从刘宗周到黄宗羲：浙东学术在明末清初的发展

作者：李立民

来源：《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年01期

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十八日丙午

           耶稣2016年5月24日

浙东学术自明儒王守仁首揭良知之学,其宗旨多与程朱学派不合。明末蕺山刘宗周,本良知而倡慎独,“王门下惟蕺山一派独盛,学风已渐趋健实。”[1]然而,自刘宗周卒后,浙东学术却经历了一场学术危机。这一危机既有来自于内部刘宗周诸弟子间的分化[2],又有来自于外部“尊朱斥王”学风的挑战。本文即以刘宗周“慎独”学说的产生、演变与流传为线索,结合明末清初背景下的社会、思想与学术间的互动关系,通过考察浙东学术从刘宗周到黄宗羲的这一传衍过程,探究浙东学术在明末清初得以一脉相传的内在因素,揭示其在明清之际学术思想史上的重要影响。

一、刘宗周对道统的追溯与“慎独”的提出

慎独学说是刘宗周一生治学的宗旨所在:“先生之学,以慎独为宗。儒者人人言慎独,唯先生始得其真。”[3]虽然“慎独”一词并不是刘宗周所独创,但他却对其进行了新的阐释,形成了有体系的学说。刘宗周慎独学说实际上有一个产生和演变的过程,这与刘宗周所处的时代环境密切相关。追溯其源,则始于明万历年间“群小”乱政的社会现实。

刘宗周(1578-1645),字起东,号念台,浙江山阴(今浙江绍兴)人。明万历二十九年(1601)三月,应礼部会试。通籍后,丁母忧,守制家居。两年后,与德清许孚远相识,投门其下。宗周“自此励志圣贤之学,谓入道莫如敬,从整齐严肃入”。[4]万历三十二年(1604),至京师,授行人司行人,“先生谢一切造请,鼓箧遍读”。[5]然其时沈一贯擅权,与钱梦泉朋比乱政,宗周不甘与之合流,请告归乡。万历三十九年(1611),当权者欲启用名流参政,由是宗周得荐,复原官。

明万历四十年(1612)五月,顾宪成卒,朝中攻东林讲学之风复起。东林党在朝中处境愈艰。当时明神宗不理朝政,“日溺于宦官宫妾之近”[6]。宗周目睹“治统”乱于“小人”,于万历四十一年(1613)十月,上《修正学以淑人心以培国家元气疏》,其子刘汋曰:“先生是疏逆睹东林后日之弊,而为之砭,要以化偏党而归荡平。藉令谋国有人,早为消弭,崔、魏之祸,可以不作。”[7]然而,事与愿违,南京山西道御史孙光裕攻宗周,谓其颠倒是非,有袒护东林诸公之嫌,宗周不得不辞官归里。

刘宗周对晚明朝政之腐败感同身受,将之归咎于学术之未明:“窃见近日世道交丧,党论方兴,其病乃在学术未明。”[8]他在万历四十二年(1614)的《与周生书》中进一步论道:“惟是学不进、德不修,快取容足之有地,而亡其所为天地立心、生民立命之血脉,于世道人心又何当焉?此不佞之所惓惓而不容自已也。昔韩退之中废,作《进学解》以自励,遂成名儒,其吾侪今日之谓乎?”[9]刘宗周是时以韩愈相勖,颇值玩味。韩愈构建了由尧、舜、禹传道于周公,周公传道于孔子、孟子的儒家传道谱系,并以“学所以为道”的精神价值对后世影响深远。

刘宗周对“道统”的认识与韩愈有不谋而合之处。他曾追溯“道统”之源云:“臣闻古之帝王,道统与治统合而为一,故世教明而人心正,天下之所以久安长治也。及其衰也,孔、孟不得已而分道统之任,亦惟是托之空言,以留人心之一线,而功顾在万世。”[10]足见其已认识到“道统”对于挽救明末社会“治统”之乱的意义。故其将“以学济世”的希望寄托在孔孟之学上。孔孟之学的思路是从“内圣之学”向“外王之学”的推衍,因而宗周特别重视对孔孟“内圣之学”的建构。为此,他提出了“君子之学”:“君子之学,言行交修而已。孔门屡屡言之曰‘不敢不勉,有余不敢尽’。‘不敢’二字,何等慎着!真是战兢惕厉心法。”[11]将“敬”与“慎”看作是君子之学的两个重要因素。又进而从《大学》、《中庸》二书中加以推敲凝练,认为:“圣学要旨摄入在克己,即《大》、《中》之旨摄入在慎独,更不说知、说行。”[12]“慎独”成为圣学心法的必要修养。

二、讲学、参政与自省:刘宗周慎独学说的演变

天启元年(1621),刘宗周重被起用,授官礼部。但不久他见妇寺专权日甚,党祸将兴,于是慨然辞官,归里讲学。天启五年(1625),宗周在蕺山解吟轩讲学,“痛言世道之祸,酿于人心,而人心之恶,以不学而进。今日理会此事,正欲明人心之本然之善;他日庶不至凶于尔国,害于尔家”[13]。解吟轩讲学每月一会,“每会必令学者收敛身心,使根柢凝定,为入道之基”[14]。天启六年(1625),又携子课读于韩山草堂,“专用慎独之功,谓独只在静存,静时不得力,动时如何用工夫?”[15]对此,其子刘汋曰:“先儒以慎独为省察之功,先生以慎独为存养之功。”[16]

是时宗周将“静存”引入慎独之学中,在其看来,作为性体的“独”,是“莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知时”[17],因而是纯然至善的。而“慎独”实际上就是以“静存”的修养立人性之“善”,从而以“善”来挽救社会上世道人心的衰败。

当时有士人对刘宗周以慎独为存养之功的观点有所质疑。据姚名达《刘宗周年谱》天启六年条载,有士人问宗周曰:“慎独专属之静存,则动时工夫果全无功否?”宗周答曰:“如树木有根,方有枝叶。栽培灌溉,工夫都在根上用,枝叶上如何着得一毫?如静存不得力,才喜才怒时便会走作,此时如何用工夫?”[18]可见,是时宗周主张以“静存”统摄“动察”。

崇祯四年(1631),刘宗周与陶奭龄共同设立证人社,讲学其中。浙东学术自王守仁创立姚江学派后,一传为王畿,再传为陶望龄,三传为陶奭龄,均本于守仁良知之说。在对待王守仁的态度上,宗周早年曾疑其近禅,然至天启七年(1627)时,“细读《阳明文集》,始信之不疑,非复早年之态度矣”[19]。刘宗周认为,圣学心法自孔孟殁后,隐而不传,直至宋儒出,而道复明:“孔孟既没,传圣人之道者,濂、洛诸君子也。”[20]自宋儒而后,能够继承孔孟之学的,在宗周看来,当为明儒王守仁:“惟是斯文未丧,圣贤代兴,朱(熹)、陆(九渊)、杨(简)、王(守仁)递相承,亦递相胜,而犹不无互相得失,递留不尽之见,以俟后之人,我知其未有涘也。”[21]尤其是守仁所主张的良知为知,致良知为行,知行合一,“自孔孟以来,未有若此之深切著明者也”[22]。故宗周在证人社初登讲席时,便赞守仁之学曰:“此学不讲久矣,文成指出良知二字,直为后人拔去自暴自弃病根。”[23]但王守仁后学杂于禅说,以致流弊丛生:“石梁(陶奭龄)之门人,皆学佛,后且流于因果。”[24]实则与守仁宗旨相去甚远。有鉴于此,宗周在讲学中“专揭慎独之旨教学者”[25],以救其弊。宗周认为:“释氏之学本心,吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地却在格物,所以心与天通。”[26]因而,这一时期宗周的慎独学说中,在静存的基础上还特别强调“格物”的工夫:“孔门之学,无往而不以格致为第一义。”[27]格物是慎独“真下手处”[28],慎独是格物的内容,“独者物之本,而慎独者,格物之始事也。……慎独也者,人以为诚意之功,而不知即格致之功也。”[29]

崇祯九年(1636),宗周再次被启用,却改授工部左侍郎,“盖温体仁谕吏部,故授散秩以远之也”[30]。是时,明思宗笃信温体仁,温氏修党人之隙,连逐文震孟、钱士升等人。九月,宗周上疏极言任奸祸国之弊,温体仁从中作梗,恶言中伤,使思宗大怒,竟将宗周革职为民。这一经历让宗周再次转而从学,并深有所省。崇祯十年(1637),在《答吴朗公书》中言:“贱体本以劳伤心神而成痼疾,数十年于兹,不谓老而增剧,遂不可支。止因平日事心之功,多不得力,子细简点,毕竟是从欲惟危。因思濂溪主静立极之说,是千圣入道法门也。”[31]正是在这一背景下,宗周居家深习周敦颐“主静立极”之说,并以之为基础,对其一贯所主张的“慎独”之学做以新的阐释,“‘主静立人极’一语,尤为‘慎独’两字传神”[32],进而再一次深化了其慎独学说。

自周敦颐“主静立极”之说传于李侗,李氏遂从喜怒哀乐未发处用功。李侗又传之朱熹,则变其师说,转而求诸已发。然朱熹终无所得,不得不再归之于涵养。宗周则认为,喜怒哀乐时时存于人心之中,“自其所存言谓之中,自其所发言谓之和,不得以寂然不动为未发,以感而遂通为已发。盖谓存发总是一机,中和浑是一性,故慎独之功,致中以立天下之大本,而达道之和,即此而在。”[33]经过如此重新阐释,“千古儱侗支离之弊,一朝顿扫,而濂溪主静之说,至是而始复明于天下后世也”[34]。依据这一理解,宗周对此前的慎独学说有两点主要的修正。

其一,修正了静存与动察的关系。宗周既然认为不得以“静”为未发,“动”为已发,故崇祯十年在《示金鋐鲍滨两生》书中曰:“学当求之于静,其说终谬。道无分于动静,心无分于动静,则学亦无分于动静。”[35]同年,在《书鲍长孺社约》中又云:“君子之学,慎独而已矣。无事,此慎独即是存养之要;有事,此慎独即是省察之功。独外无理,穷此之谓穷理,而读书以体验之。独外无身,修此之谓修身,而言行以践履之。其实一事而已。”[36]此前宗周曾以静存统摄动察,主张存养为慎独之功。是时则将存养与动察有机结合,认为慎独是道德修养与人的认识过程的统一,从而又进一步丰富了慎独学说的内涵。[37]

其二,强调了诚意与慎独的工夫。宗周认为,意为心之所存,而依据其对“主静立人极”的新理解,既然“所存”谓之“中”,致“中”以立天下之大本,则“意”即为“中”,即是“致本”。故宗周在崇祯十二年重读《大学》时,即有所新得,“《大学》之道,诚意而已矣。诚意之功,慎独而已矣。”而“意”则是止于至善的,“其为物不贰,故曰独。其为物不贰,而生物也不测,所谓物有本末也”,故“格物致知为诚意而设,非诚之先又有所谓致知之功也”[38]。强调诚意是慎独最根本的工夫,而格物是辅助诚意的方法。

刘宗周回溯道统之源,以孔孟之学为本,重视内圣之学的建构,将“慎独”作为圣学传道的“心法”。孔孟以降,构建了从宋儒周敦颐、二程到明儒王守仁,一脉相承的“道统”传承谱系。宗周重溯道统的努力,不仅体现了他个人的境遇与心路历程,更是学术与时代融合发展的产物。其慎独学说自主敬而入,由静存、格物、静存动察,最终归于诚意,在不断发展变化中得以深化而渐成体系。然而,宗周所构建的这一“内圣之学”,最终是以“救世”为旨归的:“其要尤在圣明建极于上,亟讲正心、诚意之学;诸辅臣启沃于下,益联手足、腹心之交,则中兴大业,端必在兹。”[39]崇祯十六年,宗周所著《证学杂解》二十五则中,第六则有“慎独工夫必用切实处,见之实行”,揭示了其慎独学说所具有的社会文化功用。

三、浙东学术在清初的境遇与黄宗羲的应对

刘宗周在顺治二年以绝食方式为明朝殉国,“子刘子既殁,宗旨复裂”[40]。然刘宗周弟子中,惟黄宗羲最能据守师说:“梨洲平日论学,以蕺山薪传自负。于独体、意根诸说,持之甚坚。”[41]对于刘宗周的心性之学,黄宗羲还曾与其同门恽仲升在诠释师说的问题上产生过分歧。据黄宗羲所言,其与恽仲升间的分歧,主要是因为恽氏任意节删其师有关对“意”的阐释,因而引起黄宗羲的不满。

在黄宗羲看来,“意”乃其师一生治学的根基所在。在刘宗周的心性论中,将“意”和“心”看作是两个不同层次的概念。“意”是心的本体,“心”所指向曰意。“意”是一个比“心”更重要的概念,心是自身的主宰,而“意为心之主宰”[42]。刘宗周的慎独学说正是以此为基础而建立的:“夫先师宗旨,在于慎独,其慎独之功,全在‘意为心之主宰’一语,此先师一生辛苦体验而得之者。”[43]故宗周晚年在慎独学说中,尤其强调要“诚意”。如果对“意”任加删削,则是动摇了刘宗周“慎独”学说体系的根基,因而黄宗羲在“意”的问题上,坚持不与恽仲升苟同。[44]

更为重要的是,黄宗羲是时据守师说还另有深意。自清廷定鼎中原以后,其“治统”问题便在士人之中引起争议。黄宗羲持“华夷之辨”的观点,不承认清廷的统治地位。他早年在参加反清斗争失败后,不得不退隐山居,但其排满之心却并未消减,转而赍志向学。康熙元年,黄宗羲著《明夷待访录》初稿成,梁启超先生道:“当时遗老以顺治方殂,光复有日,梨洲正欲为代清而兴者说法耳。”[45]同年,又与文秉、徐枋等明末遗民聚会于苏州灵岩山,“纵谈七昼夜”。[46]可见,直至康熙初年,黄宗羲依然固守“遗民”思想。其师刘宗周在清初为明朝殉国的节义,让黄宗羲倍加推崇,而“慎独”学说正是这一节义观的理论基础。黄宗羲据守师说,“使吾道复显于世,有以待夫后之学者”[47],这实际上体现了作为文化遗民的黄宗羲,“为天地保元气”的一种社会理想。

然而刘宗周学说在清初所面临的最大挑战,并不是来自于同门内部间的分歧,而是来自于当时社会上“尊朱斥王”的学术风气。康熙初年,“清圣祖提倡程朱学,孙承泽、熊赐履辈揣摩风气,专以诋毁阳明为事”[48]。时人汤斌亦云:“阳明之学,当时争论已多,近日名公卿声名权力震天下,辟之不遗余力矣。”[49]陆陇其称,“山阴(刘宗周——引者)之说,不当采取,以惑学者”,认为刘宗周之学“以为兴起之师则可,以为成德之师则不可”[50]。

王守仁与刘宗周都是浙东学术的健将,当时社会上的这种排斥王守仁、否定刘宗周的学术风气,实际上即是浙东学术在清初所面临的一种窘境。黄宗羲之师刘宗周学本姚江,主张对王学的修正。黄宗羲据守师说,亦主王学,因而对诋毁王、刘之学的社会风气,深为不满:“数百年来,儒者各有所长,暴于当世,奈何假托朱子者,取其得朱子之商量撞著者,概指之为异学而抹杀之乎?”[51]康熙十五年(1676)以后,黄宗羲将精力用于《蕺山学案》的纂修上,“先师没后,梨洲黄子特阐其义”[52],重点阐发了有关“意念”的学说,企图重申师说,以挽救当时的学术流弊;并在此基础上,开始了《明儒学案》的纂修,“某为《明儒学案》,上下诸先生,深浅各得,醇疵互见。……间有发明,一本之先师,非敢有所增损其间。”[53]但在明史馆《理学传》事件后,黄宗羲的这一努力变得尤为艰辛。

清康熙年间重开明史馆后,在拟议《明史》凡例时,馆臣中有欲本《宋史·道学传》之例,“以程朱一派另立《理学传》”,但却以王守仁、刘宗周等人因不合于程朱而被排除在外。尤其斥浙东学术诸公“最多流弊”,因而“不必立传,附见于江西诸儒之后可也”[54]。这一主张引起极大争议。康熙二十一年(1682),黄宗羲致书明史馆臣,以相驳难。他从“道统”的源流上立论,认为宋儒周、程诸子,皆传孔孟之学,“以视孔子,则犹然在弟子之列”,若在《儒林传》外,另立程朱学派为《理学传》,“在周、程未必加重,而于大一统之义乖矣”[55],俨然以“卫道”自任。

黄宗羲本于其师刘宗周,亦以阐承王学的道统为己任:“(宗羲)身值姚江、山阴故里,流风所在,故以阐承道统、发明心性自负。”[56]他将朱学到王学的发展看作是理学内部的一种学术流变,尤其强调王守仁、刘宗周在这一学术流变中所肩负的学术传承意义:“向无姚江,则学脉中绝;向无蕺山,则流弊充塞。凡海内之知学者,要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功,徒訾其流弊之失,无乃刻乎?”[57]可见,在黄宗羲看来,刘宗周应当接续王守仁,入“道统”谱系中。

明史馆臣极力推崇程朱之学,也与康熙帝的态度密切相关。康熙帝尝云:“自宋儒起而有理学之名,至于朱子能扩而充之,方为理明道备。后人虽杂出议论,总不能破万古之正理。”[58]程朱理学已愈加为官方所认可。明史馆臣欲立《理学传》,实际上是欲从国家层面以尊奉程朱学派为道统,将陆王学派排斥于外。

在这一背景下,黄宗羲试图为王守仁、刘宗周承续“道统”的努力必然不合时宜。但至少成书在康熙二十三年(1684)以后的《明儒学案》一书[59],首列《师说》,又以《蕺山学案》一卷殿后,“要其微意,实以大宗属姚江,而以崇仁为启明,蕺山为后劲”[60]。四库馆臣亦云:“初黄宗羲作《明儒学案》,采摭最详,顾其学出于姚江,虽于河津一派,不敢昌言排击,而于王门末流诸人,流于猖狂恣肆者,亦颇为回护。”[61]则黄宗羲对有明一代学术史的总结,既是对当时社会上“尊朱贬王”学风的一次反拨,又是企图在庙堂之外为王守仁、刘宗周确立正统学术地位的一次宣扬。[62]

四、结语

浙东学术在明末清初的传衍问题,实质上是明末清初社会变革中的思想重建任务在学术上的反映。清廷在入主中原以后,经过顺治年间的“再造正统”策略,在政治上已经确立了政权的合法性,[63]但这种合法性还需要进一步从历史渊源上寻找一种合理的思想依据。自康熙初年,清廷的统治策略逐渐转向崇文重道。康熙帝深知,“万世道统之传,即万世治统之所系”[64],故在政权日益稳固的背景下,开始重视“道统”的建设。而对于生活在明清易代之际的士人而言,他们既经历了晚明朝政的腐朽颓败,又亲历了满清“异族”的入主中原。尤其是那些深受传统文化熏染的江浙地区士人,时局的变迁激发了他们经世之志。一些有识之士虽然退隐于政坛,却将经世的方式转向了学术,故而在思想文化领域兴起了一股重建道统的思潮。但清廷与民间士人在重构道统谱系的问题上产生了分歧,清初浙东学术传衍中所遇到的问题,就是在这一时代背景下的产物。

刘宗周通过追溯道统,以发明心性之学而创立了自成体系的慎独学说;其弟子黄宗羲以学术史的总结适时据守、宣扬师说,亦将阐承道统视为己任。浙东学术从刘宗周到黄宗羲的这一传衍过程,始终蕴含着刘宗周、黄宗羲师徒重建道统的理想。这一观念亦在其后学中传衍。黄宗羲弟子万斯同尝著《儒林宗派》,“明以来谈道统者,扬己凌人,互相排轧,卒酿门户之祸,流毒无穷。斯同目击其弊,因着此书。”[65]全祖望在纂修《宋元学案》时也曾有对“浙东学统”的深入阐发。[66]“道统”俨然成为一条沟通明末清初浙东学人思想、学术与社会间互动的纽带,是浙东学术在明末清初一脉相传的内在动力。

尽管刘宗周、黄宗羲师徒重建道统的努力没有得到清廷的认可,但这一思想因子却深深根植于浙东学人的治学之中,并发挥了积极的社会文化功用。以史学为例,黄宗羲“始谓学必源本于经术,而后不为蹈虚;必证明于史籍,而后足以应务”[67]。其将史学定位成“应务”,已经超出了学术的意义。在黄宗羲看来,“为故国存信史”应当是史学重要的社会文化功用:“余草野穷民,不得名公鉅卿之事以述之,所载多亡国之大夫,地位不同耳。其有裨于史氏之缺文一也。”[68]其所著学案体史籍《明儒学案》“论学最为详备,窥其意旨,取扶植名教、砥砺风节者多”[69]。故其治史与以往偏主考订治史的学者不同,往往多注重于“当身现代之史”与“文献人物之史”,钱穆先生道:“重现代、尊文献之精神,一传为万季野,再传为全谢山,又传为邵二云、章实斋。浙东史学,遂皎然与吴、皖汉学家以考证治古史者并峙焉。”[70]道光二年(1822),清廷将刘宗周从祀文庙,[71]盖因宗周“足阐扬忠荩,扶植纲常”[72]。这是清廷对浙东学术社会意义的最终认可。

（原文发表在《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》,2016年第1期）

注释：

[1]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2006:44.

[2]有学者指出,受到明末清初社会变革的影响,刘宗周卒后其学至少已分裂为三派。参见王汎森.清初思想趋向与《刘子节要》——兼论清初蕺山学派的分裂.载王汎森.晚明清初思想十论[M].上海:复旦大学出版社,2004:261.

[3]黄宗羲.蕺山学案·忠端刘念台先生宗周.明儒学案[M].卷62.北京:中华书局,2008:1514.

[4]姚名达.刘宗周年谱[M].万历三十一年条.上海:商务印书馆,1934:33.

[5]姚名达.刘宗周年谱[M].万历三十二年条.上海:商务印书馆,1934:35.

[6]刘宗周.敬循使职疏.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:16.

[7]刘汋.蕺山先生年谱[M].万历四十一年条.清光绪23年(1897)刻本.

[8]刘宗周.妄言被纠据疏质明以彰公道揭.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:282.

[9]刘宗周.与周生书.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:394.

[10]刘宗周.三申皇极之要疏.刘蕺山集[M].卷3.影印文渊阁四库全书.第1294册.台北:商务印书馆,1986:356.

[11]刘宗周.与陆以建年友书四.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:301.

[12]刘宗周.与陆以建年友一.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:298.

[13]姚名达.刘宗周年谱[M].天启五年条.上海:商务印书馆,1934:111.

[14]姚名达.刘宗周年谱[M].天启五年条.上海:商务印书馆,1934:111.

[15]姚名达.刘宗周年谱[M].天启六年条.上海:商务印书馆,1934:119.

[16]刘汋.蕺山先生年谱[M].天启六年条.清光绪23年(1897)刻本.

[17]刘宗周.学言上.刘宗周全集[M].第2册.杭州:浙江古籍出版社,2007:381.

[18]姚名达.刘宗周年谱[M].天启六年条.上海:商务印书馆,1934:121.

[19]姚名达.刘宗周年谱[M].天启七年条.上海:商务印书馆,1934:127.

[20]刘宗周.重刻尹和靖先生文集序.刘宗周全集[M].第4册.杭州:浙江古籍出版社,2007:6.

[21]刘宗周.张含宇先生遗稿序.刘宗周全集[M].第4册.杭州:浙江古籍出版社,2007:56.

[22]姚名达.刘宗周年谱[M].天启七年条.上海:商务印书馆,1934:127.

[23]刘汋.蕺山先生年谱[M].崇祯四年条.清光绪23年(1897)刻本.

[24]黄宗羲.蕺山学案·忠端刘念台先生宗周.明儒学案[M].卷62.北京:中华书局,2008:第1514页.

[25]刘汋.蕺山先生年谱[M].崇祯四年条.清光绪23年(1897)刻本.

[26]黄宗羲.蕺山学案·语录.明儒学案[M].卷62,北京:中华书局,2008:第1516页。

[27]刘宗周.大学古记约义.刘宗周全集[M].第1册.杭州:浙江古籍出版社,2007:648.

[28]刘宗周.大学古记约义.刘宗周全集[M].第1册.杭州:浙江古籍出版社,2007:648.

[29]黄宗羲.蕺山学案·大学杂绎.明儒学案[M].卷62.北京:中华书局,2008:1591.

[30]姚名达.刘宗周年谱[M].崇祯九年条.上海:商务印书馆,1934:216.

[31]刘宗周.答吴朗公书.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:447.

[32]刘宗周.中庸首章说.刘宗周全集[M].第2册.杭州:浙江古籍出版社,2007:301.

[33]刘汋.蕺山先生年谱[M].崇祯十年条.清光绪23年(1897)刻本.

[34]刘汋.蕺山先生年谱[M].崇祯十年条.清光绪23年(1897)刻本.

[35]刘宗周.示金鋐鲍滨两生.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:337.

[36]刘宗周.书鲍长儒社约.刘宗周全集[M].第4册.杭州:浙江古籍出版社,2007:118.

[37]参见衷尔鉅.蕺山学派哲学思想[M].济南:山东教育出版社,1993:101.

[38]姚名达.刘宗周年谱[M].崇祯十二年条.上海:商务印书馆,1934:270.

[39]刘宗周.备陈天下治乱之机以资匡济以仰纾宵旰万一疏.刘宗周全集[M].第3册.杭州:浙江古籍出版社,2007:174.

[40]黄宗羲.刘伯绳先生墓志铭.黄宗羲全集[M].第20册.杭州:浙江古籍出版社,2012:348.

[41]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,1997:49.

[42]黄宗羲.蕺山学案·来学问答.明儒学案[M].卷62.北京:中华书局,2008:1557.

[43]黄宗羲.答恽仲升论刘子节要书.黄宗羲全集[M].第19册.杭州:浙江古籍出版社,2012:195.

[44]关于黄宗羲与同门其他弟子间的争论,参见赵园.刘门师弟子——关于明末清初的一组人物[C].新国学研究.第1辑.北京:人民文学出版社,2005:163—228.

[45]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2006:50.另外,关于学术界对黄宗羲著《明夷待访录》动机的争议,参见鱼宏亮.晚明政治危机与《明夷待访录》的写作动因[J].《清史研究》,2003(4).

[46]黄炳垕撰、王政尧点校.黄宗羲年谱[M].卷中.北京:中华书局,2006:32.

[47]李邺嗣.黄先生六十序.杲堂文钞[M].卷2.清康熙17年(1678)刻本.

[48]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2006:54.

[49]汤斌.答张承武书.汤子遗书·续编[M].卷1.清同治9年(1870)刻本.

[50]吴光酉重编.陆稼书先生年谱定本[M].卷上.雍正6年(1728)刻本.

[51]黄宗羲.恽仲升文集序.黄宗羲全集[M].第19册.杭州:浙江古籍出版社,2012:4.

[52]董玚.刘子全书·抄述.刘宗周全集[M].第6册.杭州:浙江古籍出版社,2007:690.

[53]黄宗羲.明儒学案原序.黄宗羲全集[M].第19册.杭州:浙江古籍出版社,2012:68.

[54]刘承幹.徐健庵修史条议.明史例案[M].卷2.四库未收书辑刊.5辑4册.北京:北京出版社,2000:556.

[55]黄宗羲.移史馆论不宜立理学传书.黄宗羲全集[M].第19册.杭州:浙江古籍出版社,2012:194.

[56]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,1997:168.

[57]黄宗羲.移史馆论不宜立理学传书.黄宗羲全集[M].第19册.杭州:浙江古籍出版社,2012:193.

[58]康熙帝.理学论.张玉书等奉敕编.圣祖仁皇帝御制文集第四集[M].卷21.影印文渊阁四库全书.第1299册.台北:商务印书馆,1986:532.

[59]陈祖武.清代学术源流[M].北京:北京师范大学出版社,2012:51.

[60]莫晋.明儒学案·序[M].北京:中华书局,2008:12.

[61]纪昀.钦定四库全书总目(整理本)[M].卷58史部传记类.北京:中华书局,1997:817.

[62]黄宗羲晚年对其师刘宗周的心性之学有所变通,据钱穆先生言:“梨洲晚年思想,实较其拘执蕺山慎独之训者,遥为深透也。”参见钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,2005:29—30.

[63]参见孔定芳.清初朝廷与遗民关于“治统”与“道统”合法性的较量[J].江苏社会科学,2009(2)

[64]薛治点校.日讲四书解义序[M].北京:华龄出版社,2012:1.

[65]纪昀.钦定四库全书总目(整理本)[M].卷58史部传记类《儒林宗派》条.北京:中华书局,1997:第817页。

[66]参见陈祖武、朱彤窗.乾嘉学派研究[M].石家庄:河北人民出版社,2011:146——149.

[67]全祖望.甬上证人书院记.朱铸禹校注.全祖望集汇校集注[M].中册.上海:上海古籍出版社,2000:1059.

[68]黄宗羲.南雷文定凡例四则.黄宗羲全集[M].第11册,杭州:浙江古籍出版社,2012:第83页。

[69]王昶.明儒学案跋.春融堂集[M].卷44.上海:上海文化出版社,2013:787.

[70]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,1997:35.

[71]清宣宗实录.卷32“道光二年闰三月辛卯”条.清实录[M].北京:中华书局,1986:576.

[72]明臣刘宗周从祀文庙上谕.刘宗周全集[M].第6册.杭州:浙江古籍出版社,2007:638.

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