《孔子家语》与孔子易教

作者：宋立林

来源：作者授权   发布

           原载于 《中国儒学》第8辑

时间：孔子二五六七年岁次丙申正月廿七日丙戌

           耶稣2016年3月5日

孔子的思想博大精深，但归根结底是一种政治思想，一种以王道为理想、以教化为手段的政治思想。所谓“教化”，即政教风化，就是统治阶层以德行或德义来感化、风化百姓，达到社会与政治的有序与和谐。孔子的王道教化思想寓于对“六经”的阐释、传授之中，即通常所说的“六经（艺）之教”。作为“六经（艺）之教”的重要组成部分，孔子“易教”思想是指孔子通过继承之前的“易教”传统，挖掘、发挥《易》中的“先王之道”和“德义”“遗教”，向弟子、统治阶层阐发、宣扬，使之提升德行修养以教化百姓，实现社会和谐的思想，其中包含对“易教”哲学根据、目的效果、方式的阐释等各个方面。

考察孔子“易教”思想，当然首先要将目光投向现存的大量“孔子《易》说”，它们是研究孔子“易教”思想的最为直接的文本。应当说，仅现在能看到的这些“孔子《易》说”也是非常丰富的。但需要注意的是，研究孔子“易教”决不能仅仅局限于明确的“孔子《易》说”，其实，在大量的先秦两汉文献，如《论语》、《孔子家语》、大小戴《礼记》以及《韩诗外传》、《说苑》等书中还有大量的孔子“易教”思想的资料，只不过以较为隐讳的形式存在罢了。

因此，关于孔子“易教”思想的资料大致应当包括两大类：第一类，可以称之为“显性资料”，包括大量的孔子《易》说，主要保存在今、本《易传》之中；第二类，可以称之为“隐性资料”，即未明确标明是阐发“易教”思想的资料，主要是大量孔子遗说中的诸多资料。第一种较为明显，第二种则需要仔细地甄辨和认真地梳理。

《孔子家语》一书，所保存的孔子遗说最为丰富。但由于长期以来，该书被打成“铁定的伪书”，致使其中的珍贵资料不为人所用，即使利用也不过作为研究魏晋时代王肃的文本。随着大量出土文献的面世，一些学者对此书重新进行了研究和整理，认为该书虽然在流传过程中出现了很多问题，但该书绝非“伪书”，是研究孔子思想的宝贵文本。

本人在研读《家语》的过程中，发现该书保留了大量孔子易教的材料，有显性资料，也有隐性资料，对于理解孔子易教思想，具有十分重要的价值。兹就其中的若干记载试加分析。

首先需要注意的是：在《七十二弟子解》中，明确记载着：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。特好《易》，孔子传之，志焉。”这与《史记》、《汉书》之记载可以相互印证。尤其说到商瞿“志焉”，志就是记的意思。孔门传有“易传”，由此可以推知。另外，在《家语》中，孔子论易教的对象大都是弟子、国君。其中有子张、子夏、子贡等，文献中有子夏传经的记载，子夏通易学，也可由此得以佐证。子贡与孔子谈易，在帛书《要》篇有反映，在本书中可以发现子贡的态度。这对于了解孔门弟子易学传流有一定的帮助。

在《孔子家语》中，直接涉及孔子论《易》的资料，即我所谓的显性资料有几条。其中，《好生》篇有孔子“自筮其卦”的记载：

孔子常（尝）自筮其卦，得《贲》焉，愀然有不平之状。子张进曰：“师闻卜者得《贲》卦，吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子对曰：“以其离耶！在《周易》，山下有火谓之《贲》，非正色之卦也。夫质也，黑白宜正焉，今得《贲》，非吾兆也。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也？质有余，不受饰故也。”

本段资料又见于《吕氏春秋·壹行》和《说苑·反质》而文字稍异，此处记孔子“常（尝）自筮其卦”，与帛书《要》的“吾百占而七十当”等材料可以相互印证，证明孔子确实晚而喜易。

《贲》卦，通行本为第二十二卦，帛本为第十四卦。该卦涉及文质关系，而此处孔子所论亦为文质关系。一般来说，卜得《贲》卦乃是吉兆。《贲》卦辞说：“贲，亨，小利有攸往。”子张可能即据此而言。但孔子却不以为然。他说：“以其离耶”，离，训为丽、明、文。与质相对。下文孔子说，“非正色之卦”，正是此意。孔子对于文质关系做过非常精彩的论述，见于《论语·雍也》：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”金景芳先生《周易全解》以为，此卦正是儒家论述文质之道。《贲》卦讲文饰，质与文是一个对立面，而质是主要的、基本的。质而有文饰，方可亨通。但文不可太盛，否则就失去了根本的东西。此处，孔子以为《贲》非“正色之卦”，又说：“今得《贲》，非吾兆也。”《贲》卦乃文饰之卦，有离丽文采之象，孔子也许因此反省自身之文质，于是“有不平之色”，看来孔子对自己之反省是深刻的，基于这一番反省，他认为，质是根本的，如果质有余，可以不受文饰，正如丹漆、白玉一样。自己文过于质，因此应当“反质”（《说苑》即以反质来作篇题，而该篇正以本材料为首。反，非反对之义。通返，返回、回归之义。），这一认识，乃是孔子对于《易》的一番理解，与所见孔子的思想是一致的，因此也是可信的。

另外，在《六本》有孔子论《损》《益》两卦的记载：

孔子读易至于《损》《益》，喟然而叹。子夏避席问曰：“夫子何叹焉？”孔子曰：“夫自损者必有益之，自益者必有决之，吾是以叹也。”子夏曰：“然则学者不可以益乎？”子曰：“非道益之谓也。道弥益而身弥损。夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满。博哉天道，成而必变。凡持满而能久者，未尝有也。故曰：‘自贤者，天下之善言不得闻于耳矣。’昔尧治天下之位，犹允恭以持之，克让以接下，是以千岁而益盛，迄今而逾彰；夏桀昆吾，自满而极，亢意而不节，斩刈黎民如草芥焉，天下讨之如诛匹夫，是以千载而恶著，迄今而不灭。观此，如行则让长，不疾先，如在舆，遇三人则下之，遇二人则式之，调其盈虚，不令自满，所以能久也。”子夏曰：“商请志之，而终身奉行焉。”

孔子论《损》《益》的这段记载，亦见于《说苑》，在《敬慎》篇，在帛书易传《要》篇也有大致相同的记载。此处孔子向弟子讲述损益之道。结合其他材料来看，这段记载是可信的。孔子此处主要论述的是损益的修身与为政之道。是典型的孔子思想，属于孔子“易教”范畴。

孔子从《易经》的《损》《益》二卦，阐释了为人、为政之道。“自损者必有益之，自益者必有决之”，是其核心思想。主要表达了“戒满”的观念，这是自古以来中华先民圣王所一贯强调的。它可能源于根深蒂固的忧患意识，同时也来源于对“天道”的一种效法。“博哉天道，成而必变”，天道贵变，从天道的“成而必变”，得出人道的“凡持满而能久者，未尝有也”的教训。孔子将思考的落脚点放在了“政”，他以尧与夏桀作对比，提出保持政权的长久之道正在于统治者的“调其盈虚，不令自满”。这正是孔子易教思想的特色所在，即虽然以《易》为切入点，但落脚点大都在于政治思想的发挥。

与此段记载所论述的损益之道极为相近的是见于《三恕》的一段孔子论欹器的记载：

孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。夫子问于守庙者曰：“此谓何器？”对曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器，虚则欹，中则正，满则覆，明君以为至诫，故常置之于坐侧。”顾谓弟子曰：“试注水焉。”乃注之，水中则正，满则覆。夫子喟然叹曰：“呜呼！夫物恶有满而不覆哉？”子路进曰：“敢问持满有道乎？”子曰：“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。”

这段记载同见于《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷三、《淮南子·道应》和《说苑·敬慎》。孔子从观物进而论道，所论仍是“戒满”之道，“谦虚”之道。所着眼的仍是“明君之至诫”，“虚则欹，中则正，满则覆”，是欹器的特点，同时也警示人们人道同然。孔子接下来对“持满之道”进行了进一步发挥：“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。”从这几句看来，所谈论的对象乃是政治家，是君子。而《说苑》此处则作：“持满之道，挹而损之。”后有子路问：“损之有道乎？”孔子答曰：“高而能下，满而能虚，富而能俭，贵而能卑，智而能愚，勇而能怯，辩而能讷，博而能浅，明而能闇；是谓损而不极，能行此道，唯至德者及之。易曰：‘不损而益之，故损；自损而终，故益。’”一段。与《家语》不同。而据《韩诗外传》卷三，记有孔子的话：“德行宽裕者，守之以恭；土地广大者，守之以俭；禄位尊盛者，守之以卑，人众兵强者，守之以畏；聪明睿智者，守之以愚；博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”与此同。但同时在《韩诗外传》和《说苑》中都记载有周公训诫伯禽的一段话：“吾闻德行宽裕，守之以恭者荣；土地广大，守之以俭者安；禄位尊盛，守之以卑者贵；人众兵强，守之以畏者胜；聪明睿智，守之以愚者善；博闻强记，守之以浅者智。夫此六者，皆谦德也。”由此可知，孔子所论，源自周公。而周公亦曰“吾闻”，可见此种思想在周公之前就已出现，可谓源远流长。同时，从欹器立于鲁庙，并被作为宥坐之器来看，这种戒满的意识确实自古便流传着。从中所传达的思想皆从政治着眼。孔子所关心关注的就是为人为政之道，尤其是为政之道。而这些思想又见于帛书《缪和》，应当都属于孔子易教思想中表述“谦让”之道的材料，可以统合观之。

在《家语》中，还有一段子夏论易和《山书》的材料，见于《执辔》，这段资料同样见于《大戴礼记》，记载稍有不同。刘彬先生对《执辔》篇的这段资料进行过深入探讨研究。可以参看。他指出，这段材料中蕴藏着古代易学象数学的珍贵资料。不过，这里我们注意的是，孔子、子贡对此的不同态度。

在子夏讲述完“《易》之生人及万物”之后，问孔子是否正确。孔子说：“然。我昔闻诸老聃亦如汝之言。”并没有进一步的发表看法。看来，孔子对此段古易材料是熟悉的。他曾经从老子那里得到过。孔子的回答，看来是同意这一说法的。但却并不展开，则证明其关注的焦点并不在此。而子夏论山书的一段结尾，子贡对此评价说：“微则微矣，然则非治世之待也。”子贡对这样的玄妙之论并不感兴趣，甚至是反感的。《要》篇，子贡对孔子晚而好易，不能认同。此处与《要》篇所反映的情况是一样的。从子贡的角度来说，他关注的是为政之道。那么孔子对于子贡的看法又是如何呢？孔子仅有五个字的评价：“然。各其所能。”孔子对子夏热衷于这类玄学之论，并不完全否定。对子贡的话也表示赞同。我们结合其他材料，综合来看，孔子应当是更倾向于子贡的看法的。但比子贡看得要远。孔子关注《易》，更多的是希望从中找到为政的智慧，从天道中探求人道。

对于天地人三才的重视，是《易传》的核心思想之一。这在《家语》中也有表现。如《哀公问政》篇记孔子说：“天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。”这在《礼记·中庸》中是不完整的。从天道出发，探求人道，落脚点放在“为政”，是孔子易教思想的特点。

以天道来解释人道的思想，在《家语》的多处材料中都有表现。例如在《大婚解》中，当鲁哀公向孔子询问大婚时，孔子从天道的角度对大婚的重要性进行了阐释。他说：“天地不合，万物不生，大婚，万世之嗣也，君何谓已重焉？”当鲁哀公接着询问：“君子何贵乎天道”时，他说：“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而能久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明显，孔子关注天道，他指出了天道的特点：不已，不闭而能久，无为而物成，已成而明之。后面的三点是对第一点的深入和补充。正是天道的“自强不息”、“不已”的本性，才有后面的三个表现。而人道亦应如此。作为人君，就应当重视天道，效法天道，学会“不已”、“自强不息”。

在《本命解》一篇中，孔子再次向鲁哀公讲述“性命之道”，孔子依然从天道的阴阳化合处入手予以阐释。他说：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也，死者，生之终也，有始则必有终矣。”又说：“群生闲藏乎阴，而为化育之始，故圣人因时以合偶男女，穷天数也极。”“男子者，任天道而长万物者也。……女子者，顺男子之教而长其理者也。”以天道来阐释人道之合法性、合理性。天道在孔子那里，是作为人道形上依据而受到重视的。

这在《礼运》篇有更为清晰的阐述。《礼运》中，孔子向言游讲述礼之产生与运行。他说：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”

“圣人作则，必以天地为本”一语正反映了孔子的思想。《论语》中“唯天为大，唯尧则之”也是同样的意思。人道，尤其是以礼为核心的为政之道，都是效法天道而来，具有天然的合法性与合理性。

这也就说明，孔子在天地人三才之中，是更为关注人道的。在《家语·六本》中记载孔子遇到荣声期时，荣声期对他说：“天生万物，唯人为贵。”这虽然出自荣声期之口，但也可以反映孔子的看法。因为这种观念在孔子的其他的论述中，是清晰可见的。

我们前面说过，孔子易教的落脚点还有如何为政的政治思想与为人的修身思想。这在《家语》中，也可以得到更多的说明。

在《困誓》中，记载孔子遭厄于陈蔡之间，绝粮七日，后终于脱困，免于厄之时，孔子说到：“夫陈蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸也。吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始，于是乎在？”

这里孔子乃是在借论《易经·困卦》来阐释自己的看法。何以见得？因为这段材料又见于《说苑》，类似的表述还见于帛书《缪和》。在《说苑·杂言》记为：“孔子曰：‘恶是何也？语不云乎：三折肱而成良医？夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困亨贞，大人吉，无咎。有言不信。’圣人所与人难言信也。”而在帛书《缪和》中，则作“是故汤□□王，文王拘于条里，[秦缪公困]于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾践困于[会稽]，晋文君困[于]骊氏。古古至今，伯王之君，未尝困而能□□曰美恶不□□□也。夫困之为达也，亦犹□□□□□□其□□□□□□□□□□□□故《易》曰：困，亨；贞，大人吉，无[咎；有言不信。此]之谓也。”

孔子所列举的例子都是古代的圣王贤君，因此也可见其视野焦点所在。而对如何为人的修身思想也有阐述。如《颜渊》篇记载：

颜回问于孔子曰：“成人之行，若何？”子曰：“达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也，若乃穷神知礼，德之盛也。”

同样是问“成人”，在《论语·宪问》中，孔子对子路的回答是：

子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

对比两段资料，我们可以看出，《论语》中孔子对成人的解释是形而下的、平实的，而《家语》中的解释则是形上的。在《系辞上》有一段话：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观以天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始返终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

仔细品味《家语》的孔子之语，与《系辞》的表述何其相似乃尔！再比如，《孔子家语·五仪》所记孔子论圣人：

所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也。

自然使我们联想到《乾文言》的一段话：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

这两段论述不仅形似而且神似，并且在时间上也是吻合的。《五仪》所记为孔子答鲁哀公之语，这已是孔子晚而归鲁之后的事了，此时的孔子对《易》已有了十分深入的研究，因此对“圣人”的理解也自然是深刻的，表现出更多的形上色彩。这些正是孔子晚而喜《易》之后，进行“易教”的记载，尽管其中并未提及一个“易”字。

其实，论“成人”也好，论“圣人”也罢，都不仅仅局限在所谓“修身”的范畴里，而是与为政密切相关。毋宁说，从修身的本入手，来探讨为政之道，恰恰是孔子的一贯之道。这在《大学》中反映的最为突出。

明白了这一点，我们就可以理解，孔子何以如此重视“教化”，他之总结其“六经之教”的思想，正是这一思路的体现。在《家语·问玉》篇记载：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁静精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。

又说：

天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。清明在躬，气志如神，有物将至，其兆必先。是故天地之教，与圣人相参。

孔子论“易教”也好，论天地之教也罢，都是落脚在教上，这里的教，是教化之教。所谓教化，是一种政治思想。在孔子那里，孔子的政治思想就是一种教化思想。不管是通过天道还是易道，孔子的目的，无非是从中汲取智慧，找到人道的依据。《正论》所记孔子对为政之道的阐述，就可作为孔子从易经的中道思想中所得出的政治智慧：“政宽则民慢，慢则纠于猛，猛则民残，民残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和。”

我曾经指出：“综合考察孔子的‘易教’思想，我们会发现，其落脚点和归宿还在于人道，在于其道德的政治思想。天道，在孔子那里起到的作用是为其道德政治思想寻找形上根据，为其王道思想提供合法性基础，从中推衍出人道，这在大量的孔子易说中有充分体现。”“孔子的“易教”思想在本质上，仍与其“六经之教”的思想一致，是一种道德的政治思想的重要组成部分，是其王道教化的具体实现手段之一。”这一结论，在《家语》一书所蕴含的孔子易教思想的分析中，仍然可以成立。

责任编辑：姚远