“义”·“人情”·“礼乐器数”——朱熹论“礼”的传承与修订

作者：冯兵（中国国立华侨大学哲学与社会发展学院哲学系副教授）

来源：《哲学动态》2015年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月初三日己未

           耶稣2016年8月5日

朱熹几乎终其一生都在进行宋代新礼学的建构与实践，而“礼”的传承与修订原则，则是其中的核心命题。在朱熹看来，“礼”、“理”一体，然亦需“义”作为“礼”在日常生活中体现和实践天理的枢机与准则，因此，“以义起”便构成了“礼”的传承与修订最基本和最重要的方法。此外，强调礼乐实践主体的情感元素在礼的传承与修订中的主体性地位，以及对“礼乐器数”的物质化传承功能的重视，等等，亦同样构成了朱熹对“礼”的传承与修订原则的基本认识。在宋学背景下，朱熹于“礼”的传承修订实践及相关的理论探讨中，显示出了难能可贵的理性和务实的理论面向，对传统礼学的现代转换与传播也有较高的理论借鉴价值。

朱熹不仅是北宋理学的集大成者，也是宋学的主要代表人物。钱穆先生就说：“朱子旷代大儒，不仅集北宋一代理学之大成，同時亦集汉晋以下经学之大成。使经学理学会归一贯，尤为朱子论学最大贡献所在。”而“朱子于经学中，于礼特所重视。”他自青年时代起就已经较充分地注意到了礼学的现实意义，曾参酌结合司马光的《温公书仪》编定《家礼》，直到临终前也都还在为《仪礼经传通解》的编修而殚精竭虑。因此，对宋代新礼学的建构与实践可谓贯穿着朱熹学术生涯的始终。而其中的核心内容，无疑当是对礼的传承与修订原则的积极探索。

一、“以义起”

《礼记·礼运》道：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”礼是“义”的现实表征，由于时移世变，礼凡有不合时宜之处就需要以“义”为依据进行变革，即便先前没有的，也可以遵循“义”的原则而重新制定。这一“以义起”的原则，同样也是朱熹传承和修订礼经，建构新礼学的主要方法之一。而促使朱熹遵照这一礼学发展演变的内在规律的根本原因，便在于其在继承传统礼学并结合程朱理学的基础上所形成的礼的起源论观点。他说：

“‘天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！’许多典礼，都是‘天叙’、‘天秩’下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所谓冠、昏、丧、祭之礼，与夫典章制度、文物礼乐、车舆衣服，无一件是圣人自做底，都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。如推个车子，本自转将去，我这里只是略扶助之而已。”

“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！”语出《尚书·皋陶谟》。所谓“五典”“五惇”，《尚书正义》指出：“五典”与“五品”“五教”实乃同一事物，“一家之内品有五，谓父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是为五教也。五者皆可常行，谓之‘五典’，是五者同为一事，所从言之异耳。”简而言之，“五典”就是指“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，“‘五典’是五常之教，谓此父义之等五事也。”又释“天秩有礼，自我五礼有庸哉”道：“庸，常。自，用也。天次秩有礼，当用我公、侯、伯、子、男五等之礼以接之，使有常。”从中可见，“五典”“五惇”为礼的的基本伦理内涵，“五礼”是代表社会生活里各种位阶等秩的具体礼法规范。朱熹此处则特别强调了这些“典礼”乃“天”所予的特点，认为所有的人伦礼仪都由“天”制定，圣人只是依循其理施行于社会生活之中。

所谓“天”，朱熹曾说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。”由此可见，朱熹并不认为真有个人格神的“天”在世间主宰一切，“然所谓主宰者，即是理也。”这个对自然与社会具有主导作用的“天”实际上就是指“理”，或曰“天理”。朱熹所谓“典章制度，文物礼乐，车舆衣服”“都是天做下了”，质言之，也就是指“礼”源于“（天）理”。

对于“礼”与“理”的关系，先秦及秦汉时期的思想家们早已有了一定程度的认识。如《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”强调“礼”即是“理”。而《礼记·丧服四制》道：“理者，义也”，认为“理”与“义”相通。《礼记·郊特牲》又指出：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也”，主张礼的实践应当以“义”为依据。《管子·心术上》则明确说明了“礼”“理”“义”三者的关系：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”管子学派主张“礼”出乎“义”，“义”又出于“理”，而“理因乎宜者也”，“理”是一种使事物合理与适宜的理性原则。这当是在先秦及秦汉思想家中较为普遍的观点。到了两宋，理学家们对传统礼学中的上述认识多有继承，只是赋予了“礼”“义”“理”三者浓郁的理学色彩，使之具备了更加丰富复杂的哲学内涵。尤其是“理”，被二程升华成为一客观实在的至上本体，统括“天道、物理、性理、义理”等“自然的普遍法则”及“人类社会的当然原则”于其中。“礼”则是这一天理在日常生活中的具体表现，如程颐说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”至于“义”，朱熹说：“义者，天理之所宜”，强调“义”是天理在实践过程中得以准确运行的基本原则，具方法论意义。于是，南宋卫湜在《礼记集说》中引述延平黄氏之言道：“礼者，理也；而行礼者，义也。”直接将“义”视为了礼的实践原则。如此一来，两宋理学对礼的起源与实践的看法，我们就可以大致总结为：礼的形成源于天理，同时礼也是天理在现实生活中的表现和实践，而这一由理化礼、以礼见理的理、礼关系中的枢机和准则即为“义”。所以，“义之所在，礼有时而变。”在朱熹看来，后世对礼的传承、诠释和修订必须以“天理”为本根，以“义”为方法论依据，顺时而变，因事制宜。

朱熹“礼有时而变”的观念当是直接源于《礼记》，如《礼记·礼器》明确说道：“礼，时为大”，强调礼的制订、实践与传承等均须讲求时变，其实质也就是“以义起”。“时”是我国古代哲学中的重要概念，强调以历史的、辩证的思维方式看待事物的发展。《周易》谈“时”甚多，如“与时偕行”“与时偕极”“以时发也”“承天而时行”“时止则止，时行则行”，等等。有学者就指出：“‘变易’为《周易》一书丰富哲理意蕴之核心内容，而‘变易’的根本及必要之条件，就是‘时’。”但是，“时”的哲学意义并非《周易》所独有，它作为“以义起”的一个重要方面，在礼及礼学的发展中也有着重要的地位。程朱理学认为，“时”是礼的历史演化以及后世学者编订礼经的基本法则。如程颐曰：“礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌损益之耳。”程颐主张，礼出于民情民俗，后世圣王也就必须依照当时的情形作出“斟酌损益”，使其“贵本而亲用”，既延续了礼之本，又能切于时用。这就是礼的传承与修订之“时”的原则。而讲究时变，其最根本的理论依据就是“义”，“义”要求一切都适中合宜。运用到具体的礼的传承和修订实践中来，朱熹便强调，既不可“泥古”，也“不可以己意辄增损也”。

如在朱熹与郭子从（字叔云）关于丧服制度的书信往返中，郭子从说：“古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。”朱熹回信道：“若考得古制分眀，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。”二人就丧服中古礼今用的问题作了一番讨论。其中郭氏所谓“古者男子殊衣裳，妇人不殊裳”，在《毛诗正义》与《仪礼注疏》中有着较为详细的解释。《诗·邶风·绿衣》云：

绿兮衣兮，绿衣黄里。心之忧矣，曷维其已？

绿兮衣兮，绿衣黄裳。心之忧矣，曷维其亡？

绿兮丝兮，女所治兮。我思古人，俾无訧兮。

絺兮绤兮，凄其以风。我思古人，实获我心。

《绿衣》本为卫国夫人庄姜因失宠于国君而作的伤怀之诗。“绿兮衣兮，绿衣黄里”，郑玄认为“绿”当作“褖”，“褖衣”为祭服的一种。按照礼制规定，诸侯夫人身着祭服有三个等次：地位最高者服鞠衣（黄色），其次展衣（白色），再次褖衣（黑色），三者皆以白色素纱为衬里。庄姜夫人在这一句诗中，以褖衣用黄色为衬里颜色，即卑贱的色彩在外，尊贵的色彩反而在内的僭礼行为，来讽喻卫君之妾与己争宠乃非礼之举。下面一句“绿兮衣兮，绿衣黄裳”，郑玄笺注道：“妇人之服，不殊衣裳，上下同色。今衣黑而裳黄，喻乱嫡妾之礼。”郑玄指出，三代及春秋时期的妇人服饰之礼规定，妇女的上衣与下裳相连，颜色必须同一。所以，此处卫庄姜夫人同样是以上黑下黄，衣裳颜色不一致，而且黑色居上黄色反而在下的非礼行为来譬喻卫君之妾蒙宠而尊、正嫡夫人反居下位的不合礼法。全诗借衣裳之制抒发了卫国夫人庄姜因妾僭位而失宠的愤懑忧伤之情，也表达出了她对礼制应当严格维护贵贱秩序的深切呼唤。

至于诗中所描述的衣裳之制，孔颖达在郑玄之注的基础上作了进一步的解释：“言不殊裳者，谓衣裳连，连则色同，故云上下同色也。”又道：“若男子，朝服则缁衣素裳，丧服则斩衰素裳，吉凶皆殊衣裳也。”在《仪礼注疏》中，孔颖达亦引郑玄之语“妇人尚专一德，无所兼，连衣裳不异其色”，视衣裳同色为妇人专一之德的表征。其中的理论依据，则是以男属阳，阳多变；而女属阴，阴少变的阴阳动静说为主。

但是，由于时移世易，许多古礼已经不为人所知，在生活中实践和推广起来不仅困难，反而为人所侧目，以为非礼。如郭子从在上述信中所举“古者男子殊衣裳，妇人不殊裳”之丧服礼制难以推行就是典型的例子。朱熹则强调，在将古礼考证得真切准确的基础上，如果能够改变当前的俗礼自然好，若很难推行就不可过于“泥古”，只要“识得大纲”，“理会大本大原”，依从俗礼加以修订也算是“合时之宜”，未为不可。

又如朱熹在与弟子讲论《论语·先进》篇的“先进于礼乐章”时，说：

“夫子于礼乐欲从先进。今观礼书所载燕飨之礼，品节太繁，恐亦难用。不若只如今人宴集，就中删修，使之合义。如乡饮酒礼，向来所行，真成强人，行之何益！所以难久。不若只就今时宴饮之礼中删改行之，情意却须浃洽。”

孔子说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。”所谓的“先进”“后进”，乃“先学习”或“后学习”礼乐之意。至于“野人”与“君子”，傅斯年先生认为：此处孔子口中的“野人”是指有着几百年礼乐文化传统、开化较周人更早的殷商遗民，殷灭之后其幸存者被周王朝安置在城郊（“野”），故而孔子称其“先进于礼乐，野人也”；“君子”乃指周王朝的统治者，住在“国”内，但由于周原系西北边陲的“小邦”，其文明开化的程度较“大邦殷”自然要低，时间上也更晚一些，所以孔子称其“后进于礼乐，君子也”。而孔子讲“从先进”，自然是更加赞同殷商之礼乐了。

结合孔子在《论语·八佾》中所言：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”一句，我们似可领会到孔子“从先进”一语的更深一层的含义。事实上，礼乐总是随着时代的发展而日渐繁复（“文”）的，历史愈往前溯，礼乐也就越简朴，同时也更接近礼乐的本义（“质”）；殷商遗民学习礼乐更早，其原始礼乐中的朴质之风保留得相比周人更多。这其实正是礼乐之文质关系的历史演变所必然经历的过程。而孔子对礼乐文质关系的态度是“宁俭”“宁戚”，那他“从先进”的态度中显然就应当包含了一层以“质”为本、“文”为末的价值判断。朱熹可谓深得孔子之意，说：“周虽尚文，初头尚自有些质在”，并认为周初“有些质在”是受了殷商遗民，即“野人”的影响所致，而孔子“从先进”，“略浮文、务本实”，以朴质为礼乐的真精神，亦正是“从先进之遗意。”因此，他在讲“先进于礼乐”一章时，便强调今传礼书所载之燕飨礼仪过于繁琐，要求于当前世俗通行之宴集礼仪中加以斟酌删削，以求“亲用”。但前提是必须“合义”，“情意浃洽”，也就是“贵本”。即如他所反复强调的：“‘礼，时为大。’使圣贤有礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。”以古礼为基准，以简朴实用为原则，这就是朱熹修订传统礼经的基本指导精神。究其根本，则是讲究时变，“以义起”。

不过，朱熹在与陆九渊之兄陆九龄（字子寿）的书信中说：“义起之事，正在盛德者行之”。而在《答李尧卿》的书信中也强调“未可遽以义起也”，主张变礼之举须由德性高尚之人审时度势，谨慎为之，常人则不可随意改动，体现出了他对经典文本及其本义的高度重视。这也契合了学界对他这一思想的评价：一方面，“不囿于成说，大胆怀疑创新，是朱熹经学的特点之一。”另一方面，朱熹却又能够做到“体例犹未失也”。

二、“缘人情”

何谓人情？《礼记·礼运》中说：“喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”人情即指人的基本情感、情绪和欲求，主要具备心理学的属性。到了宋明理学，“情”在心理学属性的基础上，同时也被赋予了更为强烈的伦理属性，如朱熹一方面讲“喜怒哀乐，情也”，另一方面又指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”徐公喜认为，宋明理学中的“情”有（1）“情感”，（2）“案情、实情”，（3）“社会普遍公认习惯、习俗、民意”，（4）“道德”等诸方面的内涵。笔者认为此一说法大致不差，但“情”的主体意涵仍是心理情感与道德情感，其他如“习惯、习俗、民意”“情实”等也多是基于此义产生。而在儒家礼学思想体系中，“人情”的意涵更是以心理学和伦理学意义上的“情感”为主，朱熹的礼学思想亦是如此。当然，从宽泛的意义上说，朱熹“以义起”的礼学传承与修订原则中，即已基本含括了徐公喜所言之“情”的全部内涵。但是，作为礼乐实践主体的人的情感因素贯穿于礼乐的制订、传承和修订、践履等的整个历史过程，实有着十分重要的地位，因此我们仍有必要单独析出予以讨论。

“礼缘人情”，这在先秦儒学中已有明确论述。如孔子说：“君子礼以饰情”（《礼记·曾子问》），又道：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》）；荀子也认为丧服制度的原则为“称情而立文”（《荀子·礼论》），等等，都强调了礼的的产生与施行皆与人类情感的表达紧密相关，故而《礼记·乐记》指出：“合情饰貌者，礼乐之事也。”在《仪礼》中，关于缘人情而制礼的例子更是比比皆是。如《丧服》篇所附的解经之《记》曰：“兄弟皆在他邦，加一等。不及知父母，与兄弟居，加一等。”郑玄注为：“皆在他邦，谓行仕出游，若辟仇。不及知父母，父母早卒。”贾公彦释曰：

云“在他邦加一等”者，二人共在他国，一死一不死，相愍不得辞于亲眷，故加一等也。云“不及知父母与兄弟居加一等”者，谓各有父母，或父母有早卒者，与兄弟共居，而死亦当悯其孤幼相育，特加一等。云“皆在他邦谓行仕”者，孔子身行七十二国，不见仕者，以古者有出他国之法，故云行仕也。又云“出游”者，谓若孔子弟子朋友同周游他国，兄弟容有死者。又云“若辟仇”者，《周礼·调人》云：“从父兄弟之仇，不同国。兄弟之仇，辟诸千里之外。”皆有兄弟共行之法也。云“不及知父母，父母早卒”者，或遗腹子，或幼小未有知识，而父母早死者也。

兄弟都在异邦，无论是因做官还是避开仇家，此时若死去一人，另一人为之行丧祭礼时就应当在本服之上再加一等；因为年龄幼小而父母早逝等情况不得不依傍兄弟生活者，若去世，兄弟也应当加服一等。之所以如此重服，是因为有必要通过这种礼制来表达对死者超乎寻常的同情、怜悯或亲厚之意，这就充分体现出了礼制本身所具备的浓烈人情味。

所以，朱熹说：“先王制礼，本缘人情。”在判断生活中具体的礼节仪制时，也就主张“以情度之”。他指出：

“先王制礼，本缘人情。吉凶之际，其变有渐，故始死全用事生之礼。既卒哭祔庙，然后神之。然犹未忍尽变，故主复于寝而以事生之礼事之。至三年而迁于庙，然后全以神事之也。此其礼文见于经传者不一，虽未有言其意者，然以情度之，知其必出于此无疑矣。”

此处所谓“吉凶之际”，“吉凶”分别是指吉礼和凶礼。祭礼即为吉礼，古人祭祀为求吉祥，故称其为吉礼。凶礼则有荒礼和丧礼两大类，如《周礼》中说：“以凶礼哀邦国之忧”，即主要以消灾禳福、避免祸患的仪式为凶礼，细目包括丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼五种。而朱熹此处仅指丧礼。亲人刚去世时行丧礼，丧礼毕则依时节等行祭礼。由于生者有一个在情感上逐渐接受亲人去世这一残酷的人生变故的过程，在“事生之礼”与“事死之礼”之间，丧、祭礼之间，都会有一个时间不等的过渡环节，这便是朱熹所言之“其变有渐”。如在亲人刚去世时，为之沐浴、饭含、袭（更衣、加帽）等等，一如其在生时一样恭敬体贴，即“事生之礼”。而后经过小敛、大敛、哭踊、卜葬等环节，再行既夕礼，即埋葬亲人的遗体，之后则行士虞礼。“整个丧礼，是围绕着处理死者的遗体和魂灵两个主题进行的。如果说既夕礼是‘送形而往’，将死者的形体送到墓地安葬，则士虞礼就是‘迎魂而返’，将死者的精气迎回殡宫，进行祭祀。”士虞礼中有卒哭礼，大约是在死后一百天左右进行。《礼记·檀弓下》说：“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易丧祭。”卒哭礼后，丧家就无须随时号哭，只在朝夕哀哭即可。同时，卒哭礼也是由丧礼（凶礼）向祭礼（吉礼）转换的标志。卒哭之后，死者的神主由于还没有独立的庙可供置放，就按照昭穆次序和祖宗的牌位排列在一起，附于祖庙，故称作袝庙。直到此时，生者才可以完全用事鬼神之礼对待逝去的亲人。但朱熹认为，即使到这一步，生者都还是不忍心，又将逝者木主置于自己的寝室之内，以事生之诚敬态度施行祭祀。即如朱熹又在《答严时亨》的书信中说：“而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也”。直至三年之丧结束，新主迁入祖庙之后，方才完全以事鬼神之礼祭拜。朱熹在前文中就指出，这一类的礼仪规范在礼的经与传中表述略有不同，其意义也没有得到明确的阐发，但“以情度之”，则可以看出古圣先哲完全是依照人的内在情感需求而制定的这一系列丧、祭礼制。

《礼记·内则》篇道：“男女未冠笄者，鸡初鸣，咸盥、漱、栉、縰、拂髦；总角、衿缨，皆佩容臭。”大意是说：男子未行冠礼，女子未行加笄礼之前，都应当在鸡叫头遍时洗漱、梳头，用黑色缯布束发髻，拂去髦上的灰尘并戴好，然后束两边的头发为角，身上再佩戴香囊之类的香物。其中，关于“容臭”，清人孙希旦解释得十分明白：“容臭，谓为小囊以容受香物也。”“容臭”也就是香囊。而郑玄注云：“容臭，香物也，以缨佩之，为迫尊者，给小使也。”朱熹则在《仪礼经传通解》中对之进一步解释说：“（郑）注言佩容臭‘为迫尊者’，盖为恐身有秽气触尊者，故佩香物也。”朱熹结合人之常情，在郑注的基础上，更加详细地解释“佩容臭”之礼的“大本大原”：为了在给父母请安时避免自己的体臭让父母感觉不适。这就更准确细致地表达出了古礼强调子女对父母的爱敬之情的本义，既显现出了传统礼制本身所具备的浓郁生活化与道德情感色彩，也突出了朱熹以情释礼的解经特点。

朱熹既然认为先王制礼缘于人情，在其讨论礼的传承、修订和日常践履等具体问题时，往往也就以人情常理为重要判断依据。如他说：

“古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼亦恐情文不相称，不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣。古乐亦难遽复，且于今乐中去其噍杀、促数之音，并考其律吕，令得其正；更令掌词命之官制撰乐章，其间略述教化训戒，及宾主相与之情，及如人主待臣下恩意之类，令人歌之，亦足以养人心之和平。”

礼乐的产生本是为合理表达人的情感而来，但由于时代的变迁，许多仪节规范已与当前社会的风俗习惯、人们的思维与情感表达的方式等等不相吻合。因此，朱熹主张立足于现实的人情常理来重订礼乐，认为只要礼乐之“质”——“节文制数等威”“养人心之和平”等社会与伦理的价值得以充分体现就可以了。朱熹在议礼释礼时，充分认识并发扬了礼经本有的情感性特征，为他在因革损益礼经的基础上所定各项仪则赋予了更强的可操作性，为其于后世的广泛推广与传承创造了基本条件。

三、礼乐器数为基础

朱熹强调传统礼乐的传承与修订实践应当坚持“以义起”“缘人情”的原则，与此同时，他也很重视传统礼乐器数在这一过程中的重要性。如《礼记·郊特牲》的“冠义”一节说：“传曰：礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”朱熹便解释道：“此盖秦火之前，典籍具备之时之语，固为至论。然非得其数，则其义亦不可得而知矣。况今亡逸之余，数之存者不能什一，则尤不可以为祝史之事而忽之也。”我们完全可以将朱熹此言视为他给自己纂辑《仪礼经传通解》的合理性所作的辩护。他认为，古礼原貌已因时代久远而佚失大半，礼义虽然重要，传统的礼乐器数同样也必须引起今人充分的重视。所以，朱熹才不遗余力地和礼部官员及师友、弟子们展开关于礼仪问题的讨论，大力组织编纂《仪礼经传通解》，以及参酌司马光的《温公书仪》来编修《家礼》，等等，其目的就正在于对传统礼仪做出切合时代要求的传承、传播与发展。尽管他在另外的场合也说：“大抵古礼不可全用，如古服古器，今皆难用”，但其本意却并非抛弃古服古器，只是要求结合现实生活实际和人们的可接受程度做出适当变革。他说：

“古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其义，陈其数者，祝、史之徒也。’今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至于器数，则不复晓，盖失其本矣。”

朱熹此处一方面对古代礼经重视礼乐之义的缘由作了解释，认为古人对礼乐的仪式与器物都很熟悉，之所以要编订礼乐之书，提倡礼义，是因为古圣先哲担心庶民百姓不能准确理解礼乐器数背后的含义，所以才做出进一步的“音由心生”之类的说明；另一方面，由于如今礼乐之书皆佚失，朱熹对礼乐传承的现状也很担忧，并批评了当时部分学者只喜欢空谈礼义，却对礼乐器数并不了解，也不肯深入学习的浮躁学风。因此，他认为礼乐器数有着重要的意义，不懂礼乐器数而空言礼义乃“失其本”，即失去了对传承和实践礼乐的根本原则的准确把握。而礼义与礼乐器数之间显然为道、器关系，其实质则是理、气之辨：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理、气合而生万物，彼此“不离不杂”，道、器之间亦“器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”所以，“有道须有器，有器须有道。”若要谈礼义（道），必须就礼乐器数（器）上看，因为礼乐器数一方面受礼义的宰制，另一方面却又正是礼义的载体和呈现。

当然，朱熹所言之礼乐器数并非仅指礼器与乐器，也应当包含具体的仪式、服饰及其他各种礼乐制度在内。他不但强调掌握礼乐器数的重要性，在具体的礼乐编修和生活实践中，他更是以身作则，起到了很好的表率作用，譬如他对古礼中深衣制度的遵行就是一个典型例子。

深衣是一种上衣下裳连缀于一体的服饰，为古代诸侯、士大夫的燕居之服，也是庶民常穿的礼服，《礼记·深衣》指出其具备着“应规矩，绳权衡”的重要意义。但自秦汉以降，深衣制度并没能得到很好地保留与传播，到了唐宋时期则基本被废弃。司马光在编修《书仪》时曾依照《礼记·玉藻》的遗制纂成《深衣制度》一篇，朱熹随后即以此为基础，参酌古今礼制也修成《深衣制度》。朱熹以深衣为“平日之常服”，不仅亲自制作深衣，还在自己的日常生活中经常身着深衣以为示范。如朱熹女婿，也是其重要门人的黄榦在为朱熹所作的《行状》中就说：“其闲居也，未明而起，深衣幅衣（巾）方履，拜于家庙以及先圣”；朱熹自己也说，在家于祠堂行祭礼时衣着较为随意，“熹家则废四时正祭而犹存节祠，只用深衣凉衫之属”，等等，即充分说明了这一点。

综上所述，“以义起”“缘人情”是朱熹传承与修订礼经的基本准则，但他同时也强调“不可遽以义起”，应当在准确把握和理解传统“礼乐器数”的制作及其意义的基础上来进行。事实上，这不仅是朱熹传承和修订礼经的方法论原则，也是其礼学在日常生活中实践的重要理论依据。而其“以义起”“缘人情”的主张虽不无宋学风气，但对礼乐之“器数”的重视和强调，则又充分体现出了他有别于同时代学者“空衍义理，横发议论”的理论面向。于此可知，朱熹的学术思想体系中不仅有着较充分的“上达”的形上属性，而且有着注重“下学”的践履精神与现实关怀。尤为重要的是，朱熹在传承与修订礼经中的上述原则，对我们今天批判性、创新性地继承和传播儒家礼乐文化，建构现代新礼学，也较具理论借鉴价值。

责任编辑：姚远