论刘述先先生新儒学思想的特色

作者：姚才刚（湖北大学哲学学院教授）

来源：作者授权 发布

           原载于 《鹅湖月刊》（台北）2006年第7期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初三日庚申

           耶稣2016年6月7日

刘述先先生是“第三代现代新儒家”的主要代表人物之一。他在终极的信守上虽选择了儒家，但却并未拘泥于某一特定的学派，也不像第一、二代现代新儒家那样过分强调儒家道统的观念，而是力求开出一条打通古今、综合东西而又有所归趋的哲学道路。笔者试从以下四个方面来揭示刘先生新儒学思想的特色。

一、介于方东美与牟宗三之间

刘述先先生早年曾师从方东美先生，在现代西方哲学特别是文化哲学的汪洋大海里纵横驰骋，从而具备了宏观的学养与多维的视野。不过，他后来的思想发展却并未紧随其师，而是愈来愈转向熊十力、牟宗三一系新儒家的路数，重视对儒家天道及身心性命之学的抉发。他对儒家思想的阐释尤其接近于牟宗三先生的诠释模式。当然，他从方先生那里继承过来的资源，始终是他自己整体思想的一部分，并没有因为后来受到牟先生的影响而消失。也就是说，刘述先的学术思想是介于牟宗三与方东美之间。

众所周知，方东美有一非常宏观的文化视野，学问博及古今，兴趣流注到中外各家各派的哲学，他的这种纵横捭阖的学术风格以及由此而形成的非同寻常的个人魅力极大地吸引了包括刘述先在内的后辈弟子，刘述先正是在方先生的直接影响下，才最终决定走上哲学的道路，从此游心玄远，走上一条不归路。他之从事哲学研究，亦如乃师一样，一开始就有多维度的视野，并未拘泥于某一特定的学派，而是遍涉东西方哲学，力求从人类思想宝库汲取精神泉源。如他早年的著作《新时代哲学的信念与方法》就对东西文化和中西印哲学作了相当广泛的讨论，表现出了超越式的融合趋向，在一定程度上流露出了方东美哲学所具有的恢宏气象。

不过，刘述先坦言自己没有传方东美先生的学问。他感到，跟方先生念哲学会有很深的挫折感，因为方先生每每在引发学子对一个境界产生仰慕皈依之情时，立即提出警告，要人把眼光放远，看到一个不同或者更宽广的视野。方先生喜欢取一种“提其神于太虚而俯之”的态度，不愿轻易定于一格。此种做法虽可培养宏观的视野，但却不能给学子以确切的价值指引，更不利于终极关怀的建立。而刘述先却认为，生命里往往会碰到一些“非此即彼”、不能不作“实存抉择”的境遇，在这种情况下，方先生提供的进路不免有使不上力的感觉，崇高的意境难以内化到自己的生命里面。方先生至多只提供一些隐涵的指引，这在刘述先看来，是十分不够的。刘先生希望在终极关怀方面给自己一个明确的交待。[②]

刘述先未能追随方东美讲中国哲学的线索还有一个重要原因，即是在对待“情欲”的问题上，他与方先生截然有异。方先生有一次给台大学生授课，谓孟子道性善，荀子道心善，到了戴震，不只主情善，还主欲善，对于人生作出全幅的肯定。刘述先受当时气候影响，对这种观点极为欣赏。但他在与其父刘静窗先生交换看法后，反被父亲训斥了一通。刘述先说，父亲的这一训斥，使他“不觉出了一身汗”。[③]其父的意见是，若肯定“欲善”的讲法，其危险性就太大了。静窗先生的学问源自理学与佛学的传统，重视修身，认为宋儒所讲的 “存天理，灭人欲”，并不是真要灭绝人的欲望，而是要凸显人的正当欲望是天理。刘述先后来基本上接受了其父的这种看法。

以此之故，刘述先学术研究的重心转向儒学尤其是宋明理学，决不是偶然的结果。而他越是沿此方向做深入的研究，就越感到牟宗三先生的深刻，以至于认为中国哲学之研究，虽可以不同意牟先生的论断，却不能绕过牟先生。事实上，牟宗三对刘述先的影响是比较在后的，并不是一开始就有的。刘述先在台大读书期间，对牟宗三当时在台湾师大所讲的一套历史哲学基本上没有什么感应。当他转到中国哲学内部以后，才逐渐被牟先生学问的精深、透辟所吸引。牟先生一生中提出了大量的新观点。特别是他的《心体与性体》，把宋明理学的研究带进了一个新的阶段。他不但有体证上的亲切，在儒家的大头脑处把握得极牢，还澄清了传统哲学中语义含混、义理不甚明了的部分，赋以其概念上的确定性与清晰性。牟先生秉承先秦、宋明、当代新儒家的线索，直截在人生命的内部找到存有与价值的根源，这对刘述先来讲是更为亲近的指点。当然，刘先生并不是完全笼罩在牟宗三哲学的阴影之下，在不少方面也展示了与牟先生不同的视野。比如，刘述先对朱熹就表现出更多的同情，尤其欣赏朱子架局的恢宏，与牟宗三将朱子视为“别子为宗”的观点迥异。他讲宋明理学，不只是讲到刘蕺山，还极为看重黄宗羲，将其视为宋明心性之学的殿军。在中国传统哲学智慧的重建方面，刘述先也认为“牟先生开出了一条可能的途径，但不必是惟一可能的途径”[④]。

二、贯穿着“理一分殊”的方法论原则。

“理一分殊”本是宋明理学家使用的一个基本范畴。刘述先对此范畴也极其重视。他试图通过对“理一分殊”的创造性阐释，来解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。从他对“理一分殊”的阐发中可看出其思考问题的着眼点与解决问题的基本方法及思路。

“理一分殊”一语最早是由程颐提出的，他所说的“理一”是指一切分殊之德共本于同一的仁体、道德本源；“分殊”是指本于仁体、在伦理情境中又针对不同的对象而发为不同的伦理理分或本分，如事父曰孝、事兄曰悌。“理一分殊”表明，儒家所根据的理是同一的，但因分位不同，责任就不同。朱熹对“理一分殊”的观念也较为看重。在他的发扬光大之下，“理一分殊”几乎成为了后来理学、心学的共法，在宋明理学中占据了很重要的地位。

刘述先不是仅仅局限于伦理道德或宇宙论的层面来理解“理一分殊”，而是把它看成是一种广义的方法论原则。也就是说，超越的“理一”是贯通古今中外的，具有普遍性，但它的表现则依不同时空条件下的具体实际的情况而有所不同。故一方面寻求“歧异中的统一”或“多元中的一元”，另一方面也不能轻忽“理一”在具体时空脉络下的特殊表现，不抹煞“分殊”层面的差异。

刘述先认为，要觅取贯通古今中外的常道（“理一”），不能完全依赖简单的归纳方式，因为古今中外异俗，观点林立，彼此之间有很多的差异和矛盾，很难化约为一。不过，他同时指出，通过经验数据的搜集的确可以归纳出一些共同的价值。只是，人文学科中的归纳不同于经验科学中的归纳，经验科学的目的在于建立通则，假设可以通过实验证实，当然也可以证伪，只要找到一个反例，就可以推翻已建立的通则。而在人文学科中，通过归纳而得到的结论，至多具有“方向上的统一性”。这里的共相与殊相的关系并不具有逻辑上的可推性，却具有理解上的启发性。[⑤]

刘述先认为，人文学科中的规律、原则，若以“理一分殊”的方式来理解，可能更为确切。就儒学而言，刘述先认为，先秦的孔孟、宋明的程朱陆王及当代的唐（君毅）牟（宗三），他们思想学说的建构与语言文字的表达均不相同，但却都归本于仁义，注重对生生不已的天道与温润恻怛的仁心的体证，所以在精神上是贯通的，这属于“理一”方面的契合。当然，“理一”不是封闭的、僵固的，它在现实时空中的表现则是多元开放的，呈现出各自的殊异性。“理一”之在某一时空下的具体表现，则有赖每一代人的努力与当下的抉择，每一代人都需要打开新的境界，普遍的真理因具体的脉络而呈现，故才有“理一分殊”之说。

在“理一分殊”的观念指导之下，刘述先在传统与现代结合的问题上及中西文化会通的问题上也有了自己独特的看法。就前者而言，当代人所能继承传统的显然不是其具体的、实质的内容，而只能寻求精神上的感通，如此方能找到传统与现代接通的坦途。比如，自汉代以来而形成的“三纲”之说，在当时虽起到了一定的作用，但后来却成为专制、父权、男权之类的抵制进步思想的根据，以至于演变为吃人的礼教，受到了时代的唾弃。若把此类“分殊”当成“理一”，必然会遗害无穷。应当说，儒学中既有“常”的因素，也有变的因素。刘述先认为，不变的是“仁”、“生生”、“理”的超越理念，变的是它在特定时代的具体表现。儒家的“仁爱之理”，从超越层面上来讲，“中外古今并无二致”，但从实际情况来看，“仁爱之理”在不同时代、不同区域其内容决不可能完全一致。古代被认为是天经地义的父权、夫权，在今日不能不被平等及女权思想所取代。当代家庭的结构也日趋多元化，单亲家族的数量增加，西方一些国家的同性也可组织家庭。但尽管这样，我们仍然不能放弃“仁爱”的规约原则，人们相互之间仍需要亲情的滋润、亲戚朋友的爱顾，只不过要采取与传统不同的方式罢了。“理一分殊”说反对抱残守缺，主张寻觅能够表现“理一”的现代方式，以避免再造成“五四”时代所谴责的“吃人的礼教”的悲剧。[⑥]

在处理中西文化问题上，刘述先认为，我们面临的其实并非是中西是否需要会合的问题，那根本是无可避免的事实，现在应思考的是要作怎样的会合。由“理一分殊”的视角看，东西方文化并不需要在意见与题材上寻求一致，未来的世界不需要发展成为一个无差别的统一世界，恰恰是因为有不同文化的差异才能够构成一个丰富的世界文化宝库，经常诱发人们的灵感而导致文化的革新。但世界文化的多元开展并不意味着分崩离析，并不意味着一定互相排斥，恰好相反，多元开展正需要一种开放式的对话，需要谋求一种低限度的共识，以避免文明冲突的加剧。按照刘述先对“理一分殊”的诠释，最终的常道（理一）不能为任何传统所独占，现实中已有的传统都是“分殊”的表现，超越的“理一”只能是人们向往的理想目标。而且，二十一世纪人类面对问题的共通性，终将超越各种歧异，各个传统只能通过对话，互相学习，取长补短。人类未来的前途须有正确的规约原则做指引，才不至于陷入万劫不复的地步。

三、注重发掘蕴涵于儒学中的超越精神，突出儒学的宗教性功能。

当代新儒家之熊、牟一系大都热衷于儒学超越层面的体验与宗教层面的反思。在这一点上，刘述先也不例外。不过，他对此问题的阐发也有自己的特色，即借助庄子“两行之理”来揭示蕴涵于儒学中的超越精神，。

“两行”本是庄子描述其是非观的一个观念。庄子认为，是非之间是相对的，世上根本不存在判断是非的标准，因此，他主张：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”（《庄子·齐物论》）也就是说，圣人不执着于是非的争论而保持着事理的均衡自然，依顺天道的自然运行而立身处世。刘述先对“两行”作了一种创造性诠释，他将超越（理一）与内在（分殊）视为“两行”，并主张兼顾“两行”，认为如此方合乎道的流行的妙谛。

刘述先指出：“中国文化最深刻处在无论儒、释、道，都体现到一种‘两行’的道理。”[⑦] 以儒家创始人孔子为例，刘述先认为，孔子思想就不能仅仅化约为一套单纯的“俗世化”伦理，或者说，孔子思想有“俗世化”的倾向，但却不能被看成是“俗世主义”。孔子所建立的恰正是“内在而超越”的思路，他多数关心的是内在的一面，但无论道德、政事，都可以看出他对超越的追求。

当然，“内在超越”说就目前来讲尚未成为定论，部分学者对此表示质疑（如香港学者冯耀明等人）。笔者以为，其中的关键之处就在于对“超越”作何种理解。如果从西方一神教神人对立的角度来理解“超越”，整个中国文化自然说不上有什么“超越精神”，更不会有“内在超越”的观念，因为中国传统一直未在世俗生活之外另外构造一个天国世界。刘述先及其它新儒家讲“超越”，显然不是基于此种用法，他们所谓的“超越”恐怕主要是指人的自我超越，是一种精神境界上的自我提升，或者是对终极理想的把握与体认，能否做到超越要看个体自觉的努力方向。从此角度看，“内在”与“超越”并非完全不兼容，“两行”是可以兼顾的。

刘述先进而从儒学的超越性来彰显其宗教性。对于“宗教性”，他没有作出明确的界定，只是进行了一些描述。他认为，人性的自我实现过程是十分奇特的，一种纯自私个人的境界必不足言最终极的自我实现，他首先必须超越狭隘的小我，向往一个超越绝对的最高境界，却反而在这里找到真实的自我。人性天生就隐伏了超越自己的种子，正是在此处，永远隐伏着宗教境界的契机，这即是宗教性的表征，东方的“天人合一”与“梵我一如”固然是宗教性的直接表现，即在西方它也是一个源远流长的潮流，西方的不少哲学家最后均归宗于某种神学的境界，却不必与世俗的组织宗教有任何关连。由此，刘先生断定，宗教虽不必是普遍的，宗教性却是普遍的。宗教性比之于宗教更缺少它的地域色彩以及排他的气质，而可以与哲学架起一道沟通的桥梁。[⑧]刘述先认为，中国传统虽无西方那种罪感意识与皈依情调，但也不乏深刻的宗教性之根源，这似乎更切合广大的人性的呼吁。

刘述先又借鉴了蒂利希关于“终极关怀”的观念，他在蒂氏的启发之下，逐渐认识到，在当代社会的条件下，宗教形式对人来说已不是最重要的，重要的倒是它能否满足人追求终极意义、超越意义的需要。不过，刘述先对蒂氏的学说还是有所损益。因为蒂氏在一定程度上还持有基督教的立场。而在刘述先看来，终极关怀的对象虽必须限定为是对超越的关怀，但却不可将超越者仅仅局限为神或者上帝，它也可以是佛徒的“空”、道者的“道”或儒者的“仁”。就中国的大传统而论，儒、释、道莫不有其坚强的终极关怀或终极托付。对于“他世”的祈向不必是宗教的必要条件，但至低限度，坚持对于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，是分别宗教与伪似宗教的界线[⑨]。从这个角度看，刘述先认为，孔子虽不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀。

与唐君毅、牟宗三等前辈新儒家相比，刘述先除了阐释儒学的超越精神之外，他因受现代西方存在主义的影响，对现实世界人生内部的“荒谬性”也有一定程度的关注。他曾谓：“现代人展示出现实人生所与的‘荒谬’的架构则又是一项很重要的成就，此处表现的是一种一无凭依的勇气与担当以及内心的绝望与悲凉，我们一定要在这里看出‘无明’的深刻的根源，而后就在‘无明’之中找到‘法性’的根源，找到一契机以相应于一充实饱满充满了意义与价值的创造性的世界。”[⑩]牟先生对此见解颇为欣赏，他在写给刘述先的一封信中曾言及：“现时哲学之重视阴暗面自有深意，以之为资料开出新视野，则希望贤契来担负。”[11]笔者以为，刘先生涉及此方面的论述还显分量不足，但毕竟在诠释儒家形上学方面有了一定的突破。

四、着力建构开放的整体观

刘述先对现代西方多元分化的潮流给予了相当的肯定，但他并未沿着多元分化的道路走下去，而是试图在一元与多元、相对与绝对之间觅取平衡。他主张恢复中国传统哲学的睿识，在此基础上建构系统哲学，获得一种“全观”，这种“全观”不是要退回到混沌无分的原始状态，而是试图寻求分化之后的、开放的、创造的整体观，重新倡扬中国古人揭橥出来的“天人合一”的崇高思想境界，从而在日益分化的今天，仍能树立天、地、人、物、我动态平衡的观念，仍能从整体方面考虑问题，而不是执着于一偏。

刘述先曾谓：“我们必须肯认宇宙是一气流通的……但宇宙万物这一体却又不能了解为巴曼尼底斯的块然独存之‘一’体。道周流六虚，变化不居，一本而万殊。”[12]刘述先所讲的“宇宙是一气流通的”，乃是继承中国传统哲学的一种说法，如庄子即将“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）作为他的生死观的自然哲学基础，认为人之生死无非就是气之聚散，以此来克服古代人对死亡的恐惧感，同时由“通天下一气耳”导出了“贵一”的结论。王阳明也从“五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾”推出“只为同此一气，故能相通耳”（《传习录》下）的观点。刘述先重申此点，是为了说明不同的事物与不同的文化形式一根而发的事实。他吸收了卡西尔“功能统一”的观念，不求实质方面的统一，而采取“功能统一”的观点，即不取消不同文化形式及整个世间无穷的差别相，而只寻求功能意义上的合。他认为，宇宙之“一气”必然显现为无数的符号形式，理之“一本”必显现为具体的“万殊”。

刘述先讲“宇宙是一气流通的”，更是为了说明存在与价值之互为一体。在他看来，人与始俱来禀赋着一整全的生命，通过这整全的生命，上可通于天，下可植根于地。人跟那个超越的生源是相通的。这样一来，用一个简单的符号来表达，它就是一种天人合一。所以人要爱护自己的环境，不能用宰制性的心态，去斟天役物，而是要“亲亲而仁民，仁民而爱物”。中国传统早就有人与自然和谐共存的观念，但仅有与自然共生的体会，还不能穷尽其中的意义，一定要回到生之源，回到生生化化的创生源泉。当然，刘述先不是像老庄那样片面突出因顺自然，而是主张人与自然、人与超越层面的动态平衡。他认为，人类文化发展到今天，是一个重要的枢纽，所以需要新的视野的整合，需要有新的整体观点的出现，否则就无法面临二十一世纪的危机（如核危机）。[13]当然，他所讲的整体，不是浑沌的整体，而是经过人文化成之后的整体。

就人生而言，刘述先认为，人生的面相是多方面的，有真、善、美，人创造出来的文化形式也是多面相的，可人生是整全的，如果只突出某一面相，那么整全的人生必将被扭曲。刘述先强调，人就是一个有机的整体，具有内在的统一性，但却不是封闭的。[14]他主张在生命的奋进中觅取整全的人生，从而将科学、艺术、道德、宗教等不同层面的东西及东西文化所开创出来的不同成就都用来充盈人生、丰富人生，而不可执其一端而排弃其余，造成生命的偏枯。

总之，刘述先先生数十年来的学术思想的探索尤其在对儒家思想的现代阐释方面，成就斐然，在海内外学术界形成了较大的影响力。他的诸多思想创见确实值得我们认真加以反思，而他在未来学术发展的新动向也应引起我们的关注。

注释：

[②] 参见刘述先：《方东美哲学与当代新儒家思想互动可能性之探究》，《鹅湖月刊》，第26卷第6期。

[③]参见刘述先：《方东美哲学与当代新儒家思想互动可能性之探究》，《鹅湖月刊》，第26卷第6期。

[④] 刘述先：《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》，《儒家思想与现代化》（景海峰编），中国广播电视出版社，1992年，第373页。

[⑤]刘述先：《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北“中央研究院”中国文哲研究所，2000年，第302页。

[⑥]刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台湾立绪文化事业有限公司，2001年，第224页。

[⑦]刘述先：《“理一分殊”的现代阐释》，《儒家思想与现代化》，第549页。

[⑧] 参见刘述先：《新时代哲学的信念与方法》，台湾商务印书馆，1986年，第86页。

[⑨]参见刘述先：《儒家思想意涵之现代阐释论集》，第160页。

[⑩]刘述先：《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》，《儒家思想与现代化》，第382页。

[11]刘述先整理：《牟宗三先生论“智的直觉”函》，《中国文哲研究通讯》，第9卷第4期。

[12]刘述先：《系统哲学的探索》，《儒家思想与现代化》，第398页。

[13] 参见姚才刚访问整理：《“理一分殊”与文化重建——刘述先教授访谈录》，《哲学动态》，2001第7期。

[14] 参见姚才刚访问整理：《“理一分殊”与文化重建——刘述先教授访谈录》，《哲学动态》，2001第7期。

责任编辑：姚远