当代中国农村汉族宗族复兴原因探析

——以重庆永川松溉罗氏宗族为例

作者：陈兴贵

来源：《天府新论》2016年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申二月廿四日癸丑

           耶稣2016年4月1日

【作者简介】陈兴贵，博士，重庆三峡学院公共管理学院副教授，研究方向：文化人类学、民族文化。

摘要：20世纪80年代改革开放以后，在国家新的意识形态指导下，传统文化获得了新生，这为宗族的复兴创造了良好的条件。重庆松溉罗氏宗族以元末明初入川的罗祥胜为始祖，于1992年开始新修族谱，1995年开始举办清明会，2006年开始重修祠堂，上述活动预示着罗氏宗族已经开始复兴。松溉罗氏宗族复兴历程表明，传统文化的再生产是当代中国农村宗族复兴的文化机制，农村社会的意义危机是宗族复兴的外在社会动因，农村经济水平的提高是宗族复兴的经济基础，服从当前政治的总体要求是农村宗族复兴的生存策略，族内精英的文化实践是宗族复兴的中坚力量。

20世纪80年代，中国实行改革开放，解放思想成为时代主流。在国家新的意识形态指导下，传统文化获得了新生，为宗族的复兴创造了条件。三十余年来，全国各地尤其是南方地区，建立宗亲会、联宗修谱、清明祭祖、修建宗祠等活动日益繁盛，这一现象被学界称为“宗族复兴”。正是在这样的背景下，重庆市永川区的松溉罗氏在沉寂了近半个世纪后，又重新由隐性转为显性，从被打压的历史后台走向发扬光大的现实前台。一个宗族的复兴应具有一些明显的标志性事件或物态象征符号。冯尔康提出了两条标准：一个是修了谱或者是否有谱，另一个，是否维修或重建了祠堂。〔1〕按照这两个标准来看，罗氏宗族的复兴是完全成立的。罗氏宗族于1992年开始新修族谱，1995年开始举办清明会，2006年开始重修祠堂。本文建立在田野调查与文献资料的基础上，分析罗氏宗族复兴的社会、经济与文化根源。

一、农村宗族复兴的文化机制

文化再生产是法国社会学家布迪厄在20世纪70年代初提出的一个概念。布迪厄用文化再生产的理论来分析资本主义的文化制度如何在人们的观念里制造出维护现存社会制度的意识，从而使得现存的社会结构和权力关系被保持下来，即被再生产出来。〔2〕文化再生产理论指出文化是动态的、不断发展变化的，是一个处于不断再生产中的过程。〔3〕文化再生产的过程不是一成不变的，而是一个不断演进、调整和适应的过程。文化再生产的实质蕴含着两个层面的内涵，一方面，文化再生产也像社会再生产一样，目的是为了维持一种持续存在的体制，以保持社会发展的稳定性和延续性。另一方面，文化再生产过程中也存在着既有冲突，也有矛盾的个人和制度的关系。文化再生产“强调文化也是人的产物，是人在一定的社会条件下，创造性、适应性改变的结果。”〔4〕文化再生产过程有两个途径，一是文化重构，二是文化复制。“文化重构是文化再生产的重要方式，也可以说是文化上的扩大再生产，因而是文化发展的一种内在机制。”〔5〕文化重构有两种情况，“一是基本利用原有文化因素的再创造，一是主要利用新的外来文化因素的再创造。”〔6〕以文化再生产方式重构的当代宗族组织，是文化重构与复制、传统继承与改造相互交织的产物，是传统与现代的共同作用而建构起来的一种介乎于“大传统”与“小传统”之间的民间基层组织。它试图通过对传统文化的借用、改造来创造一种新的文化体系，以弥补当前农村社会中普遍存在的社会与文化空缺。

从文化复制的角度来说，宗族植根于传统的伦理道德基础之上，产生于中国宗法伦理及礼制之下。当今的宗族复兴，复制的只是传统宗族文化的象征符号。它只是吸取了其中的某些要素，而不是全盘的借用和照搬。在讨论家族组织及其因素对环境的调适和生命力的时候，吴燕和把原因归于文化价值的传承和慎终追远、纪念祖先的观念以及族群认同对许多人的社会化。〔7〕也就是说，在宗族复兴活动中，对传统文化的再生产实际只是选择了宗族中最具有象征性的几项内容作为实践的依据，同时摒弃其他一些要素。罗氏宗族复兴过程中所选择的文化要素是宗族存在的基本象征物，如共同的开基祖、不同时期的族谱、一脉相承的世系关系、共同的姓氏与字辈等等，这些象征符号发挥了最大限度的群体号召力和凝聚力。

从文化重构的角度来看，传统文化的再生产就是对传统的一种借用和发展。传统文化的借用和发展既要受传统观念的影响，但也是一种有选择性的改变和利用，它只会选择那些适合于当前社会发展需要的内容而加以利用，强调的是变迁、适应、改革与调整。通过对罗氏宗族复兴过程的考察可以发现，今日的罗氏无论在宗族象征符号，还是宗族实践活动中，都极为重视自身与当前社会，尤其是与地方社会发展的理念和要求相吻合。罗氏今日的族谱、祠堂、祭祖虽然都是传统宗族中的代表要素，形式上基本复制了传统的特点，但内容均有实质性的改变。族谱的实际内容、指导思想、世系建构等，都与传统的严格的父系继嗣原则有本质差异；族谱的象征意义更具有多样化倾向，它不再是外姓人的禁物，日益成为公开读物；祠堂虽然在外形上依然与传统的祠堂格局、建筑风格保持大体上的一致，但在功能上却发生了巨大的变化，既承续了传统的祭祀功能，又成为了公共旅游产品和文化遗产；祖先祭祀也有较大的变化，大宗祭祀被彻底废弃，长子祭祀的制度不复存在，只有男性才能祭祀的禁忌早已被打破，严格的三叩九拜仪式也变得随意和多样化。某种意义上说，罗氏宗族的文化重构，重构的是地方传统文化，是地方政府复兴地方传统文化的努力和实践。

美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德指出：被专业化知识分子抽象和体系化的、主要存在于都市中心的“大传统”与存在于小村庄的“小传统”之间处于连续不断的相互作用之中。〔8〕宗族作为传统社会的产物，必然与现实社会存在诸多的不适应。当前中国的主流意识形态下，作为“小传统”的宗族与国家倡导的社会主义精神文明“大传统”之间存在着一定的差距，宗族还是不能堂而皇之地成为官方主导的主流思想之一。国家主导的主流意识形态对于普通老百姓来说，显然更为疏远。长期存在于民间的各种“小传统”对老百姓而言，更现实，更有吸引力，是习以为常、喜闻乐见、不断实践的文化活动。在当前中国社会的总体环境下，小传统与大传统之间的差距对于许多人来说是一个“不可逾越的鸿沟”。当社会变迁加剧的时候，这个差距有待人的主观能动性来弥补。亚文化就是鸿沟上的中介。亚文化是已经调整了文化与现实的差距的一套价值观和行为方式，它为面临相似问题的群体提供了一揽子的富于可行性的解决方案。亚文化可以赋予异常行为一种意识形态和表达方式。亚文化能够不断对新问题给出新答案，使社会文化更有弹性、更有活力、更现实。〔9〕弥补农村宗族活动与现实主流意识形态差距的正是宗族内精英通过文化再生产的方式创造出新的亚文化系统来实现的。在罗氏宗族的复兴过程中，一群接受过良好教育、具有一定社会地位和经济实力的退休干部和教师、企业家、商人发挥了关键作用。他们正是沟通“小传统”与“大传统”鸿沟的主体力量。这些人承载着传统与现代的双重力量，在历史与现实间搭建了一个新的桥梁。通过对传统宗族制度的改革与创新，创造出了一种基于“大传统”与“小传统”之间的亚文化系统，使其能够更好地与现代的国家主流意识形态相吻合。

二、农村宗族复兴的外在社会动因

在中国，农民是人口最多的群体。农民生活的农村占据着绝大部分的领土。虽然农民是中国社会的主体，但在中国历史上，农民的社会地位却始终处于“边缘化”状况。他们的社会地位与精神地位极为低下，由他们所创造与实践的民间文化也始终未能获得主流社会的认可。长期以来，农民被贴上“愚昧”、“无文化”、“保守”、“落后”等偏见性标签。近代以来的改良主义、辛亥革命、中华民国的建立，均未彻底改变中国农民的社会地位。直到新中国建立后，中国农民的社会地位才有所改变。社会主义革命以摧枯拉朽之势，彻底终结了封建集权制度的存在，新的土地改革运动使使农民真正获得了土地，翻身作了主人，贫下中农的身份使他们反而成为了国家保护的对象。与农民相对的富农、地主阶级则遭到了毁灭性打击，他们的财产被没收，社会地位一落千丈，成为被革命、批斗、打击的对象。暂时的权力、财富及地位使绝大多数农民“暂时忘记了自己的祖先”，一段时期内“国家、党、共产主义、农工阶级、同志”等身份与符号代替了曾经存在于中国社会里两千余年来的“祖宗、亲情、宗族、朋友、乡邻”。这一历史性巨变使农民在新型国家制度的庇护下获得了至高无上的地位。农民有了国家的庇护，有了共产主义理想的支撑，自然不再需要祖宗的荫护。

20世纪80年代以来，中国社会结构发生了深刻的变革，加快了社会与文化变迁的进程。“在社会和文化的急速变动中，原有的社会关系被打乱，在生活与存在中原先较为确定的位置动摇、变迁，随之出现的是恐惧感、压抑感、危机感、失落感、空虚感。〔10〕由于中国社会建设的不完善，乡村里的人们能够获得的群体认同方式极为缺乏。农村不像城市那样，拥有丰富的资源，有多种形式的群体组织。城市人可以按照自己的兴趣和意愿加入到某一群体中，获得群体归属感，在心理与物质上得到支持和帮助。受制于历史与现实的因素，中国农村社会除了家庭以外，几乎没有其他组织能够持续、稳定地为农民们提供更多的认同渠道。家庭作为人们唯一的认同群体，势必导致建立在家庭基础上的宗族认同的发生。家庭、家族与宗族是三个互相联系，不可分割的群体。家庭认同是以血缘关系为基础的，而血缘关系的扩大化就是家族与宗族。“中国人过去聚族而居，形成一个亲密群体，相互照应，为进一步规范亲族关系，在村子内外修祠堂，建寺庙，请祖先和神佛保佑自己，于是，生活有所依靠，心理有所慰藉。”〔11〕随着我国实行家庭联产承包责任制后，传统的村落共同体被肢解为一个个独立的原子化农民个体。每个人的生产生活不再与集体紧密相连，成为真正意义上的个人的事情。集体归属感的缺失，让农民们丧失了人类最基本的族群认同感。王铭铭在研究福建美法村的民间仪式复兴动因时指出：“1979年家庭联产承包责任制的实施，造成了民间社会对旧的家庭模式的新需求，导致传统家庭意识的复活；由于集体机构的力量减弱，社区的生产和生活的社会互助缺少组织者和资源，因而旧的家族房祧关系、婚缘关系作为社会资源重新回到美法村；近年民间对自己的历史和认同的追求，也进一步引起传统公共仪式的回潮。由于农民信任感的转移，旧的族权逐步回到地方政治舞台扮演着重要角色。”〔12〕

进入到21世纪以来，中国社会的发展、变化达到了前所未有的程度。在市场经济、三农政策、农税改革、新农村建设、城乡统筹、社会养老和医疗保险等一系列政策的照顾下，中国农民在生活水平、经济收入等物质需求获得了极大的满足，不会再为了生计而发愁。中国农民在沐浴着新社会、新时代的物质财富的同时，也感受到了改革开放带来的一系列深层社会问题。托夫勒曾指出，社会急遽变迁造成人类最大危机是人类心灵上丧失了三件东西：共识、秩序与意义。缺乏共识就会产生误会、冲突、疏离、仇恨；缺乏秩序就会无规范、纪律、伦理、组织；缺乏意义就使生活无目的、无方向，以致困惑迷失。〔13〕托夫勒所指出的这三种危机不同程度地存在于当前中国的农村社会里。在物质利益面前，农民不再“保守”、“封闭”，私人代替了公家，利益代替了责任，亲情在赤裸裸的经济关系面前显得苍白无力。即使在家庭内部，父母子女关系、兄弟姊妹关系也在物质利益面前被经济化。农民在追求物质财富的过程中，丧失了赖以生存和支撑的精神支柱和价值体系。在一味追求物质利益的享受与最大化面前，社会道德的失范越来越明显，传统的“仁义礼智信”已经显得苍白无力，“孝悌”、“敬祖”、“尊老爱幼”等都被年轻一代抛到了脑后。这种现象被有的学者称为“农村社会的意义危机”。农村社会的意义危机为宗族复兴提供了社会条件，“是家族文化的一次历史机遇，家族活动由此创设了一种新的公共空间。”〔14〕处于社会、经济、文化全面转型时期的中国，由官方主导的各种资源无法满足当前农民化解上述危机的需求。于是，广大农民越发地怀旧，由此也产生了“复古”时尚，它激发了对历史和考古的热情，对民间传说的兴趣，对人种学的探讨、对回忆及纪念性的原创照片的迷恋，对“祖宗遗产”的尊崇等。〔15〕

在传统社会里，社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成。在法律体制不健全、不完备的社会里，宗族给政府减少了很多麻烦。宗族能够协调族人的一些纷争，能够通过制定一系列的族规、族训来约束人们的行为，一个宗族内不同人之间、不同家庭之间如果有纠纷，可以找族长、找族内有威望的人进行协调，甚至是不同宗族间的纷争也可以通过宗族的力量而得以缓解，这样一来就能够替地方政府承担起很多事务。然而，“在民族国家时代，这一切成为超地方的、全民的事务，直接经由行政力量实现。”〔16〕当前，中国正处于转型发展过程中，诸多的矛盾与社会问题不断涌现出来，国家和政府短时间内尚未能彻底化解这些矛盾和问题。这给宗族这样的民间组织提供了机会。某种意义上说，当代宗族的复兴正是民族国家行政管理缺失与社会服务功能不健全的一种体现。以血缘关系为重要纽带的乡村社会中，宗族的兴起自然地能够为这些人提供一种精神的寄托，甚至还能提供一定的物质帮助。宗族同时也成为农民理想的一种表达途径。传统的宗族组织所宣扬的经济互助、社会协调、敬宗尊祖等内容正是现代乡村社会所缺失的。所以，在中国的一些宗族性村落中，“宗族一旦形成，便成了指导其成员行为举止的组织，甚至在一定程度上分担了政府维持法律和秩序的责任。”〔17〕

人的需求是多样的，不仅有物质需求，更有精神需求。物质需求只是人类最基本、最低层次的需求，在一定程度上说它是极容易满足的。精神需求则是一种更高层次的需求，它因个体差异而复杂多样，因此，也是最难满足的。在当前的农村里，后者的供给是极为缺乏的。农民虽有“衣食住行”的“物质食粮”，却没有“琴棋书画”的精神寄托。人们在吃饱喝足后不知道该干什么，这是当前中国老百姓面临的普遍性问题。这种现象在老年人中表现得尤为突出。农村文化的危机无疑是最为深重的，精英们一再否定农村的原有文化，可是，农民获得城市人口一样的文化的机会很有限。〔18〕罗氏宗族所在的松溉镇，是一个典型的老年社会。每天在村里、镇里只能看到老人和小孩，20—40岁的青壮年基本上很难见到。这些人或在外求学、或在外上班、或在外打工，即使是留在村里和镇上的，也大多在忙着自己的事情。留在家中的大部分是老人与小孩。有的甚至只是一个老人或老伴两人。这种不同代际的人的疏离，加深了老人的孤独感和无助感。一些老人感叹：“现在虽然都不愁吃不愁穿了，可是身边连个说话的人都没有。”这种无奈在农村老年人中极为普遍。心理上的缺失导致很多老人无法真正感受到“老有所养、老有所依”的温暖和安全。中国农民虽然纯朴、善良、简单，但绝非“像人们想象的那般木讷与呆板”，他们同样有丰富的情感需求，也需要在现代社会中表达自己的愿望，但是他们却缺少相应的渠道和机会。宗族复兴在一定程度上满足了一些老年人的精神需求。他们也成为了宗族复兴活动的主要力量。宗族正好以祖先的名义、以亲情的力量唤起了人们的情感。一家人的亲情意识，让他们获得一种前所未有的归属感和安全感。虽然这样的满足方式，很大程度上依然是象征性的，但是与国家或政府自上而下的行政手段与法律制度相比，它具有浓郁的人情味和乡土气息，也就更容易被农民们所接受。

三、农村宗族复兴的经济基础

20世纪80年代以来，中国的改革开放及一系列经济发展措施，极大提高了中国农村的经济实力，农民经济收入明显提高。中国经济的快速增长，尤其是农村经济水平的持续提高，为当代中国农村宗族的复兴创造了坚实的经济基础。

宗族的兴起与繁荣与宗族所在地的经济条件关系密切。自弗里德曼以来，中国东南汉族宗族发达的事实已被学界广泛认可。弗里德曼以政治边陲、稻作农业及水利灌溉三个因素作为解释东南宗族发达的原因。弗里德曼建构中国宗族范式的两个主要资料来源地福建和广东，从宋元开始，这两地均已经成为了中国海外贸易的门户，通海贸易既创造了大量的经济价值，同时也带动了移民向海外发展。移居海外的移民，虽然身处异国他乡，但是他们依然没有完全摆脱作为中国人所固有的祖先意识。“通海贸易所带动的经济发展，有力地促进了闽南社会经济的发展，进而促进宗族社会的发展。……闽南强盛的宗族组织凭借着海滨邹鲁的书香传统和海外侨亲的经济支持，使祠堂修建在宗族组织最为发达的中国东南凸显出典型和特色。”〔19〕麻国庆认为，“中国改革开放以后出现了传统的复兴，如家族主义、宗族的复兴、祖先祭祀的盛行、同姓的社会结合，这与海外华人的故乡情结、寻根意识，特别是华人在中国的投资等有着直接的联系。”〔20〕由此可以看出，当代宗族的复兴与区域内的经济发展水平及宗族内部成员的富裕程度有密切关系。

罗氏宗族的兴起、蛰伏与复兴，与其所在地的经济发展水平也是密切相关的。罗氏宗族的起源地松溉，宋朝时就已建场镇，而且凭借着有利的水路交通条件，一度成为川南地区最重要的码头之一。便利的水路交通成为松溉经济贸易发展的重要条件。罗氏宗族的兴盛与这一经济优势有必然的联系。这个镇上存在的10余个姓氏的祠堂，足以说明历史时期这些家族在经济上一定是比较富裕的。历史时期的宗族形态的完备与发展均需要一定的经济基础，那么，今日的宗族复兴更需要建立在强大的经济支撑上。

农村经济水平提高，农民收入增加，使农民能够积极参与宗族活动。20世纪80年代以来，中国老百姓的生活水准和经济条件的日益提高，使得广大民众不再为了生计而焦虑，因而有宽余的经济来捐资修族谱、买族谱、参加清明会、走亲串戚、祭拜近代与远代祖先等。“罗氏清明会”是松溉罗氏族人一年中最大的集会。每年的清明会均有上千人参加，其中大部分是来自于千里之外的贵州、四川、云南等地的罗氏族人。这些人来回的车费、食宿费平均都在1000元左右。这对于一个普通的农民家庭来说，也是一笔不小的开支。如果在30年前，绝大部分的农民是不愿意花费这笔“冤枉钱”的，但是，在当今的社会经济状况下，绝大部分农民不但能花得起这笔钱，而且很乐意把钱用于参加清明会。

宗族中的一些企业家、商人为系列宗族活动的开展提供了坚实的经济后盾。宗族活动的开展须具备一定的经济实力，才能开展有关的联系、修谱、建祠、组织、筹备、建设等活动。罗氏宗族得以复兴，正是基于族内有几位经济实力较强的族人的支持。时任族长罗树林先后为罗氏宗族修谱、修祠堂、举办清明会捐资、借资20余万元，其他几位宗族领导成员也分别为宗族的复兴贡献了5-10万元不等的资金，绝大部分宗族成员或以个人名义或以家庭为单位，也为宗祠的修建捐献了几十到几百，甚至上千元的资金。据祠堂负责人介绍，罗氏祠堂的修复前后共投入了300万元的资金，这些资金全都来源于罗氏族人的捐助。

宗族复兴是对传统文化的传承创新，它承载着一个地方的历史积淀和文化特色，具有潜在的旅游经济价值和文化产业价值。新时代的宗族复兴同样得益于地方政府发展旅游经济的功利化追逐。“只要经济开发和文化交流是一个长期的战略任务，宗族之被‘利用’就很可能在事实上成为一种长期的现象，任何人要人为地中止对宗族的利用，都必须考虑经济开发和文化交流因此可能受到的损失。”〔21〕罗氏宗族所在的松溉，是中国历史文化名镇。近些年来，地方政府正努力恢复古镇的历史风貌和文化遗址，为打造古镇的旅游业增添文化气息。于是，地方政府将罗氏举办清明会、修复祠堂看成带动地方经济发展的重要手段，因此给予了极大的鼓励和支持。正是看到宗族及其附载的历史文化价值具有客观的经济效益，地方政府以低价出售祠堂所占土地的方式支持了罗氏宗族的重建。

四、宗族复兴的适应性生存策略

自1949年以来，中国政府从来没有明确承认过宗族作为一个社会组织的合法地位，同时也没有对这种千年来绵亘不绝的社会组织设立专业的管理机构。相反，在1949年以后的相当长一段时间内，中国政府将宗族视为“封建反动势力”加以严厉压制。20世纪80年代后，随着社会风气的逐渐宽容，以及各地兴起发展文化旅游产业的潮流，宗族事务的复兴得到了不少地方政府默许乃至支持。不过，秉承着几十年来的被压抑、被批判的记忆，宗族在“复兴”的过程中往往谨慎地避免触及政府的权威。罗氏宗族在重建过程中，主动改变自己的身份，使之与现代社会的政治要求相吻合，这也成为其得以顺利开展各项活动的重要生存策略。

从族谱修撰来看，罗氏在新修族谱开篇引用了孙中山和毛泽东的两段话，以增强其合理性，获得政治上的合法地位。孙中山的话是：“族谱记述中华民族由宗族团结扩大到各民族团结，这是中国人才有的良好观念，应妥加利用。”毛泽东的话为：“收集家谱族谱加以研究，可以知道人类发展的规律，也可以为人文地理提供宝贵的资料”。既然中国近代以来最具开创性的两位领袖都对族谱的历史价值给予了肯定，那么罗氏族谱的修撰也就顺理成章。当然，作为新时代的产物，罗氏新修族谱与以往的几个版本均有许多不同之处，修谱目的、经费筹集、指导思想、撰写体例、印刷方式等均有新时代的特点。

罗氏宗族为了获得政府与社会的认可，主动用“会馆”代替了传统的“宗祠”、“祠堂”、“宗族”名称。以罗氏族长在2010年清明会支长会议上的讲话为例，这篇讲话是站在罗氏会馆领导班子的角度发表的，但通篇均以“我们”自称，却并不表述“我们”是谁。诸如“族长”、“宗亲会”、“宗祠”等词语在较为正式的场合、或者书面文字上被有意无意地避开，使用较多的是“会长”、“联络人”、“负责人”、“清明会筹备组”等这样一些更容易被外界所接受的词汇。正是这看似无关紧要的变通，改变了罗氏宗族的命运。它不仅摆脱了历史时期的封建阴影，更顺应了时代要求，同时也为地方政府开展支持行动提供了方便。以“会馆”取代“宗祠”的做法，保证了罗氏宗族能够在对外联系上避免不必要的误解和阻力。同时，会馆成立领导班子，也是合理合法的，是顺应时代发展需要的，不再是“拉帮结派搞宗派主义”。

在罗氏宗族的复兴历程及各种活动中，“爱国”或与之近似的表述始终被小心翼翼的放在首位。无论是在族谱序言、族务，还是宣传标语上，宗族事务的领导者们都反复强调自己绝无与国家政权相争的意愿。罗氏宗族的领导班子在与政府打交道时，他们往往也自称“罗氏会馆”，而不是“罗氏宗族祠堂事务委员会”或族长等。相形而下，前者喻示着对历史与风尚的陈列与展览、对地方旅游与文化事业的带动，而后者却会让地方政府隐约感觉到一股正在崛起的、可能制约政府威权的某种势力。事实上，宗祠筹建委员会的成员中，有相当一部分具有公职经历的成员，他们正属于或曾经属于国家政权的一份子。宗族这个曾经一度被主流意识形态否定的社会组织，在中国社会中的影响力可想而知。即便如此，当代的宗族也绝不愿意招惹政府，对地方政治的介入也极有分寸，其活动领域往往在经济交流、联谊、续谱、祭扫、生活互助等方面。在一些罗氏人口较为集中的地区，罗氏族人虽然能够取得地方事务中的领导者身份，如村长、书记或会计，但是，也只能获得其中的一种身份，其他身份往往都是由其他姓氏的人所担任。这种几姓人共同承当地方事务的领导班子配备原则，很大程度上化解了地方宗族势力与政治事务之间的矛盾。此外，罗氏宗族在清明会中的标语也体现出了强烈的顺应时代要求的特点。如2010年清明会时，祠堂回廊左边横幅上书写“捐资献物，建设宗祠，嗣孙有责”，右边书写“顺应潮流，和睦相处，共创和谐”。祠堂外面东边横幅为“尊重礼敬，讲究文明，以人为本促和谐”，西边为“尊敬祖先，团结族人，弘扬罗氏优良传统。”当年的罗氏清明会须知中也强调族人应发扬“罗氏文明、礼貌、敬老、爱幼、卫生、亲和、互让等传统”，并且通过标语显示罗氏清明会与现代主流思想的合流与一致。

罗氏宗族自身的功能性转变及其定位，为其复兴提供了重要的政治保障。罗氏宗族的复兴，尤其是罗氏宗祠的重新恢复，得到了地方政府的大力支持。松溉镇政府认识到罗氏宗祠的修建及罗氏宗族系列活动潜在的经济价值，态度发生了转变，由原来的禁止与阻挠变为支持与协助。作为历史文化名镇的松溉，对历史文化资源的保护与开发是地方政府的首要任务。罗氏祠堂原本就是松溉历史文化名镇保护项目中的内容之一。罗氏族人能够以自己的力量来完成祠堂的修复，这是政府求之不得的事情，政府也因此而省去了一大笔资金。正是看到这样一种有利可图的利我形式，地方政府以变通的方式有意无意间对宗族事务的复兴进行承认、引导乃至鼓励。2007年的清明会上，作为地方政府代表的松溉政府书记以及永川区副区长的出席，表明了当地政府的态度，并作为嘉宾参与了罗氏祠堂修复竣工的落成典礼，与罗氏族长一起剪彩。在2007年6月重庆市第三届茶竹文化旅游节上，为促进松溉镇的国家级历史文化名镇申报，松溉镇旅游接待中心与罗氏宗族签约，共同开发旅游项目，希望将罗氏会馆打造为松溉精品旅游景点。

五、主导宗族复兴的中坚力量

宗族组织的建立在很大程度上为族内精英的成长提供了外部环境，甚至经济保障。同时，宗族也因为族内精英的“功成名就”获得至上荣耀。罗氏宗族的发展历史极好地阐释了宗族组织与族内精英之间的互动关系。

宗族作为一种建构起来的社会组织或社会共同体，它是建立在血缘基础上的“人为建构”物。中国历史上的宗族产生过程极好地说明了宗族内部精英人士所发挥的作用。“到了16世纪，凡有宗族成员考取科举功名，宗族建设活动就会蓬勃展开，这类例子多的是。简单来说，宗族会通过编纂家谱、建造祠堂、把其成员所获得的功名，转化为宗族整体的光彩。宗族会提供教育机会，也许还培植私人关系，以及敦进学习风气，为的是尽可能让子孙获取功名。宗族内部各房各家，穷达各异，差距也就越来越大。任何宗族，要想连续几代都能产生功名显赫的子孙，是绝不容易的。但是，只要宗族按照官方形制建起祠堂，鼓吹为其成员的文人地位，这文人的地位，就一直保留在宗族之内。”〔22〕宗族作为一种传统宗法礼制及孝悌文化的世俗化表现方式，它需要将那些由社会精英创造、传承与利用的“大传统”文化在民间社会中进行翻译、阐释与执行。

在历史上，大多数宗族的建构都是通过一些乡绅来完成的。民国《云阳县志》载，该县的一些宗祠、支祠的建立者多为一些有功名的族人，如刘氏祠的建立者刘选梅、王氏祠的建立者王师位、冉氏祠的建立者冉云鹏、曾氏祠的建立者曾锡光均为贡生，潭氏祠的建立者谭兆兰为廪生。〔23〕在罗氏宗族中，历史上曾出现过许多高官、地方名流，既是罗氏族人津津乐道，引以为豪的祖先光环，也成为罗氏宗族在长达几百年的历史中始终保持凝聚力，保留完整世系关系的重要基础。根据第六修族谱的记载，罗氏族人中有进士20人，贡生20人。这些人是接受过国家正统教育的“知识精英”，不仅在社会上具有较高社会地位，在宗族内部也被奉为族人典范。这些“贵者贤者为宗族添彩，同时成为族人的表率，激励族人上进，对于建设家族有重大的作用。”〔24〕这些家族名人的大量存在和不断涌现，使这个宗族具有了显赫的社会地位，同时为了能够彰显、纪念祖先之名望与功德，这些人纷纷倡导修族谱、修祠堂，以祭祀祖先的名义来彰显自我的功勋与业绩。

现代社会中的宗族复兴，同样也需要建立在一定的拥有文化知识的人的基础上。“现代如果要想模仿古代，首先就是要喜爱它。”〔25〕喜爱的前提是要了解。了解需要建立在一定的知识基础上。宗族作为一种宗法礼制庶民化的产物，首先，它是一种“大传统”文化向“小传统”文化渗透的产物。“大传统”与“小传统”在实质上及现实社会活动中是有区别的。举个简单的例子来说，历史时期的那些族谱甚至还需要相当水平的知识基础，才能正确地阅读其中的各项内容。其次，要组织、筹划各种宗族活动，必须具备一定的组织和管理能力。这一些列宗族活动的开展和实践，均不是一般的普通老百姓能够承担的。

如果说历史时期的罗氏族人精英推动了罗氏宗族的持续发展和世系的延绵不断，那么，新时代涌现出来的一些族内精英成为主导宗族复兴活动的中坚力量。罗氏宗族现任族长曾任石门镇书记，现为利华公司老总；祠堂现任负责人也曾任过乡长、教师等职务；松溉的一个支房长现在还是旗山村的支部书记；现任雀窝寨支的副支房长罗豫金曾任村支书；长房楠木滩支的二十一世族人显权，自1985年任村干部至今二十余年，热心宗族事业，为人亦爽；此支的另一族人显富曾为退休教师，大力支持续谱。四川富顺铁路支的罗阳湘也曾是当地的干部，现在还在当地老年协会任职；贵州习水马临支的罗江成曾是小学教师，现也在镇上的“关心下一代”协会任职，等等。上述这些人在罗氏族谱中不仅给予了详细的介绍，而且对他们为宗族事业所做出的贡献给予了充分肯定。从实际情况来看，这些人与传统社会中的士绅一样成为了主导宗族形成、发展的中坚力量。

【参考文献】

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责任编辑：葛灿