徯我后，后来其苏’。今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（《孟子·梁惠王下》）《淮南子·兵略训》曰：“夫兵者，所以禁暴讨乱也……故闻敌国之君有加虐于民者，则举兵而临其境，责之以不义，刺之以过行”。儒家甚至墨家，都认为某国不仁不义而陷民于水火、倒悬时，“天吏”或“义兵”可替天行道地予以正义地干涉或出师进行诛杀行暴政虐政者，吴起所谓“禁暴救乱曰义”（《吴子·图国》），墨子所谓“彼非所谓攻，所谓诛也”（《墨子·非攻下》），此正是孟子、荀子说的“诛”或“诛独夫”、“诛一夫”。

《吕氏春秋·荡兵》曰“古之圣王有义兵而无有偃兵”、“义兵之为天下良药也亦大矣”，《左传·宣公十二年》曰“止戈为武”，《荀子·议兵》曰“禁暴除害，非为争夺”，《司马法·仁本》曰“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也”，甚至《商君书·画策》也主张“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”。可见，现代国际社会中与“主权不侵犯”国家权利观念同时存在的“人权高于主权”的人民权利观念并非空穴来风；只是先秦儒家以为“禁暴除害”的入境他国之义兵行动并不能实施对独立国家的领土占领与治权控制，当仁义之师完成它“禁暴除害”的使命后理应归政于国、罢兵而还，此正孟子对齐宣王所敬告的“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”（《孟子·梁惠王下》，详参《中国军事科学》2006年第5期林桂榛《论先秦儒家的战争伦理观》一文）。

人世生活、人间生活之中民命民生最重要，孟子有一句话最能概括古来儒家重视民命与民生、重视人民自由意愿的总体立场，孟子说：“……（足食足用）是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）这句话的意思是致力于黎民百姓养生丧死而无憾乃“王道”的开始（儒家以“王道”指称正义合理之道）。儒家认为王道之政、王道之治的起点是百姓“养生丧死无憾”，其实何止是“王道之始”如此？“王道之终”也实是如此！苟能百姓都真的人人“养生丧死无憾”，则这社会不仅是儒家说的“小康”，也是儒家说的“大同”（《礼记·礼运》），甚至比基督教说的“天堂”或马克思期待的“共产社会”都说得感性与实诚。再美好的社会，再美好的个体生活，实也不过是儒家说的“养生丧死无憾”六字而已。

如何实现“使民养生丧死无憾”的王道之治或王道社会？《左传·文公七年》说“正德、利用、厚生”，今《尚书·大禹谟》说“正德、利用、厚生、惟和”，儒家经典《周礼·大司徒》则记述了荒凶之年“聚万民”的十二条政治措施，颇得民生要害，于政极富启示，十二政曰：“一曰散利，二曰薄征（减轻赋税），三曰缓刑，四曰弛力（减缓劳役），五曰舍禁（开禁陆水资源），六曰去几（除去关市之敛），七曰省礼（减吉礼铺张），八曰杀哀（减凶礼铺张），九曰蕃乐（休闭娱乐），十曰多婚（促进婚育），十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”除“索鬼神”是善良祈祷或宗教法式外，其余十一条都是开源节流与救民宽民缓民富民的措施。

民生的基础是财富或资源，民生的主题也是财富或资源。儒家对分享财富或资源的问题非常重视公道或正义的尺度，孔子有句名言：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）汉注说这里的“寡”指“土地人民之寡少”，这里的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算术“平均”，而是朱熹《论语集注》说的系是否各得其所、各得其分，“均”为“平徧”、“平舒”之意。《大戴礼·子张问入官》和《孔子家语·入官》也记载孔子说“世举则民亲之，政均则民无怨”，该“均”字与“不患寡而患不均”之“均”用法相同。孔子认为财富、人口、人心能均、和、安则国家不谓贫、寡、倾，百姓可安居乐业，今类“幸福指数高”之谓也。

孔子还有一句关于财富的重要名言，他说“君子周急不继富”（《论语·雍也》）。他曾对他的学生冉求为“富于周公”的鲁国权臣季氏“聚敛而附益之”（《论语·先进》）表示强烈不满甚至愤慨，他说：“（冉求）非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（《论语·先进》）孔子所主张的“周急不继富”（《论语·雍也》）之原则，亦是《老子》所称“损有馀而补不足”之道的一个翻版。孔颖达疏《礼记·祭义》“致和用”句说：“致和用也者，和谓百姓和谐，用谓财用富足。”孟子曰：“智者无不知也，当务之为急。”（《孟子·尽心上》）控制社会财富的占据差异既必要，也为亟务。

《说苑·建本》云：“孔子曰：富之，既富乃教之也，此治国之本也。”《荀子·大略》云：“不富无以养民情，不教无以理民性。”《春秋繁露·仁义法》述孔子曰：“治民者，先富之而后加教。”具“九合诸侯、一匡天下”（《论语·宪问》）之才与功的齐相管仲善治国，他说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》、《管子·轻重甲》）又说：“夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也，法令之不行、万民之不治，贫富之不齐也。”（《管子·国蓄》）管仲不仅揭示了《诗经》“饮之食之、教之诲之”（《小雅·绵蛮》）及后来孔子所称“富之教之”（《论语·子路》）的为政智慧，也揭穿了社会动荡、政局混乱的真正之社会根源——社会贫富差距巨大，多数百姓生活惟艰甚至民不聊生，所以“不可以罚威”，即不可威服，不可罚治，无论何种严法与酷刑都将无效。《老子》曰：“民不畏死，奈何以死惧之？”《共产党宣言》曰：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。”民生若此，动荡如何可挡？故贾谊《新书·大政上》曰：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”

三、儒家思想在社会公平、民主政府层面的主张

在政治层面，儒家思想一般被理解为是数千年中国专制制度的辩护者或支持者，而且事实上孔子也的确在汉以后不断被“尊化”为一种意识形态之工具，元、清两朝自边入中的少数族大政权尊孔尤甚，其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此吗？非《荀子》所谓“俗儒”、“陋儒”、“贱儒”、“腐儒”之儒的儒家思想果真是如此吗？蔡元培1912年说：“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之。”（《对于教育方针之意见》）1916年3月又说：“……其在中国，虽共和成立，不过四年有奇，然追溯共和成立以前两千余年间，教育界所讲授之学说，自孔子、孟子以至黄梨洲民，无不有民政之精神。故君政之障碍，拔之甚易，而决不虑其复活。”（《华法教育会之意趣》）蔡此二言不无道理。

前已述孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）、“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）的思想，也已述孟子“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王下》）及荀子“诛桀纣若诛独夫”（《荀子·议兵》）、“诛暴国之君若诛独夫”（《荀子·正论》）的暴力革命论，或许有人会认为这不过是激情的愤话而已，并非理智的公共政治之思想与理论。说孟子“激愤”或是，说荀子“激愤”则非，荀子有另外一句万古不易的至理名言，他说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职、差爵禄非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）这其实是民主政府论（人民主宰政府）的遥远先声，也是阐释政府、官吏权力来源与权力服务方向的精辟法论。

冯友兰《中国哲学史》上册曾说：“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之说，为法家非儒家。后来君主多‘阳儒阴法’；‘阴法’即‘阴法’矣，而又‘阳儒’何哉？”俗言“三纲五常”，“五常”来自儒家，“三纲”则来自法家；“三纲”伦理是单向的，是绝对的尊卑秩序；“五常”伦理或德行则是双向的，具有一定对称性。法家讲“法”是以认可尊卑等级为根本前提的，法是帝王御民之术，《韩非子·忠孝》曰：“父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也，臣之所闻曰臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”《韩非子·解老》曰：“臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰上义为之而有以为也。”汉代儒学吸取了法家思想，《春秋繁露》、《白虎通义》都讲“三纲”，宣扬伦理尊卑的绝对性；汉后儒学谈礼法多失荀子等强调的“仁义法正”之正义维度，落于近法家。《汉书》卷九载汉宣帝曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”

“生民非为君、立君以为民”（《荀子·大略》），原来天生烝民的肉体及劳作并非为了君上、官吏、政府所能食享或役使，而是为了烝民自己或烝民自己的生活！原来立君上、官吏、政府并非为了君上、官吏、政府，而是为了烝民自己！《诗经》数曰“天生烝民”，《尚书》、《左传》等也累云“烝民”，“烝民”即庶民、众民。《孟子》、《礼记》、《墨子》甚至《庄子》、《列子》、《春秋繁露》等，则屡称“天民”云云；《荀子》认为动物尤高级动物的生命无非是“血气心知”而已，而形具而神生的“好恶喜怒哀乐”则谓“天情”；今《尚书·泰誓》则曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；“天矜於民，民之所欲，天必纵之”。在“天民—天情—天矜—天纵”之间，先秦儒家构建起了实与后世理学所完全不同的伦理思想体系。

当三百年多前的英国洛克提出“天赋人权”与“民主政府”论时，东方中国尚匍匐于清庭所崇举的“存天理、灭人欲”之理学桎梏并文字狱迭起反复。然而，事实上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府应该由民来主宰、政府应该服务于民的“民主政府”论。尽管他没有提出数权分立与平衡之论，但他毕竟在那么遥远的时代表述了“生民非为君、立君以为民”的民主政府原则。荀子的此思想，为《吕氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、刘向《说苑》等所引述，甚至《吕氏春秋·贵公》等的“天下非一人之天下也，天下之天下也”亦与荀子“生民非为君、立君以为民”思想不无瓜葛。《史记·吕不韦列传》曰：“……是时诸侯多辩士，如荀卿之徒著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”清包世臣《艺舟双楫·摘钞韩吕二子题词》曰：“文之奇宕至《韩非》，平实至《吕览》，斯极天下能事矣，其源皆出于《荀子》。盖韩子亲受业，而吕子集论诸儒多荀子之徒也。”惜2000多年前的荀子民主政府论及《荀子》全书一直被忽视或淹没，正如文艺复兴兴起之前的中世纪拉丁学者几乎未接触过伟大的亚里士多德著作一样（见《亚里士多德全集》中文版苗力田序言）。

与洛克同时代的清代大儒王夫之在《读通鉴论》说：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。”（卷一）曰：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）又曰：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）他说“秦之所以获罪于万世者，私而已矣”（卷一），并批判说：“斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（卷一）晚王夫之数年逝世的黄宗羲在《明夷待访录·原君》》中对政治的公共性问题展开了“私利—公利”的剖析，批判“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”及“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”的意识与政治生态（详参林桂榛《“亲亲相隐”问题研究及其他》中《中国古代儒家民主政府论辑要》一文）。王、黄对斥秦之私者重陷秦私漩涡的批判，不禁让人想起了顾准这位苦难的思想家对与他相随之中国政治史的沉痛反省（详见《顾准文集》）。王、黄固然分析了“公—私”问题，但道德批判的旨意多于其他，其自然无法与洛克、卢梭的开放式思想相提并论，甚至连荀子的睿智与深刻都未达到。

孔子答鲁哀公问人世何为大时曾说：“人道，政为大。”又说：“政者，正也。”（《礼记·哀公问》、《大戴礼记·哀公问于孔子》）凭借国家机器的政府是社会中的最强势者，而最大的社会正义应该是政府服从人民的利益，政府工作人员尤其各级官吏仅仅受雇于人民的聘用之需并随时可被解聘或遣去。“生民非为君、立君以为民”（《荀子·大略》），惟有让“利维坦”完全置于人民的有效看管中，人民的利益或权利才能得到真正的尊重与捍卫；惟有一个真正操控于民的“民主”之理性、公道、良知政府（非民粹政府），才能真正维护人民利益以及人民之间的利益正义。“天生烝民”是绝对的，它不是手段也无其他目的。故按荀子“立君为民”的法权思想或政治伦理之主张，其一政府必须尊重人民意愿，其二法律必须是人民意志的呈现，凡不符合这两个条件者，人民有天然的、绝对的正义予以废除之甚至不得已情况下予以“革命”之，此所谓“是可忍，孰不可忍”（《论语·八佾》）。观之荷兰独立运动（1581年《誓绝法案》）至美国独立运动（1776年《独立宣言》）的那些思想，亦不过如此而已。

在柏拉图《欧绪弗洛篇》、《大希庇亚篇》、《理想国》等对话录中，苏格拉底反复表达了“事物之所以被称为‘正义’是因为事物自身拥有完全正义性”这一哲学立场，而且认为“正义”或“正义”属性的根本内容或根本条件是首先不得“伤害”他人，不得非正当地“干预”他人。在柏拉图《国家篇》中，苏格拉底反复说：“一个正义的人能伤害别人吗？”“伤害任何人无论如何总是不正义的。”战国大儒孟子和荀子也同样表达了这类“以善致善谓善”、“以恶致恶谓恶”、“以恶致善亦谓恶”的伦理立场，孟子说：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”（《孟子·尽心上》）、“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。荀子说：“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）孔子说：“君子讳伤其类也，夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉？”（《孔子世家》）此即“闻义不能从、不善不能改”的孔子之“吾忧”（《论语·述而》），此即孔子所云“谓《武》，尽美矣，未尽善也”的论善之内涵。荀子曰：“古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶》）

《论语》中孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《论语·公冶长》）1916年蔡元培引孔子、子贡前两句话，然后说：“西方哲学家之言曰：‘人各自由，而以他人之自由为界。’其义正同。例如我有思想及言论之自由，不欲受人之干涉也，则我亦勿干涉人之思想及言论；我有保卫身体之自由，不欲受人之毁伤也，则我亦勿毁伤人之身体；我有书信秘密之自由，不欲受人之窥探也，则我亦慎勿窥探人之秘密……事无大小，一以贯之。”（《华工学校讲义》）故古罗马的西塞罗《老年·友谊·义务——西塞罗文集》说：“大自然之所以规定每个人都应该帮助其他任何一个人，正是因为他们是人，所有人都有着统一的利益。具有统一的利益，意味着我们都应服从同一种自然法则，而这种自然法则至少命令我们不应彼此损害。”（上海三联书店1989年版第185页）

当代家思想家罗尔斯的《正义论》说：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”（中国社会科学出版社1988年版第1-2页）——明白古今中外哲人关于“正义”尤其是无侵害性、非侵犯性的底线正义观后，我们才能真正明白什么是真正的“社会正义”或“政治正义”，而不至于落入虚妄的“正义”招牌里而自觉或不自觉地为“恶”。

四、儒家思想在公民自由意志层面的主张

许多人头脑中以为孔子没有独立人格，甚至认为儒学没有或根本没有“人”的影子，惟有“天理”、“礼法”等等伦理集约并将人的个体尊严与价值予以淹没。这完全是道听途说的误解，也完全是对孔子之后的腐儒、贱儒与政治篡改孔子思想、涂抹孔子形象之“指鹿为马”的信以为真。后世屡屡以“理”杀人、以某个“名教”杀人，但孔子早已说过一句震撼人心的话：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”（《论语·子罕》）又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁！”（《论语·卫灵公》）士可杀不可辱，凛然后世陈寅恪所表达的“独立之精神、自由之思想”的铭言与信条！当年梁漱溟不正是用孔子这句话来表达一种不屈服么？孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能曲，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）可谓一身浩然正气，何来无独立人格？孔子曰“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》），孟子曰“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》），荀子则曰“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》）。无道义持守与独立人格的势利之徒何许人也？《荀子》称之为“俗人”、“俗儒”，甚至是“陋儒”、“贱儒”、“腐儒”等（《非十二子》、《儒效》、《非相》）。

所以，肤浅而不读书的人鹦鹉学舌、人云亦云，脑子里早已是被历史篡改或涂抹的孔子或儒学，脑子里早已是被肆意丑化、抹黑的孔子与儒学，并且这种篡改与丑化的儒学印象与孔子形象早已成为他内心中的一种“常识”，一种“刻板”心理，此即18世纪日本太宰春台《春台先生读损轩先生〈大疑录〉》所谓“所读不过数部书”及“醉生梦死、终身不悟”的滑稽之象（《日本思想大系》第34册第405-406页），亦陈康先生《陈康哲学论文集·作者自序》所谓“混逻辑与历史为一谈”及秦晖1997年《社会公正与学术良心》等文所谓“荆柯不刺秦王刺孔子”的滑稽之象。周谷城1956年《形式逻辑与辩证法》一文说：“形式逻辑与形而上学不同。形而上学对事物有所主张；形式逻辑则不然，对任何事物都没有主张……它的法则只是规定推论过程的，对于事物自身并没有增加什么说明或解释。”维特根斯坦《逻辑哲学论》说：“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定，而且它也不应该被任何可能的经验所证实。”“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系：我们的事实上是否如此？”（商务印书馆1962年版第85-86页）康德《逻辑学讲义》云：“不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”（商务印书馆1991年版第70页）哈克《逻辑哲学》更说：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”（商务印书馆2003年版第297页）——感性成见与伪逻辑的结合，正是许多冠冕堂皇、义正辞严却似是而非、伪命题式儒学批判、孔子批判者的拙劣思路，此正杜威《哲学的改造》所谓“哲学不是发源于理智的材料而是发源于社会的情绪的材料”（商务印书馆1958年版第13页），诗人艾青《从“朦胧诗”谈起》曰“他们因破除迷信而反对传统……他们寻找发泄仇恨的对象”（《文汇报》1981年5月12日）。

五四时代的人并非都糊涂，作《帝王春秋》并后来蹈海自杀的易白沙1916年在《新青年》所刊《孔子平议》一文中说：“国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责？国人不自树立，一一推委孔子，祈祷大成至圣之默佑，是谓惰性！不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王，是谓大愚！”称“独夫民贼利用孔子实大悖孔子之精神”，称孔子“不料为独夫民贼作百世之傀儡”。李大钊1917年《自然的伦理观与孔子》说“余谓孔子为历代帝王专制之护符”，说：“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”可见，对“真假孔子”尤其是傀儡孔子，有人是有清晰认识或分辨的。易白沙等呼吁“打倒孔家店”，而张岱年先生之胞兄张申府1948年《论纪念孔诞》一文则呼吁“打倒孔家店，救出孔夫子”，其中意味自然可想见。此正如1926年鲁迅《无花的蔷薇》所言：“预言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害，大人物也时常这样。他要得人们的恭维赞叹时，必须死掉，或者沉默，或者不在面前……如果孔丘，释迦，耶稣基督还活着，那些教徒难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。所以，如果活着，只得迫害他。待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。”1935年鲁迅《在现代中国的孔夫子》又说：“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。”“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”鲁迅弟弟周作人1936年《谈儒家》一文则说：“宗教与主义的信徒的勇猛精进是大可佩服的事，岂普通儒教徒所能及其万一，儒本非宗教，其此思想者正当应称儒家，今呼为儒教徒者，乃谓未必有儒家思想而挂此招牌之吃教者流也。”

孔子曰说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”（《论语·子罕》）后孔子2400年的胡适在1930年版《胡适文选》的自序《介绍我自己的思想》中说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”今上溯至一百多年前，严复翻译《原富》时有按语亦云：“乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。且世之黜民权者，亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民，何以能孤行其道以变其夫有所受之法也？……故民权者，不可毁者也，必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。毁民权者，天下之至愚也，不知量而最足闵叹者也。”（商务印书馆1981年版第753页）

1789年的法国《人权宣言》第四条曰：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”第六条又曰：“法律是公共意识的表现。全国公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定。法律对于所有的人，无论是施行保护或处罚都是一样的。在法律面前，所有的公民都是平等的……。”荀子曰：“法不能独立，类不能自行……法者，治之端也；君子者，法之原也……无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣；不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。”（《荀子·君道》）又曰：“之所与为之者之人则举义士也，之所以为布陈于国家刑法者则举义法也，主之所极然帅群臣而首向之者则举义志也。”（《荀子·王霸》）曰：“有法者以法行，无法者以类举……庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。”（《荀子·大略》）

史上腐儒、陋儒浅学以为荀子是法家代表，以为其法是商韩之法，是申韩之道，是秦以后中国两千年政治专权的思想渊源，其实这完全是不着边际的乱弹或危言耸听的污蔑或息事宁人的栽赃。所以《余英时文集》第2卷说：“《朱子语类》载：‘黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？’朱子能议论及此，才真不愧是旷代巨儒。现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛苦的。”（广西师范大学出版社2004年版第310-311页）

荀子是经验主义者和务实者，从社会治理效率而言他固然与时俱进由“礼”转进至“法”而张“法”与“法治”，但荀子的所谓“法”与“法治”完全不同于申韩的“法”与“法治”，因为荀子明确说“法义”与“义法”，反复强调“礼义法度”及“仁义法正”，即荀子崇法时强调了法律的正义性，它并非是《管子》一书所谓“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”（《管子·任法》）的纯牧民性之法，而是“生民非为君、立君以为民”的民主性之“义法”，此正同《淮南子·主术训》“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于末，睹于要者不惑于详。法者非天堕非地生，发于人间而反以自正”（又见《文子·上义》）及《鹖冠子·环流》“是者法之所与亲也，非者法之所与离也，是与法亲故强，非与法离故亡”之谓。倘若“法”不蕴涵民众利益与公共意志，或不合善良礼俗与伦理正义，则此“法”只是牧民之术的法，只是君上御民之具的法。苟如此，则荀子认为无论其“法数”如何周密圆融或暂时有效，然其事迟早必乱，其国终究必坏，此亦扬雄《法言·问道》所谓：“如申韩！如申韩！”

结语

儒家思想重视人的生命权、生存权，重视社会生活的公平性，重视政府运行的民意性，重视法及法治的正义性，并强调为治者必须尊重人民生命尊严，尊重人民的生存权益，尊重人民的自由意愿，并为缔造公正、正义的人间生活服务，为人民生活服务，否则“诛桀纣若诛独夫”、“诛暴国之君若诛独夫”……通过上述叙述或语句摘录，我们看不到儒家思想的原貌是与“人权标准”对立，反而我们看到儒家思想与人权标准的确是两者之间并不冲突，而是一种相互补充和相互促进的关系，或者说看到“东圣西圣、其揆一也”的惊人相似或相通，此并非是什么“五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），而实是彼此“于我心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》）。

【参考书目】

《中国人权文献选辑》（1-4），朱荣贵主编，辅仁大学出版社，2001-2002

《人权论集》，胡适、梁实秋、罗隆基等，新月书店，1930

《民主•宪法•人权——作之民》，费孝通，生活书屋，1948

《为人权法治呼号》，陶百川，文星书店，1964

《儒家政治思想与民主自由人权》，徐复观，八十年代出版社，1979

《伊斯兰人权论丛》，海维谅译，中国回教文化教育基金会，1978

《自由与人权》，张佛泉，台湾商务书局，1995

《宋元民权思想研究》，谢信尧，正中书局，1979

《中国民本思想史》，金耀基，台湾商务印书馆，1993

责任编辑：柳君