从理论和方法上反思韦伯

作者：苏国勋（中国社会科学院社会学研究所、哈尔滨工程大学人文学院）

           黄万盛（前哈佛燕京学社高级研究员）

           吴飞（北京大学哲学系）

          何蓉（中国社会科学院社会学研究所）

           梁治平（中国艺术研究院中国文化研究所）

来源：《开放时代》2016年第3期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初三日庚申

           耶稣2016年6月7日

开放时代编者按

韦伯之《儒教与道教》一书，连同其《新教伦理与资本主义精神》，对中国知识界产生了深刻而广泛的影响，许多人接受了韦伯或者漫画化了的韦伯观念，即只有新教支持资本主义，儒家不利于经济发展。

清算韦伯是儒家在 上得到重估的前提之一。为此，弘道书院联合开放时代杂志社，借韦伯《儒教与道教》一书出版百周年之际，邀请多个学科领域中对韦伯已有所反思的学者，于2016年1月22日在北京举办题为“走出韦伯神话”的第二次开放时代工作坊。

以下文字根据现场录音整理并经发言者审定。因篇幅限制，编辑时略有删节。发言者发言标题为编者所加。

苏国勋：从理论和方法上反思韦伯

大家早上好！我想把自己读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流。据我所知，围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会，一次是2013年3月在台湾大学，台大社会系教授林端先生是召集人。他邀请了一些国际上研究韦伯的名家，其中有他的老师德国人施鲁赫特（Wolfgang Schluchter），还有美国波士顿大学的卡尔伯格（Stephen Kalberg），美国华盛顿大学的韩格里（Gary Hamilton）等，这几个人都是当前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱了原定程序，变成了追思会。当年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会，参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见，围绕韦伯这本书出版一百周年，会有不同的学术会议跟进，因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述，实际上表达了对东亚文明的一种见解。就像20世纪七八十年代东亚现代化的讨论一样，香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会，掀起了研讨韦伯《新教伦理与资本主义精神》的热潮。现在的热点实际上还是上一次关注的延续，就是在新形势下，尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原来的想象，怎么样重新认识中国文化，具体来讲，韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系，就成为当前大家都非常关注的问题。

我今天主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。

第一个问题，我对本次会议的议题“走出韦伯神话”的认识。这个命题有些出乎我的想象，我不觉得韦伯思想，包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话。说它是神话，有一种嫌弃他的思想在中国传播至广，影响至深，以至出现了国外盛传的“韦伯热”，甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者，迷思（myth）也，是指对无根据的观念、虚妄传说的迷信。其实中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言，现已出版的中文韦伯著作，主要是由广西师大引进台湾远流图书公司的再版书（最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世，情况才有了很大改观），并且主要都是由英文版转译的，许多地方都与德文原著存有差别，而且韦伯的影响也主要在人文社科界。中国学术界接受韦伯是从上个世纪80年代开始的，其标志是1987年三联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》。虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世纪30年代郑太朴译的《社会经济史》问世，但两本书都是以经济史的名义刊发的，其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现，不仅两本书的书名不同，而且作者的译名也不同，前者按德文发音译为维贝尔，后者按英文译为韦伯，其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书，英文译为“一般经济史”（General Economic History）。由此看来，80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的。最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时，发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿，据王铭铭教授分析，可能属于费孝通先生在魁阁时期（1938—1945年）或之前的作品。费孝通的这篇佚稿有魁阁时期的代表作《禄村农田》的痕迹，同时还有英国社会学家托尼（R.H.Tawney）的“影子”。托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精神》（1930年）写过序言。费孝通留学英国时在伦敦听过托尼的课，形成了对韦伯的一些认识，《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想，即究竟东亚大陆这个板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼关于资本主义的讨论。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国，资本主义何以可能的问题。这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品，可惜并未出版问世，还没发生社会影响，因此还算不上是“社会行动”。

在80年代初的中国，韦伯研究还属禁区，在已有的出版物上对韦伯的评价大多转引国外的论述和介绍，其中充斥着苏联教科书的影响，从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”①到《苏联哲学百科全书》的“修正主义的思想理论来源之一”②等不实之辞，不一而足。改革开放后虽然有了很大改观，但直至今天，我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究，尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考，总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与道教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度，也要有欣赏他民族文化长处的雅量，所谓“他山之石，可以攻玉”嘛！从这些方面看，“走出韦伯神话”是个带有价值判断的全称命题，容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题，不如用副标题更平实，更直白，也不会引起歧义。

《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域，表现出了韦伯作为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。他被公认为百科全书式的学者，通晓欧洲主要语言，其著述在国际学术界的引用率一直处于前列，与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家，一百年前，以中国为题材撰写的专著，这是唯一的一本，尤其是关于中国宗教-文化的论述，更是绝无仅有。从这个意义上说，认真研读这本书，作出实事求是的评价，对学术界来说责无旁贷。

现在回过头来看，韦伯的这部著作可说是瑕瑜互见，其中包含了一个人文学者的很多深刻见解，同时也有许多对于中国文化的误读和曲解，而且他的洞见和误读往往是交织在一起的。比如他说基督新教是理性的，同时儒教也是理性的，但二者的理性在本质上是不同的；基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上，而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上。适应世界可能导致一种纯粹官僚制式的伦理道德，有关世界的终极意义等超越性问题不再为其所挂怀，它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连，目的是维护社会秩序的稳定。从官僚制着眼，一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能，以致造成社会生活中的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种以传统主义为取向的文化里，自然生长不出自然法的义理，更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位。韦伯既不懂中文，也没到过中国，仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这样一本书，确实值得重视。但他自己也承认，基于当时的“实际条件不足”，他对自己有关中国的论述持“保留的态度”，希望后来的学者加以弥补。

第二个问题，《儒教与道教》一书阐述的主要问题。其一，从国家政统上看，中国是一个统一的家产官僚制国家，国家是皇帝个人的家产、私产，俸禄制下的官员给他治理社会，靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络。与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，家产官僚制习惯于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系，这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性（causality，即就事论事地探究事物的因果性），而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能从根源上找到解决问题的办法。中国长期维持一种稳定而和平的局面，缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张，因为资本必须流动才能增值。中国是一个大一统的国家，专注稳定和守成，不思改良和进取，造成社会的封闭和停滞，整个国家都是皇帝个人的家产，根本不需要竞争，致使中国人的民族性格缺少竞争和创新，进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和理性的行政管理迄今尚付阙如。

其二，从社会结构上看，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家，而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教，而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然，因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题，并促使现代资本主义得以发展，这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作用使然，而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动作用。

其三，宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴。它与入世禁欲主义的西方基督新教相对应，同属于理性主义，而与出世禁欲主义和出世神秘主义相对立。在他的类型里，入世属于理性，出世属于非理性。儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇，中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张，就会无批判地肯定现世而缺乏变革现世的创新动力，也就丧失了制衡现世罪恶的反制力，这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结构性阻力。从西方新教观点来看，只有伦理的理性主义行为才有宗教价值。也就是说，一个人的行为必须是出于神的命令，出于对神的敬畏，从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心的紧张性，进而引导出一种禁欲取向的世俗道德，使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性，这就是所谓新教徒基于“职业（人）伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比，中国宗教不讲超越，一切以现实为考量的依据，一切以现实利益为依归。这从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的，但家产官僚制的行政管理是一种传统性的支配形式，在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习和道德修养而忽视外在事功，终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足发展。这就是说，儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科学认知领域缺乏理论合理性，最终导致中西社会的不同走向。

第三个问题，《儒教与道教》给我们的启示。其一，韦伯的比较宗教研究通过考察行动和结构之间的二元张力，揭示了宗教与经济之间的辩证关系。作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分，他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二者结合起来。一个是利益驱动，一个是结构制约，这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文化、结构分析结合起来。韦伯认为，上述两个方面对于理解任何一种社会现象都是关键的，其中经济学和社会学具有重要的作用。因为正是在经济理论中，利益驱动的类型才得以精确阐明；而社会学重视的制度分析并非只是关注规则的构成，还应该包括对各种社会关系的考察，因为社会关系可以观念化为不同的利益形式，利益可以被观念化为经济利益和精神利益。宗教信仰是什么呢？宗教信仰属于一种精神利益，例如得救的企盼就是一种所谓的“宗教财”（religious benefits）。有时精神利益对人的行动支撑比经济利益在某种意义上更重要，韦伯对教徒的心理和伦理的分析，就把二者的关系讲得非常透彻，值得我们研究借鉴。

其二，多元因果分析。韦伯在论证宗教信仰对经济活动影响时表明，即使按照效益最大化的法则，以纯粹的工具理性去行动，这种行动也有其文化方面。市场取向的活动不只是按照经济利益进行的，而且也是按照企业文化、经济文化来进行的。我们可以看到，今天的美国社会里面，美国人对工作执着明显还有清教徒的痕迹。进一步说，包括日本人在内的亚洲人以工作狂著称、欧洲人以享乐闻名的背后，都有其文化因素的作用。所以，各种眼花缭乱的权力运作的背后，也各有自己的政治文化起作用。韦伯结合历史上的许多例证来阐明，不同的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中，同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行为模式，文化的价值据以构成行动脉络这种方式，虽不能直观，但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家，韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在这一点上他追随康德：精神（本体）领域是自由的，因与意志相关，只有现象界才遵循因果律，决定论才会起作用。值得注意的是，韦伯在这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼，而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来，也就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约结合起来，从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的，是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守文化心态，这是中西社会走向不同路向的根本原因。韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣，在科学方法论上符合现代大数据分析的潮流。

其三，基于上述两点，可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图，这方面就不多说了。

第四个问题，《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解。这牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不一致，例如有人指出，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景，表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的，据此不能说他是“我族中心”或“欧洲中心”的。

我的看法是：第一，应把这本书的写作和出版纳入中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识。从它对欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它，至于说“铁笼”的比喻，与其思想是否为欧洲中心论并无直接关系，而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应。中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是中国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期，主要是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那时西方人对中国儒学的态度可以德国为例，总体上毁誉不一，或者说先是褒奖有嘉，后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表。这位德国哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样，是个狂热的中国文化崇拜者。在莱布尼茨看来，东方人的道德和文明令人向往，理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族，而是当时在中国主政的康熙皇帝。他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于中国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声誉每况愈下，19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力，其典型是黑格尔。他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的评论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教，即自然宗教，仍停留在存在的直接性范畴，处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段，因此中国文化属于人类文明的幼年阶段。他认为儒学是一种关于直接的自然实体的思想，例如把天当作物质加以迷信，儒教、道教两家共同崇拜的“道”，也只是现实性和直接性的意识。在中国不知有精神存在，中国人没有独立性，表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地，尚无理性和自由的意识，还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。儒教既是孔子的道德学说，也是与这种自然宗教观的结合。韦伯的《儒教与道教》基本上是因循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读，就会发现他们在主要判断上非常相似，带有明显的欧洲中心论取向。如果说差别，黑格尔是从哲学形而上的层面认为中国宗教缺少的是精神，而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的是理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分，但中西方文化中的理性具有本质的差别，中国的理性指涉的是功利性的实用，西方的理性指涉的是基于伦理的征服和支配。

19世纪后半期，欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮，社会意识中出现了非理性主义崛起的态势，表现为思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性因素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”，都着重从生物学上突出生存本能、竞争本能、性本能的作用，并将其心理学化和本体论化，而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实践主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范的理性主义。这标志着西欧理性主义陷入了严重危机，促使一些思想家试图从东方文化中寻求出路。其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世，前有理雅各英译《老子》（1891年），后有卫礼贤德译《老子》（1911年）、《庄子》（1912年）以及马丁·布伯德译《老子》（1911年）。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓，都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路，这是欧洲认受中国文化的第二次高潮。这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同体与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”，而把由规章、契约、制度维系的组合称为“社会”；共同体是由人的本质意志创造的，而社会则是由选择意志缔造的；由于两种不同的意志形式的对立，不仅决定了共同体与社会的冲突，而且还导致从这两者发展出来的文化与文明的冲突。因为在理性计算、可比较的选择的指引下，文明总是向上发展的，然而文明的日益繁荣却对文化的发展构成威胁，二者的矛盾日益尖锐，最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的悲剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响，德国社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判现代社会反文化、反人道的消极特征，另一方面强调作为现代人的命运，理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响。

第二，从韦伯的比较宗教-文化研究的方法论上看问题。韦伯的比较研究，贯穿着类型论和历史论并行不悖，既是类型的又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型。他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第一位，作为历史比较的中心坐标是基督新教，之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教，然后是南亚次大陆的印度教和佛教，之后是中东的伊斯兰教（未写出），再后是近东的犹太教。他说，这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布，而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素”。③暗含的意思是说，距离中心坐标由近至远，理性化程度也是渐行渐远的。一方面，这暗含着一种宗教进化论思想，即宗教的演化是循着从泛神论（万物有灵论）到多神论，再到一神论方向变迁的，这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段。另一方面，与这一演进方向相伴随的，是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韦伯确实也称儒教是理性主义的，但那是就儒教拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”，“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”。④在他看来，二者的区别，儒教重事功，耶教重伦理。他把基督新教看成“普遍历史”的中心，而把其他宗教看成“历史的个体”，这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍历史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。康德在文中讲到，他希望将来的哲学史家写出一部人类史来，揭示人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什么地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判，把处于不同历史发展阶段（类型）的宗教（历史个体）与作为中心坐标（基督新教）所指引的终极目标（普遍历史）作比对，考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联，也就是宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样，从历史个体上看是杂乱无章的东西，在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。从中可以看出，韦伯所说的这个内在理由，无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之，他把欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序，世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向，都将以基督新教的伦理与其经济形态的关联以及发展方向为判准，而地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方，而且还会落后于中东和近东的其他文明。这无论从现实上和历史上都不能成立，从理论上和实践上也都难使人信服。然而，韦伯的方法论也有其积极影响的一面。康德追求的是建立一种哲学人类学，从哲学思想的演进看人类社会的发展；韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学，从宗教的演变看人类的发展。不同的是，在康德那里是构想，在韦伯这里是行动，是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动态研究结合起来的做法，对当代的社会科学方法论有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾。例如美国社会科学的行为科学化，德国社会学明显有哲学人类学化的迹象，同样，英国社会学的文化人类学化，以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。

第三，从《儒教与道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多，也是为国人诟病最多的地方。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论，表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见。又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈，以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合理性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解，既说明他对中国文化的隔膜，也表明他对中国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知。这样的例证不胜枚举。所有这些都说明，在跨文化比较研究中如果不遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解，必然会陷入“我族中心主义”的泥坑。这种说法不仅指韦伯对我们，反之，我们今天对他的作品也应作如是观。最后我想说，从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效，还应在理论和方法论上多下功夫。

黄万盛：当代中国的韦伯意识

毫无疑问，韦伯是一个伟大的学者，他提出了伟大的学说。做学问的人很多，能够成为伟大的学者和成就伟大学说不太容易。很多学者在专业领域中解决一些特殊课题非常有成就，但不是伟大的学者。成为伟大的学者，他的学说要成为一种解释的典范，而具有普遍的解释意义才能成为伟大的学说。韦伯的学说，在资本主义工业化兴起之后，迅速成为解释资本主义产生的学术典范。在他之前，关于资本主义发生的理解，基本的学术路向是从启蒙运动开始的。启蒙运动提出人的觉醒、人的解放，法国大革命建立自由平等的政治原则、价值观念，引导资本主义社会。但是，所有这些观念和资本主义大生产的出现，如何建立一个逻辑联系？这是启蒙运动的困境，因为不能从启蒙运动的人文观念和社会制度当中建立一种关于生产和经济发展的解释逻辑。在这个情况下，从宗教，特别是从新教伦理的角度提供关于大工业出现的解释典范，在当时西方学界是有很大说服意义的。

韦伯是那个时代伟大的学者，他提供了那个时代具有普遍解释性的学术典范。但正因为这样，按照库恩的观点，这个典范是一定会被突破的，当很多新的要素出现，典范解释不能自圆其说，就到了突破这个典范的时候。我们这代人正好经历过这两个阶段。一个是苏国勋刚才讲的，80年代开始把韦伯当成典范，韦伯的理性化、制度化，以及通过新教提出的伦理原则，被当做现代化的不二法门，曾经强烈地激励过80年代的学者，乃至今日仍然有广泛和深厚的影响。现在，经历三十多年经济的快速发展，突破韦伯的解释模式，寻找中国现代化的自身根据，成为一部分中国学者努力的新方向。也许我们恰好是横跨了这样的历史过程，这就使中国当代的韦伯意识复杂而有意思了。

我自己在接触韦伯的过程中有一些小问题可以提出来和大家讨论分享。苏国勋刚才讲，韦伯是一个特别丰富的资源，我们今天对他的开发还不是很充分。我想这是一个非常有意味的说法。我在处理韦伯现代化问题的过程中，碰触到美国学者的看法，也碰触到欧洲学者的看法。我在法国待了几年，在哈佛也待了十几年，发现关于韦伯的经验有些重要的区别。在欧洲，特别是在慕尼黑谈到韦伯的时候，也就是在国内时了解的韦伯，主要是受帕森斯的影响。德国学者和法国学者会经常提醒我：韦伯不完全是一个“新教伦理”的形态，他还有另外一面，比较宗教学的韦伯，他对世界历史的宗教形态有深刻的研究。在他们的视野中，韦伯未来长远的意义更多会在比较宗教学的领域，而不只是在新教伦理和资本主义精神的研究中。后来，我到了美国之后，在哈佛工作，发现哈佛跟现代韦伯的理解有很大的关系。哈佛的社会学家帕森斯把韦伯从美国的意义上挖掘出来，突出诠释他的新教伦理。他在哈佛曾经开过韦伯和新教伦理的课程，突出了新教伦理和资本主义发展的关联性，建立起一个因果关系。在韦伯的研究中，是企图从源泉上做出一个描述体系，但是经过帕森斯的处理后，新教伦理和资本主义就变成有必然性的因果关系和逻辑关系。这个结构变得非常刚性，以至于我们讨论的时候，会不经意遗漏一些属于韦伯的东西。韦伯的那本书叫《新教伦理和资本主义精神》，而我们习惯讲的却是“新教伦理和资本主义”，经常会把“精神”这两个字漏掉，这是比较严重的问题。韦伯那个时候处理的资本主义问题，还是一种比较简单的资本主义。事实上，资本主义在韦伯研究之后，内部有充分的发展。资本主义社会中的学者也在发现它的问题，也在开辟一些发展过程中的新领域和新问题。如果仅仅是在资本主义这个意义上去了解韦伯的问题，这个问题现在基本上很难处理，今日的资本主义很多问题根本超出韦伯当时的视野。但如果我们把这个问题还原到韦伯的问题，即新教伦理与资本主义精神，那么讨论还可以继续下去。

我想，这是帕森斯在处理韦伯的时候带来的后遗症。往往我们会把资本主义的问题突出了。我为什么说这个问题呢？帕森斯有一个非常好的学生，在美国的影响也很大，叫罗伯特·贝拉。贝拉曾经受帕森斯很大影响，他在麻省理工大学工作时，写过一本书来讨论五种基本的宗教形态，但不是按照宗教的门类来讨论。韦伯是讨论道教、基督教等等，而贝拉是从历史阶段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前现代的宗教、现代的宗教——讨论了他区分的宗教历史形态以后，做了一个结论：只有现代的宗教才可以进入资本主义，其他的宗教都不能进入资本主义的大门，这样就产生了意识形态和社会发展阶段的特殊的规定性。贝拉在晚年完全放弃了这种比较霸道的观点，甚至写了一些东西批评自己早年关于宗教形态论述的观点。后来他在美国得了一个重要的大奖，源于他编了一本很出名的书《心灵的习性》，讨论日常生活对人和对历史的影响。

贝拉对自己早年的观点有比较全面的否定，当然这个否定后面有一些历史的背景，不完全是认知改变了他，而是一些新的历史要素出现了。也就是说，除了新教思想影响的地区，还有很多地方也出现了商业化大生产这种经济形态。应该如何理解？如果按照那种逻辑关系，这一现象就是不能解释的，因为它们没有现代宗教阶段，没有新教改革。后来出现了比较尖锐的争论。有一些学者认为，所有关于现代化生产关系的发展，跟这个逻辑关系都是不可分离的，即不管是什么样的现代化，本质上还是从这个逻辑当中衍生出来的。所以，就把现代化的发生和发展当做一个传播过程，即西方发展的现代的资本主义生产方式是根本典范，其他所有地方按照这个模式学习，才能带来资本主义大生产，带来现代化的社会发展。

这个问题现在变得越来越突出。今天组织这个会议，也许后面有一些潜在的话语：如果按照贝拉早期的观点，也就是帕森斯发展的韦伯关于新教伦理的社会历史观，如何来理解当代中国的现代发展呢？韦伯关于儒家与道教的看法完全不能支持具有主体性的中国现代发展的历史依据。

大家知道，由于东亚现代化的出现，这个问题变得更复杂。很多人认为，不管东亚的现代化怎么发展，骨子里还是西方的那些制度化的因素、理性化的因素在起作用，所以现代资本主义才可能在东亚出现。但是也有另外一种观点，现代化可能不是一个简单的传播过程，而是一个多元发生过程。现代化的生产方式，是有可能在各个地区发生出来的，不只是一个传播的问题。这样就带来关于现代化理解当中的传播派和发生派的观念。换言之，就是现代化是一元起源后的传播还是有多元多样的起源。当然，这个问题经常被极端化了。即使是多元的起源，也不能排除现代化典范所产生的影响。比如说东亚的发展当中，我们仍然可以看到自由、民主、制度化、理性化等话语方式都还在，但它的确不是简单通过传播和移植所出现的现代资本主义生产方式。所谓自由、民主、理性化、制度化的话语方式也充满了与新教伦理迥然不同的实质内容。

所以，我特别强调韦伯面临的是早期资本主义大工业生产方式的时代，而今天我们处理的现代化生产方式，其社会构成和思想要素比那个时代复杂多了。或许可以把韦伯的问题当作一个反思的课题：我们如何去理解中国社会现代化发展中的主体性要素？如何发展中华民族现代化的文化自觉？我很希望在这方面看到一些比较系统的、完整的论述。在国外的这些年，我发现韦伯的确是被经常讨论的问题，后面有一些真正有意义的问题意识，不仅仅是中国，还有伊斯兰的现代化和其他现代化的范式建构，甚至是“永久和平”的历史观和世界观。在今天，就是一元传播和多元发生的问题，它牵涉韦伯解释模式的权威性，牵涉我们怎么进一步去理解韦伯的丰富性和多样性。

吴飞：怎么样真正理解韦伯

前面苏国勋老师和黄万盛老师讲的对我都有非常大的启发，我们很多地方有共鸣，特别是最开始苏老师谈到对这个题目的质疑。其实我最开始看到“走出韦伯神话”，也觉得有一些不安。究竟怎么理解这个“神话”，怎么理解这个“走出”？当然，我还是更愿意有一个同情的理解。在另外一个层面上来说，“走出韦伯神话”也不是完全没有道理。“走出韦伯神话”不能简单理解为对于韦伯的否定，像苏老师和黄老师所说的，20世纪80年代以来韦伯确实对中国的知识界有相当深远的影响，这是我们共同经历过的事实。但是，就我个人来理解，所谓的“韦伯神话”，可能更多不是对于韦伯的批评，可能更多是走出对韦伯的误解。

这里面有几重意思。刚才苏老师也谈到，在《儒教与道教》里面，如果看具体的对于中国宗教的理解和分析，错误当然是非常多的，这基本上是可以不用讨论的，也没有必要和韦伯争论这些具体的问题，重要的还是看韦伯自己从问题意识、理论的角度对中国思想的判断。一个完全不懂中文、没有读过第一手文献的人能够有这样的一些判断，哪怕我们今天看，仍然觉得他有非常深刻的洞察力。无论是80年代对韦伯的一些讨论，还是我们今天在反思的时候，在我看来至少有三个比较核心的问题。

第一，大家不断在谈的，刚才黄老师后面澄清的，就是关于资本主义起源的问题。无论是资本主义本身制度的起源，还是资本主义精神这样一个文化气质的起源，都是韦伯最关心的问题。当然，对这个问题最核心的表述是在《新教伦理与资本主义精神》这本书里面，而对世界其他宗教的研究，核心是说为什么在这些宗教中没有资本主义精神的起源。在这个问题上，我们如何来反思他的观念？

第二，苏老师最后提到的“铁笼”的问题，在80年代中国知识分子谈韦伯的时候基本上是忽视的，就是对于现代社会实质评价的问题。我想这两点如果结合在一起，韦伯其实是一个不那么简单的形象。80年代中国具体面临的问题和人们最关心的问题，尤其代表的是余英时先生对儒家的研究，包括对亚洲四小龙的讨论。一个基本的出发点是，韦伯在方法论上不是从马克思主义的经济决定论的角度，而是从文化的角度。当时很多人都说既然新教和资本主义有这么密切的关系，那是不是可以从儒家的文化中同样能产生导致资本主义的文化因素。

我想，当时很多儒家学者是从这个角度来理解的，这个角度就是对于韦伯一个极大的误解。这个误解当然有各个层面的，一个很重要的层面就是刚才苏老师所说的，韦伯并不只是从正面来讲资本主义精神的产生，尤其在后面谈“铁笼”的问题，谈“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，说轻飘飘的斗篷变成了束缚人的铁笼。实际上新教伦理最开始与资本主义精神之间有一个有择亲和，只是在资本主义发展到了一定阶段的时候，就已经和基督教的伦理背道而驰了，已经产生了很多非常负面的东西，从而有一个对现代性的批判。从这一点上来说，80年代都是从非常正面的角度来理解韦伯所说的资本主义精神和文化体系之间的关系。这个误读导致了两方面的后果。其一，以余英时为代表的儒家学者认为，既然在基督教当中能够产生这样一个推动资本主义的精神，是不是在儒家里面也可以产生同样有积极作用的因素。其二，近些年来从基督教的角度来说的，其实就把前一种否定了。既然韦伯说只有在基督教当中才能产生这样的资本主义精神，是不是中国也要通过新教精神的引入，才能导致资本主义的产生？这两派的结论是完全相反的，但对韦伯的理解都是一致的，在我看来都是共同的误解，都没有看到韦伯对于资本主义和对现代性批判的维度。

第三，我们今天不只是从资本主义起源的角度读韦伯，如果我们关注《儒教与道教》这本谈中国宗教的书的话，就会关注如何理解中西文化的差异、如何判断中国文化的特点。正如苏老师所说，无论是黑格尔还是韦伯，不管是贬也好褒也好，他们毕竟看到了很多差异。他们所看到的差异到底是什么意义上的？除去韦伯对一些具体的中国问题的观察有很多现象上的错误之外，他对于中国文化精神上的判断是不是可以有进一步的反省？虽然韦伯没有读过中文，没有接触到第一手材料，但是在读《儒教与道教》的时候，我们还是觉得有很大的启发。

苏老师总结儒家缺少伦理性、超越性、人格性的神祇，特别是伦理性，可能我们现在要做的是怎么样真正理解韦伯。为什么新教伦理可以和资本主义精神相结合？根本上是说，它有一种伦理性的紧张。说儒家是没有伦理性的，说中国宗教是没有伦理性的，表面上看，我们觉得这肯定是错误的一个说法，中国宗教当然是最讲伦理的。但实际上，在韦伯看来，新教和天主教不同，和世界上所有其他宗教都不同，带来的不是心灵的和平，恰恰是人格的焦虑。关于路德的天职观和加尔文的预定论的讨论中都可以看到，特别是对于加尔文的讨论中，是否是选民的这种焦虑，使得这种宗教人格越焦虑，这个才是他所讲的资本主义精神，而这种精神气质在他看来和现实生活有非常强烈的、紧张感的伦理性。如果在这个意义上来说，中国的儒教和道教都是讲道德的东西，讲伦理性的东西，没有禁欲生活和城市追求之间的紧张，我认为这样的一个判断是非常有道理的。

就他的这个分析来说，我觉得还是需要进一步来理解韦伯。对这个分析的评价，我想是第二步的问题。新教伦理所带来的这样一种紧张，说白了究竟是好的还是坏的？从正面来说，它和资本主义起源时候的精神——这样一种追求效率的精神，当然有极强的推动关系。现代性给人带来的精神实质就是一种焦虑、一种紧张，带来的是他所批判的“铁笼”的问题。在我们接受韦伯对于中西判断的同时，是不是有可能得出跟他完全不同的结论？这都取决于我们能否更准确理解韦伯究竟在说什么，以及韦伯所研究的各种宗教。如果我们重新来研究的话，这些东西跟这个对照之下的中国的儒教和道教究竟是一个怎样的体系？我们进一步理解韦伯本身，从而进一步理解西方与新教紧密结合现代性的实质，以及在这样的一个对比之下的中国思想的实质到底是什么。

何蓉：回到韦伯作品的文本和脉络当中去

“韦伯神话”和“走出韦伯神话”都是特别有意思的题目。我同意苏国勋老师的判断，即韦伯本身其实无意于成为一个神话，他的科学观或方法论立场接近于托马斯·库恩的看法，即科学应该是一个开放的体系，应该是在不同的历史时期、在最高价值观普照之下的问题意识，以及技术手段不断提高、“工具箱”不断精致的一个过程。站在这样的立场上，当一个学术的作品问世之后，等待它的是被超越的命运，唯此才有科学的不断发展，以及向真理的无限靠拢。所以，基于韦伯对于学术的基本立场，如果他本身成为一个神话的话，其实是对他本意的一个偏离。

那么，在什么样的意义上说韦伯现在成了某种神话？应当说，在社会学经典大家当中，韦伯的整体研究水准、广度与深度都是最好的。不过，在严肃的韦伯研究当中，并不存在将其神话化、神秘化的现象。从20世纪20年代开始，一些重要的英译韦伯作品使得这位海德堡巨人进入国际学术界，造就了其社会学经典大家的地位，在不同历史时期，韦伯研究都有其核心关注，吸引了不少出色的社会科学研究者进入这一领域，其生生不息的活力，绝非被摆上圣坛的僵化可比拟的。

当前，反而是在很多媒体当中、在一般的读者当中，对韦伯的热度持续走高但缺少合宜的阅读。特别典型的就是围绕着《新教伦理与资本主义精神》一书，有的人会站在褒扬基督教的立场，引起某种“神话”的联想；有的人站在反对基督教的立场上，又好像有种破除韦伯神话的幻觉。但就像刚才吴飞说的，这些其实跟韦伯本身没有多大关系，只是造成一种现象：在坊间韦伯声名显赫，《新教伦理与资本主义精神》被认为是社科经典，人人皆可以之为谈资，但是缺少认真的文本阅读和思想考察，因而文本与阅读者之间是一个悬空的状态，或者用韦伯的话来说是门外汉式的态度。

学界应有的职业态度与门外汉式的态度，犹如立交桥上的一种相遇：彼此可以看到对方的身影，实际上却不在一条道上。因此，一般读者当中对韦伯及其作品的赞誉也好，批判也好，实际上和严肃的阅读没有太多关系。更直接地说，韦伯在社会学乃至社会科学中的地位，不会因这种扬抑而有任何增损。鉴于目前的这种状态，我觉得这次《开放时代》和弘道书院的会议特别好的一点是，可以在跨学科的立场上，对韦伯的作品及其研究现状有一个学界的交流，使各个学科的问题意识有一个比较集中的展现。

关于“神话”，我赞同苏老师的观点，这个神话跟韦伯没关系，但这个神话确实是存在的。如前所述，这种神话或者神秘化，实际上是一个虚设的神坛，也是一个虚空的神圣地位。实际上，我们把一些文本“供”起来的时候，它的生命力反而就中止了，以之为圣，反而不再认真去读。

经典文本是成为“神话”，还是成为科学发现的思想源泉，在于文本的生命力和阅读者的发现力两个方面：一方面，这个学说本身应该是一个开放的体系；另一方面，阅读者的心态不应该是封闭的、法则化的、将其圣书化的过程。具体到韦伯的中国研究，相比较《新教伦理与资本主义精神》，《中国的宗教》这个文本一直是处于某种“半红不紫”的地位，但这本书的主题本身是中国的主题，对于中国的读者、研究者来说，应该是更为切实的一个主题。

对于这个状况，如果说韦伯要负一定的责任的话，在于他的写作方式和内容对于今天的阅读造成了一定的阻碍。这个责任可以从两个方面来讲。

第一个方面，韦伯的提问方式是否定式的，他通过《新教伦理与资本主义精神》建立了宗教理念与经济发展的模型，建立了西方近代理性资本主义兴起的模式之后，接下来用“为什么不能发展出来资本主义精神”这个提问作为一个框架，建立起了他的比较宗教研究。从建立理论模型的这个方式来说，韦伯的世界宗教研究的体系代表着社会科学在其初生阶段的一种尚较粗糙但潜力很大的思路；从韦伯自身的方法论论述来说，是一种“偏离”策略，即建立人的行为的理性模型，进而在现实观察中找到对此行为模式的偏离。例如，新教与资本主义精神之间的亲和性，成为近代以来理性资本主义兴起的根本特征，但是这一模式应用到其他文化体系中就会出现各种偏离，社会学家的工作是考察哪些因素、如何导致了偏离。所以，新教伦理命题所提供的只是一个基准模型，对这一模型的偏离才是社会的现实，才是研究者需要致力研究的地方，才是获得新的理论突破的途径。这是他独特的一个方法论的原则，但这个原则还不大受到一般读者的关注，所以读者很容易就把他的“为什么中国（印度等）没有发展出来资本主义精神”等同于西方中心主义。其实，以他的方法论原则去看，这实际上是以西方作为基准，对于其他文化形式进行比较的思路。这是他多多少少要负一点责任的地方。

第二个方面，我们知道他从来也没有亲身了解过中国，也不能够用中文阅读，完全用二手资料和经典的译文写就了对于中国、印度等东方文明的著作，单是就资料来源而言，这样的研究是很有局限性的。但是，我不同意这样的说法，即他的资料来源是猎奇式的或业余的，相反，他阅读了当时所能找到的大量文献，下了非常大的功夫来写这篇论文。他所用文献，一个重要部分是截止到20世纪初英国、法国、德国等国际汉学界的内容广泛的经典著作，例如沙畹（E.Chavannes）、高延（J.J.M.de Groot）等有关中国宗教、城市、经济等方面的作品；还包括这些汉学家和传教士所做的中国文化经典的非常好的译本，例如理雅各（J.Legge）翻译的《中国经书》（包括《论语》、《大学》等篇），以及当时极少数在美国、欧洲等地留学的中国人的著作或博士论文。目前资料已表明，他在1904年游历美国期间，曾经接触过当时在美国留学的中国人。例如，韦伯夫妇聆听了由政治教育联盟组织的中国首位留美并获得医科学位的著名女医师金雅妹（Yamei Kin）的公开演讲，对她有关日俄战争的观点及其个人的东方魅力印象深刻。所以，中国对于韦伯而言，尽管是遥远的，但并非不可及。至少从他的资料来源来看，在那个时代是比较充分的。回过头来说，他的写作反而对于我们现在的阅读形成了某种知识上的挑战，因为他所依据的资料大部分被锁定在汉学研究的领域当中，甚至包括儒家、道家这些典籍的阅读与理解上，已经超出了我们当前很多历史学家、社会学家的阅读范围。

与此类似的还有《印度的宗教》。梵文学家会认为韦伯的作品大都是二手引用，因而缺乏权威性；历史学家倾向于用当代社会学和历史学的更有趣的假设去建立他们的工作；人类学家又基本上对韦伯作品中无处不在的历史主题或历史材料缺乏兴趣。

所以，尽管说韦伯的中国、印度等研究没有一手资料是一个缺陷，但更大的问题存在于阅读者这一面。现在学术工作者面临着很细致的学术分工和研究领域的切割，造成的一个后果是，我们对于像韦伯这样涉猎广泛的作者，仅在资料应用方面，评判能力就是不足的，在这种能力不足的情况下，自然而然就容易出现所谓的“韦伯神话”了。

我觉得，如果说我们对围绕韦伯的这些神话有所反思的话，可能就要稍微远离各种主义和“标签”，而回到韦伯作品的文本和脉络当中去。这是我个人觉得比较得当的一个方式，就是去看看文本本身是怎么建立的，看看他的思想脉络是怎么一回事，尽量能够通过一些问题的梳理，从个别问题到问题系的建立，比较充分地去吸取韦伯思想中的营养。当然，他的很多具体论述确实是有过时的地方，但从经典阅读这个角度来说，“如切如磋，如琢如磨”，阅读能够提供的挑战与养分是很充分的。

刚才苏老师提到《宗教社会学论文集》的编排问题，各个文本哪个在前、哪个在后，实际上是很专业的知识，在理解韦伯上也是关键因素。因为某个文本是他在什么时候写的、又在什么时候编排到文集中的某个位置的，和他当时所关注的问题息息相关。目前以一个整体呈现出来的文本，可能是在几个不同时期、因为不同的机缘写成，又在另一个时期编撰在一起。比如说，刚才老师们提到《新教伦理与资本主义精神》的评价问题，实际上现在的很多评论忽视了这一文本中的多重主题。韦伯在不同的阶段的思想发展有不同侧重点，他在1905年、1906年写作的版本，主要是讲资本主义精神起源的问题；1910年前后的内容更多关注天职观的问题；而1920年编撰《宗教社会学论文集》的时候，他的关注点是在理性主义和理性化的问题上。我们在阅读和评判时，如果不考虑他写作的时间、思考的脉络，就会忽略很多非常基本的问题。所以，国内、国外不少对韦伯的批评，往往打不到靶子上，跟这个是有关系的。

《中国的宗教》这本书写于1915年，距离韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》、《社会科学与社会政策中的“客观性”》等社会学奠基性的论著已近10年，其间韦伯完成了从早期的政治经济学的现实问题研究到社会学研究的实质转变。1909年到1910年左右，他与滕尼斯、桑巴特、齐美尔、特勒尔奇等人一起组建了德国社会学学会。从个人研究的角度来看，在这一时期，他力图建立一个社会科学的研究模式，而非传统的文史研究模式。《中国的宗教》的写作即体现了他对于宏观社会结构、社会制度及其演变的处理，因而尽管他用的是历史的资料，但都是一种非历史的处理程序，更多探讨的是流变的历史事件之下深层的文化体系的构造。

此外，1910年韦伯发表了《最后的反批评》一文，宣布结束围绕着《新教伦理与资本主义精神》的争论和说明，而把力量用于其他一些重要工作。例如，对于正当性的研究、对于城市发展的研究、对于理性和理性化观念的关注、从理想型到纯粹类型的概念发展，等等，这些问题都是在1910年到1915年之间讨论的。

也就是说，在写作《中国的宗教》的时候，韦伯社会学基本理论与方法等框架已经比较完整，其问题意识也比较清楚。因而尽管以“中国的宗教”为题，但是很大一部分篇幅在讲中国社会的经济、政治、法律等制度和社会运行的结构因素，且应用了卡理斯玛、家产制、官僚制等社会学概念，使得这本书的论述独具特色，对于中国社会的思想与制度有独特的解读。

当我们进一步地把目光转向韦伯在1910年代所设计的《宗教社会学论文集》的目次编排的时候，可以看到他是以《世界诸宗教的经济伦理》统领各个部分，在基于宗教的经济伦理的基本主题的指引下，在西方近代理性资本主义的发展模式的映衬之下，自东徂西地建立其世界诸宗教的比较研究。中国、印度、犹太教及未完成的伊斯兰教等，皆是这一历史-比较研究体系中的个案，在韦伯的世界文明通史中各自占据着不同的地位而并存。

在了解韦伯著述史的基础之上，再来看80年代以来华人学术圈的韦伯阅读史，就会理解韦伯在方法论著作中多次引用的一句话“Ein jeder sieht，was er im Herzen tr?gt”，即“目所见即心所知”。也就是说，每个人看到的其实是他心里所想到的东西。一个在世界经济圈中开始获得飞速发展的民族，希望看到的是支撑这种成长的精神因素，因而便出现了试图从儒家伦理中找寻有利于经济发展的证据的一种读法。但这个立场是有点问题的：这并没有跳出韦伯的新教伦理命题，甚至还没有达到他在《世界诸宗教的经济伦理》的认识水平，反而人为地给自己加上一个主导性的西方模式。另外，80年代以来国际学界的韦伯研究的发展富于成效，随着《韦伯全集》的编辑工作逐步进行，韦伯的大量早期文献、书信、讲义、报纸文章等提供了更多了解其思想的渠道，因而未来中文学界的韦伯阅读理应更为丰富多样。从目前来讲，我觉得在我们现在的阅读当中，首要的一点是怎样贴近他的文本进行跨学科的合作，不光是汉学家、历史学家、社会学家来做这些工作，更多的还有法学家、经济学家来做这些工作。

《中国的宗教》、《印度的宗教》当中，不仅仅是一些文史资料堆砌，而是提供了很多关于现代经济形式及其历史发展、现代社会的不同演变模式的信息，涉及很多经济史的问题、法学的问题。从密密匝匝的韦伯作品的“丛林”中走出来，就是我今天想强调的两个方面：第一，贴近文本；第二，多学科的关注。

换言之，我们不是以某种对历史文物的把玩或喜爱的态度去看待韦伯作品，而是力图在其“迷宫”中找到其中所蕴含的社会科学发展的多种可能性，用现代法学的研究、现代经济学的研究去看韦伯所提出的实质问题，跳脱其历史的局限或具体材料的错误，体会其洞见与贡献。实际上，科学发展并不是沿着既定的轨迹前行，科学家在每一点上的选择和转折，往往决定了学科后来的发展路线。就像熊彼特所说的那样，现代社会科学的发展，就像是在热带雨林中间前赴后继蹚出来的一条路。韦伯著述的丰富性和开放性意味着，其中蕴含着学科发展的其他可能性、现代社会发展的多种可能性。这才是我们今天阅读《中国的宗教》所要致力的地方，也是我们加深对韦伯理解、对我们自身的历史与文化的理解的途径。

最后，我觉得“神话”这个提法特别好。尽管如上所述我认为这个“神话”主要是韦伯的阅读者造成的，但是这个“神话”非常有典型性。围绕着中国一般知识界中的韦伯神话，更广泛的背景是近代以来某种对于科学的宗教化的处理。也就是说，认为科学的就是合理的、权威的、客观的，科学胜于宗教，等等，因而科学的发展成果反而被置于某种高高在上的位置，受人膜拜，而非等待被超越。另外，站在东方的立场上，韦伯或西方社会科学的中国研究，是一种基于西方立场的研究，如果我们只是把西方的想象拿过来，直接映照自己的经验，提出比如说“儒学是不是宗教”之类的问题，尽管不无意义，但和我们社会的基本问题是有偏离的。包括近代所谓的“世界宗教”这个概念，都是在近代的殖民过程当中逐渐生发出来，印度的人民以前不会以印度教徒自居，但是在《印度的宗教》这本书当中，你会看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒。普遍地来看，中国、印度等国家和民族的近代史一直存在着这种西方-东方之间印象与经验的多重映照所造成的种种似是而非之处，并且在殖民主义、民族主义等标签之下具有了某种神话的特征。

所以，作为现代世界中的后发者，我们在不断前行的过程中，一定要破除这种神话，这不仅仅是一个韦伯的神话，而是对于民族、现代世界的很多神话，遍及社会生活、国家治理等方方面面。当然，对社会科学诸学科来说，主要是突破某种科学的宗教、科学的神话，这是研究者应有的担当。

梁治平：从误读韦伯到善用韦伯

不可否认，韦伯的影响力非常深刻，非常广泛，不光在中国是这样，应该说，自二战以后韦伯被发现之后，他的思想和理论在整个国际学术界都有非常广泛的影响力。当然，他在中国的影响有很特殊的表现。刚才老苏（苏国勋）简单梳理了一下韦伯学说在中国的传播史，从20世纪30年代到现在，这段历史很耐人寻味。

韦伯为什么会有这样的影响力？我觉得，从某种意义上来说，是因为他是问题的设定者。所谓问题的设定者，是说在社会学建立初期，那些所谓经典作家，面对现代社会的兴起这个基本问题，提出了一套理论化的解释。韦伯是其中很重要的一员。他要解答的问题，简单说就是产业的资本主义为何在西方兴起，进一步说是现代社会是怎样产生的，或者现代性的性质和由来，他的研究都是围绕这些问题展开的。当然，这些问题并不是韦伯最先提出来的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他发明的。不过，他把这些概念运用得很好，很成功。换句话说，他以一种宏大视野，一种比较的、历史的、文化的、社会的宏大视野，把现代社会的发生这个问题做了一番梳理。他的研究涵盖了诸多文明体，除了西方古代和中世纪的文明，还有犹太文明、印度文明、伊斯兰文明、儒家文明等等。同样，他在研究中运用了一些重要的社会科学概念和方法，比如价值无涉的立场、理性化的概念，还有作为社会学一种基本方式的理解社会学。这些研究为后人提供了理解现代社会的某种基本框架，是后来的研究绕不过去的东西。这就是他的重要性所在。当然，韦伯的重要性并不是既定的、一成不变的，而是一个被不断发现的过程。从这个意义上说，韦伯被接受的过程非常重要，接受方也非常重要。要讨论什么是“韦伯神话”，这个环节很重要。

下面讲几个问题，都与韦伯和中国的关系有关。

第一个问题是作为客体的中国。80年代开始我们接触韦伯、受韦伯思想影响，最重要的是两本书：一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本就是《儒教与道教》。后面很多书出来，包括成套的韦伯著作集，还有像《经济与社会》这种综合性的巨著，在我的印象里，引起的关注和冲击力不如前两本书。这两本书虽然篇幅不大，却有一种完整的关系，而且和中国高度相关。《新教伦理与资本主义精神》的核心内容，就是要回答工业资本主义或现代社会为什么在西方产生的问题。关于这个问题，他的重点指向新教伦理和资本主义精神之间复杂的契合关系。为了进一步证明这一点，他接下来转向西方以外其他类型的宗教伦理，这些类型的宗教伦理都是他的反面类型，中国则是其中最具有反面特性的个案。换句话说，在韦伯的比较宗教和文明研究框架里，作为客体的中国不但是一个对比类型，而且是一个完全相反的事例，这种处理方式产生了一些重要后果。后人对韦伯的“误解”，不管有没有理由，都与此有关。比如，韦伯在他的研究里，对理性化的现代社会有很深的疑虑，但是这种疑虑在他的对比类型，如中国宗教研究里并不明显，相反，《儒教与道教》要证明西方有而中国没有的东西，一正一反，似乎隐含了另一种逻辑。这种没有传递出足够批判信息的对中国社会的反向阐释，很符合80年代中国知识界甚至整个中国社会的关切和诉求。韦伯的形象就这样被接受下来了。

讲到接受，主体的问题就来了。问题是，这个阶段的中国虽然不再是客体，但也不一定就是主体。翻译、阅读、谈论韦伯的人，如果没有真正的自我意识和自觉，恐怕还不能说是有主体性的。如果确实有一个所谓的“韦伯神话”，可能就是在这种情况下产生的。

这里不妨简单回顾一下中国接受韦伯的时代背景。80年代“文革”刚结束，当时有思想解放运动和文化热，《新教伦理与资本主义精神》这个时候被翻译进来，可以说正逢其时。社会处在大变革的初期，需要认识世界、解释历史的新模式，韦伯的“文化决定论”正好被拿来替换过去的经济决定论。自然，这也是对韦伯的误读。刚才黄万盛特别指出，《新教伦理与资本主义精神》探究的不是文化或者宗教同经济的关系，而是宗教伦理同资本主义精神的关系，而且它们之间的因果关系在韦伯的解释系统里也是非常复杂的。不过，在当时的思想状况下，人们从马克思的历史唯物主义出发，对韦伯做这样简单化的理解，也很自然。

对韦伯的误解也表现在另一件事情上。韦伯的比较社会学涉及时间性和社会进化，不过，这个主题在韦伯那里比较隐晦，因为他的重点是社会形态的不同类型。但是，当时中国人所理解和接受的韦伯，明显是讲社会进化的：从封建的、传统的、中世纪的社会进化到近代的、理性的、资本主义的社会。类似这样的社会理论很容易被当时的人所接受，不只是习惯了历史唯物主义解释模式的人，也包括持自由主义立场的人。在这部分人看来，中国传统的法律一无可取，法治是西方的概念，具有韦伯所说的理性的、形式的法是西方所特有的，中国没有；用现代社会的标准来衡量，中国自己的经验，不管是政治的、法律的，还是文化的，完全是负面的。韦伯的研究似乎证明了这一点。所以，中国的问题就是要走出传统主义的中世纪，进入到理性的现代社会。最后还有一点，韦伯研究对宗教伦理的重视也很合当时的风尚。在80年代的文化热里，相信中国问题要靠宗教来解决的大有人在，而且韦伯的思想也像过去马克思的思想一样，被一些人当成了可以解决中国社会一切问题的万应灵药。在这个阶段，韦伯不但被大大地误读了，也在一定程度上变成了“神话”。

进入90年代以后，韦伯的形象出现了一些变化。以东亚四小龙为代表的儒家文化圈内的经济发展，让人们开始对儒家文化儒家伦理刮目相看。刚才有人提到余英时先生的书，就是在这个背景下出现的。再下来，2000年以后，中国大陆经济有了快速发展，在这个过程中，人们也积累了更多知识，视野更加开阔，对很多问题有了自己的反思。在这种背景下，对韦伯的批判性的解读，甚至直接的质疑，也开始出现了。自然，人们这样做有不同的动机，出发点不同，结论也不一样。今天这个会也是一种批评和反思。对这种立场，我完全赞同，但在这个场合，我同时也希望持一种比较审慎的态度，因为像“韦伯神话”这种说法，如果没有合理界定，很容易变成简单化的否定，这样讨论就没有了开放性，参加讨论的人也因此失去了深入思考和学习的机会，失去了把一种思想、理论变成有用的知识资源的可能性。

实际上，90年代以后，汉语学术界对韦伯的反思已经有了一些，比较早的是汪晖的一篇文章《韦伯与中国的现代性问题》，1994年发表。这篇文章主要运用后现代的知识资源，对韦伯的理性概念作了一个梳理，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络，但在他的论述中却变成了普遍性的东西。2001年刘东写了一篇文章《韦伯与儒家》，他的立场基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承认他）。他也回顾了80年代以后韦伯思想传入大陆的几个发展阶段，最后指出，韦伯是从西方文化中心的角度提出问题，如果我们顺着他的问题走下去，那是没有什么出路的，但是如果从儒家的角度提出问题，情况就完全不同了。法律史方面，已故台湾大学的林端教授有专门研究。他的专著《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》也已经有大陆版了。这些反思性的研究跟今天这个会的主题直接相关，我希望我们今天讨论韦伯问题，能够在这个基础上进行。下面讲几个具体问题。

第一个是所谓“西方中心主义”的问题。简单说，韦伯关注的问题首先是出自西方社会内部，但要证明自己的答案是正确的，他的研究又要扩大到西方社会之外。这样做产生了一些问题。一个是他把中国当作对比类型，对中国作了一个“反向”观照，那么他笔下的中国有多少是真实的？自然，这个问题跟他当年掌握的有关中国的知识有关，而我们也都知道，韦伯在这方面的局限性是很明显的。不过，我也同意刚才有人说的，如果只是在经验层面上讨论这些问题，意义不是很大，只有从经验层面上升到理论层面，才能发现问题的根源。“西方中心主义”就是这个层面的问题。

逻辑上讲，“西方中心主义”这种东西是在一种普遍性的论述当中出现和起作用的，但是在韦伯那里，这些是怎么发生的呢？

我想，这可能跟他的思想渊源和研究方法有关。韦伯的比较研究，差不多把整个人类社会都放在一个统一的架构当中来观察，这个研究似乎隐含了一个前设：理性是一个普遍性的尺度，可以用来衡量所有文明、宗教、历史和社会的发展。也就是说，一个文明的发展可以用理性化的程度来衡量。但实际上，理性这个概念有特定的历史文化渊源，它是不是一个衡量文明发展的普遍有效的尺度是很可疑的。老苏讲到韦伯思想的新康德主义甚至黑格尔思想的渊源，是我们理解韦伯思想的重要线索。另一个问题是时间性。林端批评韦伯混淆了文明内的比较和文明间的比较。文明内比较的时候，韦伯讲了中世纪传统主义的、非理性的、实质性的、家产制的制度向近代形式理性的科层制和法律制度的转变。在做跨文明比较的时候，他又指出，中国这样的国家，直到他的那个时代，还是跟西方中世纪的（理想）类型完全一样。这样就造成了文明内比较和文明间比较的混淆。混淆的结果是，本来的空间上的分布（中-西），变成了时间上的先后（古-今）。汪晖的文章也特别提到韦伯研究中出现了一个时间性的空间，讲的是同样的问题。本来是描述性的东西，因为加入了时间性，就隐含了规范性的含义。结果，事实变成了规范。当然，这种规范的含义最多也只是隐含在韦伯的研究里，也未必是韦伯自己的意思，但在被接受的过程中被自然而然地突出和强化了。因为在中国的语境里面，人们很习惯这种普遍规范性的思想方式，即使那些抛弃了历史发展五阶段论的人，也还是相信存在某种普世价值，相信历史就是这类普适价值的展开和实现。这种对韦伯的接受既有误解，又有接受者的想象和想望。

第二个问题是“理想类型”的概念。这个概念很有用，但也容易造成问题。韦伯说他的理想类型，一方面是从历史经验当中出来的，另外一方面又不同于历史的实态。而实际上，他的研究运用了大量的历史材料，理想和实态的界限并不清楚。有人引述韦伯的中国研究，把韦伯理想类型下的叙述直接当作历史实态，如果别人指出其中的问题，他会说这只是理想类型。怎么把握这个尺度是个问题，现在不少关于韦伯的争论跟这个问题有关。

第三个问题也是关于方法论的。运用理想类型和对比类型的目的是要突出差异，结果就出现了一系列两两对立的概念。这也是我们熟悉的套路，接受起来很容易。比如“五四”以来流行的二元概念：传统与现代、科学与迷信、理性与非理性、自由与压制等等，也都是两两对立的。韦伯比较中国的和近代西方的法律，前者是实质的非理性的，后者是形式的理性的，表现在法律思想和司法制度的各个方面，所有的东西都是对立的。这样做的结果，不恰当地夸大了差异，强化了对立的方面，同时又忽略了研究对象内部的差异。前面提到的林端教授的研究就是主要针对这些问题的。他从卢曼那里借用了多值逻辑的概念，想要超越韦伯二元对立的单值逻辑，看到各种对立元素之间的互动和融合。伯尔曼教授在一篇专门批评韦伯法律社会学的文章里也说到这一点。他认为，韦伯的理想类型的划分造成了割裂，太狭隘。他说，西方法律里面同时包含伦理的、政治的、经济的要素，今天也是如此。还有学者更进一步，直接提出了超越韦伯式二元对立的法律发展理论，比如诺内特和塞尔兹尼克提出了所谓回应型法的概念。他们把法律发展分成三个阶段，依次是压制型的、自治型的和回应型的。自治型法就是韦伯的西方近代法治类型，而回应型法要把对更多目的和实质性问题的考虑放进去。换句话说，在他们对现代法律的反省和对法律未来发展的预期和想象当中，在韦伯那里不能兼容的东西是融合在一起的。从这个意义上说，超越二元对立的思想方式和概念格局，不仅有益于历史研究，对理论的建构也是有意义的。

最后一个问题是韦伯的意义。最近读到赵鼎新教授为韦伯辩护的文章《比较的逻辑和中国历史的模式》。他为韦伯辩护时强调要区分外部的差异和内部的差异。无论在西方文化内部还是在中国历史内部，都有很多差异性、丰富性，这是一种差异；比较中国和西方历史文化所见的差异，这又是一种差异。他认为，不管内部的差异有多大，只要它们没有超过外部的差异，基于外部的差异作出的判断还是有效的。这种看法很有启发性。比如，韦伯认为中国法基本上属于卡迪式审判那种类型。他的这个判断受到现今很多学者的批评，我个人也不同意。不过，如果我们接受他的理性概念，接受他关于理性化与资本主义的精神和产业资本主义生产方式的关联的看法，在这样的基础上来比较中国和西方的法律传统，那么我们就要考虑，我们今天对中国法律史的认识，不管如何丰富，如何有意义，是不是能够推翻他关于二者差异的一些基本判断。比如，我们可以证明中国法并不是韦伯所说的卡迪式审判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差异仍然是巨大的。中国传统的法律里，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的当事人可以不断提告，判过之后可以再告。民间习惯也是这样，田土交易从典到卖，不断找价，卖而不断。有的是祖辈的交易，到了孙辈还纠缠不休。总之，比照西方近代形式理性的法，中国法律的确定性，还有民间经济关系的稳定性都不够，这种情况就比较突出。从这个角度看，韦伯对中国的研究虽然是一种反向观察，而且在那个时代，他掌握的有关中国的知识非常有限，但是在他的理论架构中，透过他的分析方法，加上他的洞察力，他对中国社会的观察还是显现出了相当的深刻性。

所以，简单来说，韦伯有他的启发性，用林端的话说，那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义。如何善用韦伯，把他作为一个启发性的理论来运用，我觉得，这是我们应该考虑的。当然，拒绝西方中心主义是不是意味着我们应当采取中国中心主义？如果是这样，这种立场有多少正当性？如果有，特殊的东西如何转化为普世性的？这些都是重要问题，有时间再讨论。

黄万盛：误读的公共性

上午的讨论中，我觉得苏国勋在讲韦伯的时候，有一个非常重要的线索：我们研究韦伯的时候要紧紧抓住，韦伯是新康德主义的传人。我在国外时间长，做学问的时候有一个简单的功夫，就是建立 谱系，把来龙去脉讲清楚。讲清楚韦伯是一个新康德主义路线上的人物，是非常重要的。我们知道，康德的理性主义一方面对法国大革命所带来的革命性的转变相当热情，但另一方面又对革命背后所拥有的思考符号非常看不上，他认为经验的认识是不够的。

我在前面谈到关于现代社会的理解，大家今天讨论的时候都在用“西方”，仿佛认为真有一个统一的西方是可以让我们随意使用的。其实，这个方法跟韦伯简便地讲中国的道教和儒教有一些差不多的地方。事实上，韦伯的关注是有他的特殊性的，是来源于他在做社会调查时候，对于德累斯顿地区新教徒所从事的经济、商业的生产活动的经验观察，然后以这种经验去理解一些资本主义的精神现象。他的康德主义背景，却让他超出经验世界执着地发展出理性主义的话语框架。这样就产生一个很大的问题，不管他和他的传人如何努力将其视作普遍性的典范，其经验起源都是有地方性的。严格来说，这是一个以新教地区的资本主义精神架构和资本主义发展为基础的研究结果。

我在欧洲生活的时间比较长，经常有些另类的感受。今天如果到欧洲的拉丁区，到西班牙、意大利、比利时、葡萄牙这些地区，你会发现它们对韦伯的重视程度和研究热情远远逊于美国，没有那么多学者花那么大的精力去考虑这个问题，因为后面牵扯到研究的地方性经验的问题。我刚才讲的那些国家都不是新教伦理的社会，它们是天主教社会。我们现在能不能说天主教社会没有发展出任何现代性？我们能不能说天主教社会没有产生现代社会、没有产生资本主义生产方式？如果它们产生了，韦伯那个典范该如何解释？

所以，我们在处理这些问题的时候，应当把韦伯的问题还给韦伯，而不要把韦伯以外的问题强加给韦伯。这是理解韦伯思想、学术比较重要的原则。我和法国国家科学研究中心的一些学者讨论韦伯的时候，他们经常会说“涂尔干更重要，涂尔干的很多解释更有力量”。这是可以理解的，我们需要了解经验对象和学术观念之间的适应性问题。

第二个问题，所谓误读的问题。吴飞和何蓉两位教授都谈到韦伯阅读的正当性，我想，他们的担忧是有道理的。假如做韦伯的研究，连他的文本都没有读懂，连细节都没有理解，这个研究本身是值得怀疑的。在这个意义上强调误读的问题，有很重要的价值。我想借这个话题，说一下另一种“误读”——超越文本的阅读。受文本的启发而衍生的思想价值和学术价值，如果你较真，那又的确不是文本直接表达的。在这个意义上，帕森斯的韦伯就是对韦伯的误读。

误读的问题现在本身就是一个学术问题。当文本给定之后，作者的责任已经完成了。它成为一个被传播的文本，是被他者去阅读的。他者在阅读过程中有自己的地方经验、自己的主观性。因此，误读又是不可避免的，不太可能只是局限在文本原来的意义上，读者会把复杂性加进去。如果加入的误读仅仅是个人的，问题不是很大，因为在交往的过程中会被纠正、被澄清。其实，更重要的问题是误读的公共性，当文本的误读具有普遍性时，一些重要的改变正在开启。

比如但丁的《神曲》。《神曲》是用拉丁文写的，拉丁文基本上是一种书面语言，尤其是教会语言，对于传播有一定的困难。这本书出来以后就牵扯到不同语种翻译：英语、法语、意大利语、西班牙语，牵扯到对文本应该怎么理解，一些关键的词语和句子到底怎么掌握。在翻译和阅读过程中，有关的人相互写信讨论但丁的文本。在欧洲各地的博物馆和图书馆里，保存了很多围绕但丁《神曲》翻译讨论的信件。法国当代学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦（Pascale Casanova）对这些信件中讨论的翻译问题做了仔细归类，结果发现阅读过程中理解的升华构成了认知的公共性，把这套公共性做范畴和概念归纳的时候，发现它们正好是现代欧洲社会所代表的那个西方在文艺复兴和启蒙运动中矢志不移坚持的核心价值。这是误读的典范——人们对但丁的东西有很多不理解，而阅读构成了公共交往，在公共交往中获得诠释的升华，把但丁本身潜在的意义公共化、社会化。The World Republic of Letters就是讲在通信当中的共和世界。

中华民族在自己发展和成长的道路当中，今后仍然会接触到有重大影响的西方经典和西方学术著作，我们不要怕误读，重要的是要形成阅读的公共性。只有形成阅读的公共性，我们才能把它潜在的思想价值和思想资源转化出来。事实上，在中国，关于韦伯和其他重要学者的著作的公共阅读不是太多，而是太少了。

上午很多人对这个标题“走出韦伯神话”有很多议论，我简单再说几句。法国人类学家斯特劳斯对神话有一个非常简单的定义方法。所谓神话，第一，它跟现实社会不一样，不像现实社会那么丰富，所以神话是平面的；第二，神话没有历史，是在各个时代都可以拿出来讲的。《山海经》的神话秦汉可以讲，唐宋可以讲，今天仍然可以讲，神话又是非历史的。因此，神话是可以离开现实和离开历史而存在的东西。

在这个意义上，有一种误读是把韦伯变成了平面的和去历史的。如果去韦伯的神话是在这个意义上讲的，我坚决赞成，就是不要把韦伯当作一个可以离开现实和历史而永恒存在、解释一切的思想模式，否则韦伯就会成为我们的枷锁。因此，让韦伯回到现实和回到历史当中，变成我们的参照系。在80年代，我们有点把韦伯当作精神导师，我想，现在精神导师不一定是了，但他仍然可以是我们的一个参照系。

梁治平：一种健康的中国中心主义

就像刚才万盛讲的，从某种意义上说，这样或那样的中心主义是不可避免的。韦伯并不是要主张西方中心主义，但他无意中会把特定文化脉络的东西带进来，因为他认为最重要的概念，一定是他的语言共同体中最基本的概念。但是，不能避免不等于没有差别。对自己的立场有没有自觉，能不能反思，结果完全不同。

我觉得，谈论一种健康的中国中心主义可能是有意义的。我所谓健康的，至少有两个含义。首先必须有健全的主体意识、充分的文化自觉、足够的知识积累和反思能力，知道自己从哪里来，依凭的是什么样的传统，采取了什么样的立场，想要解决什么问题。其次是要有很强的反思意识，意识到自己立场的局限性，了解自己的思想资源和面对的问题，能不断地自我批判、自我反思，调节自己和其他知识资源之间的关联性，不断地去界定自己的位置。可以说，这两点在中国知识界都是非常欠缺的。因为这一百年来，中国人没有对自己文化的基本自信，当我们开始有一点自信的时候，却很快被政治利用。这种自信不但是浅薄的，而且要用权力来支持，甚至要通过压迫理性和开放的对话来维持。

我们讲要慎言“走出韦伯神话”也是这个道理。总之，如果某种中国中心主义是不可避免的，它就应该是健康的、启发性的和有建设性的。这是一个艰苦的工作，需要很多人的长期努力才可能完成。