“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题

作者：陈赟

来源：作者授权   发布

           原载于《天涯》2015年5期

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月二十日庚辰

           耶稣2015年9月1日

2015年1月23、24日，《澎湃》思想市场栏目发布对台湾著名学者李明辉教授的专访，李明辉主要就儒学在台湾的现状做出分析，同时也发表了不认同大陆新儒家的说法。其后，大陆儒学界的一些学者接受了《澎湃》的采访，由此引发大陆新儒家与港台新儒家之争。3月28日，台湾“中央研究院”中国文哲研究所何乏笔、钟振宇组织台湾儒学界十几位学者以“儒学与政治的现代化”为题举办“李明辉澎湃新闻专访座谈会”，笔者当时身在台湾，亦得以倾听这次讨论。

在中央研究院文哲所举办的三·二八李明辉教授澎湃访谈讨论会中，杨儒宾教授从世界史、中国史与儒学史三大脉络作为背景视域，以达成对李明辉教授澎湃访谈引发大陆广泛讨论这一现象的解析，杨教授特别使用了这样一个表述——“中国大陆开始发牌了”——来概括大国崛起与儒学复兴的关联，从而形象地给出了相关讨论的时空位置。一旦精准地框定了这一背景，李明辉教授澎湃访问引发大陆的广泛讨论也就不难理解了。可以说，李明辉教授的访谈充当了一个媒介，成为讨论的触发者，而讨论远已经超过了李明辉教授本人当初设置的议题，甚至李教授本人在访谈中所主要讨论的台湾社会与儒学的议题，并没有引发大陆儒家学者的关切，相反倒是他极为惜墨的大陆新儒家的一段，引发广泛回应。这种有所选择的讨论本身业已表明，大陆儒家学者当前的问题意识由中国大陆的现实问题所主导，正如中央研究院“三·二八”座谈会更多的围绕着台湾问题而展开——不难发现，目前大陆与台湾的隔岸讨论其问题意识业已有所不同，但这其中的交集之点则是儒学与现代和未来的关联。

一，基于儒学未来发展对重思现代新儒家

李明辉教授的访谈触动大陆学者反思自己的问题意识，这一反思特别是通过重思、重估熊十力及其后继者牟宗三、唐君毅等而展开的，而这样一种重思恰恰是为了给出儒学在大陆当前及以后的开展方向。在大陆年轻一代学者看来，熊十力那一代儒家学者，面临亡国之忧而承担了保存中国文化的使命，所以熊十力极为沉痛地讲“亡国族者必先亡其文化”，这是对龚自珍《古史钩沉论》所谓“灭人之国，必先去其史”、《礼记·礼运》“坏国、丧家、亡人，必先去其礼”的转义。对于受到“五四”新文化运动洗礼的新儒家而言，横亘在他们面前的不仅有中西文化的问题，更有古今之间的巨大差异。但现代性的叙事则是现代新儒家所共享的思想前提，正是在这个前提下，冯友兰将中西之异等同于古今之别，在这样的问题与关怀指引下，保存儒家文化的问题就表现为儒学的自我现代化以适应现代。新文化运动及其巨大的社会历史与思想观念效应，强化了儒学的现代化要求，于是现代新儒家主观上相信儒家思想的价值，但同时他们认为儒家必须自我开新而后才能真正返本，从而介入当代，张君劢就坚定地主张返本必须以开新为可能之条件。新儒家所说的“开新”，不是说儒学为现代开出新的类型，而毋宁是儒学自身的现代化，在内容上，儒学最大的现代化要求是开出民主与科学，而这正是“五四”以来现代新儒学为自己设置的目标。熊十力揪心于量论的工作，但却没有完成，牟宗三最终通过消化康德而建立的良知坎陷体系，构成现代新儒家对民主与科学的理论解决。但从另一个视野来看，现代新儒家在开出科学与民主的努力背后，实际上是在给出儒学在现代存在的正当性，它达到的最后认识是儒学与民主和科学的精神并不相悖。因而，不是从儒学的立场去检讨科学与民主，而是通过开出的方式论证儒学与科学、民主标志的现代性要求不矛盾，因而其没有明言的结论就成了儒学在现代可以有继续存下去的理由。这一工作表明了无论是在熊十力那里还是在牟宗三这里，儒学对于现代而言，始终处于被动的守势。新儒家这一取向与大陆与台湾在政治-社会-经济层面如火如荼的现代化建设正好构成呼应，这同时表明在新文化及其历史效应的压力下，儒学的自我生存成了问题。与此相应的是“儒家资本主义”的讨论，表面上是说儒家对资本主义有正面的构成作用，但另一方面还是可以看出，融入资本主义主导的现代社会，成了儒学在现代的自我辩护方式。这样一来，新儒学的思考设置了现代性的不言自明的正当性。而这种不言自明的正当性在中国崛起之前，不会引发任何质疑。然而大陆儒家需要面对中国崛起的新现实，因而不能不反省现代性及其正当性。

大陆年轻一代儒家学者由此认为，熊十力以及牟、唐、徐等所开创的儒学只是给“现代”带来了经由自我改造而被现代驯服了的“儒学”，但却不是对现代性有重新组构甚至再造作用的“儒学”，换言之，牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以来始终存在的对传统儒学在“现代”存在正当性的质疑，但这种回答本身恰恰为自由主义对儒家的如下看法张本：由于失去了（科举）制度支持与（乡绅）社会结构的基础，儒学已经失去了“肉身”，而只能成为悬浮无根的“游魂”，它的唯一出路是纳入自由民主的现代公民社会，作为多元价值中的一种而发生作用。对自由主义者来说，儒学不再与客观性的伦理实体与制度纲纪相关，而只是私人领域中多元主观化价值选项之一，因而当现代新儒家强调儒学的内在超越性或宗教性时，这是与其将儒学交付私人领域，作为内在的主观价值的安排密切相关——而自由主义对于儒家思想的利用，毫无例外地会走向这一归宿。但对于大陆儒家学者而言，将儒学作为一种价值的元素交付给自由主义体制化了(的？）现代文明作为资粮加以使用的现代新儒学已经完成了历史使命，儒学的进一步发展必须承接着现代新儒学的步伐，面向新的现实与问题而自我转折，以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革，这正是隐藏在陈明“大陆新儒学与港台新儒学的关系是中国现代儒学与当代儒学的关系”以及唐文明“代际接力”说里面的东西。事实上，新近的港台新儒家与大陆新儒家之争，又被表述为心性儒学与政治儒学之争，或被表述为理学与经学之争，在大陆新儒家的这一叙述背后，内蕴着的正是如下的意识：“大陆新儒学-政治儒学-经学”的诉求在于儒学如何参与公共性的制度与体制的架构，而不仅仅以学术、教化的形式存在，而“港台新儒学—心性儒学-理学”的脉络则接续的是儒家的成德之教，公共制度与体制则拱手让给现代自由主义。

对“大陆新儒家”而言，两岸政治社会的各自发展，最终将两地儒学的问题意识区分开来：台湾在政治上走上了“现代新儒家”所渴盼的民主化进程，这似乎是牟、唐、徐一代儒者为政治所设定的终极目标的初步实现，但这同时也意味着台湾儒学不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的确，牟宗三先生已经具有福山（Francis Fukuyama）那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式，以及它的内在危机；另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。这是因为，当自由民主作为价值而被普世化时，它与文明论之间的关联反而模糊了。在台湾，由于政党政治对台湾意识的经营而使得“去中国文化”已经造成不容忽视的现实效应，如果其他情况保持不变，那么两三个代际之后的台湾，如果任凭“去中国文明化”与台湾意识之膨胀，那么必然是将自身下降到没有“文明”承付，从而也就下降为没有世界历史关怀的政治-社会共同体。但如此一来，台湾就会如同新加坡、韩国、日本等等一样，在台湾意识笼罩下所能达到的终极理想，只能在非独立性的“民族-国家”的架构内而寻求富强，最多可以在经济与社会上更加发达，但由于失去了历史与文化的承负，不再有“文明体”的抱负，不再有世界历史的使命，因而其实只能退出亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）所谓在世界舞台中以文明为单位的角逐。如此一来，儒学在台湾这个轨道上的潜能以及发生社会政治效应的空间也愈来愈小，甚至可能蜕变为博物馆机制下的研究对象。儒学退出了对台湾政治-社会的结构性承负之后，只能事实上也不得不蜕变为多元价值中的一元，它不再进入公共政治社会的体制内部，而是作为主观上可供自由选择的价值，而参与生活方式的建构，因而当吾人从风俗与教养的层面承诺台湾是儒学社会时，却不能不看到台湾整个政治与公共生活的体制性运作方式，与儒学的教养之间存在着难以协调的深刻张力。对大陆儒家而言，这正是自由主义对儒学的利用的必然结果，即儒学不再作为文教政法的总体架构，而是作为现代文教政法系统的一个补充性的因此也是可以自由选择的价值元素而进入生活，但体制本身所形成的运作机理，与这种价值元素之间“道出于二”的紧张，只能加速儒学的式微。因而从历史的大时段看，也即从儒学的新一期发展（即走向世界的儒学，承担世界历史使命的儒学）来看，台湾不再可能构成儒学的主要舞台，就好像今日的大陆学者并没不指望香港成为儒家思想的基地。

二、儒家文明与中国道路问题

熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒学学者哺育了大陆几代儒家学人，鉴于“五四”以来的激进的反传统思潮，他们的贡献无论如何高度评价都不会过分；但在他们的指引下，大陆儒家学者没有走向对西方文明主导的现代性的拥抱，相反却从当前的问题意识出发，以重新理解中国传统的方式，去面对在东西文明的张力架构下的“现代中国道路”问题。而大陆儒家在中国道路的问题指引下，对现代的批判，从对西方现代性的批判开始，却最终走向对现代新儒家的批判，这是耐人寻味的。在大陆儒学学者看来，“现代中国道路”绝非中国这一“民族-国家”在文教政法上所走的道路，而是从儒家文明出发展开的对世界历史的重新规划，中国道路固然是中国解决其内部问题的方式，但“天下”的承付也同样内在于中国道路之中。不仅如此，中国道路也内在于儒学的自我发展之中，从儒学的历史来看，儒家业已经历了从中国之儒学到东亚之儒学的历史进程，而其新开展的最终可能性则是成为世界之儒学，成为人类文明新一期的主导形态。近500年的世界历史似乎是基督教成为世界性宗教的过程，但本质上，现代的基督教并不仅仅是多元宗教中的某一种“宗教”，更重要的，它是主导现代世界体系的文明形态，它提供的人性理解与生活方式的理解成为现代文明的基础。对于大陆儒家学者而言，基督宗教业已进入了现代文明的每一个细节与角落，成为作为“现代性”的实质担纲者，但从儒家思想的高度予以观照，就会发现这一“文明体”的最大问题在于它的内在危机，“奥兹维新”与“古拉格”模式都是它的危机的显现。大陆儒家学者对它的根本性质疑在于：当一种文明对人的理解总是不再安于人性的分守，总是导向对人的位格之僭越，那么这一文明就不能不面临着它在什么意义上还是人的文明的疑问。大陆儒家对此的追问固然与中国大陆的崛起的时代背景不可分离，但更重要的是，这里面也有一百多年来对中西之学的消化。晚清民初那一代学者如严复、康有为、梁启超、王国维等等从拥抱西方现代性开始，但最终又回归儒家思想，这并不是偶然的。王国维1924年的《论政学疏》与他在1911年“学无中西，学无古今”的认识之间的距离是何等之大，最终他以“道出于二”概括中国的现代困局，如果说“五四”新文化运动强化了这一困局，那么十年“文革”就可以视为它的历史效应。应该说，近四十年来大陆思想状况的演变，也完全笼罩在“道出于二”的阴影下。大陆在1992年启动了市场改革，2011年成为世界第二大经济体，从世界边缘逐渐步入中心；由于1989年事件的效果历史影响，以进化与进步为核心的现代性叙事破产，大陆思想界也逐渐告别以主体性标志的启蒙而转向现代性批判，20世纪80年代形成的改革与现代化共识的解体，导致了思想界的分化，左、右之争在1990年代甚为激烈，以儒学为归宿的大陆新保守主义就是一方面随着中国经济增长的奇迹，一方面伴随着左右之争而迅即崛起的。丁耘曾以青年马克思（《巴黎手稿》作者）、李泽厚阐释的启蒙主体性的康德、海德格尔与施特劳斯刻画一九七八年以来三十多年的中国大陆思想历程，这样一个由西方思想家的更替而主导一个历史阶段之思想与学术的状况，终于由于列奥·施特劳斯的引介而开启了自我否定之门。在施特劳斯的引介之前，西学主导了大陆，那是一个言必谈西学、西学成为“西教”的时代；但随着施特劳斯的引入，以及对西方现代性的反思，首先在西学内部，出现了对中国古典思想的关注，人们意识到不研究中学而研究西学，中国的文化经验就无法进入对西方的理解从而最终无法超越西方对西学的理解，这样就不难理解，在大陆，对“以西释中”批评最烈者往往来自西学研究阵营内部。在今日，中国对西学的理解虽然还处在总体消化的过程之中，但毫无疑问，其对西方的了解已经远远高于西方对中国的理解。正如中国使用西方制定的规则学会了在全球化市场中配置资源的经济能力之后发现了规则本身的问题，中国学者在对西学越来越深入的理解过程中，却达到了中国思想相对于西方更为可爱，更为深刻，甚至更为可信的信念，吊诡的是，这一信念不是随着留学与移民大潮而回落，而是越发坚定。

另一方面，伴随着中国的改革开放，西方思想界从未停歇的“中国崩溃论”预言一再受挫，对于中国三十年来经济高速增长的现象的西方解释即便在西方世界内部也一直不能让人满意，于是首先是在西方出现了从儒家传统来理解中国共产党及其领导的社会主义运动的思想尝试，以便为中国经济快速发展的理解提供更大思想空间。换言之，“中国崩溃论”之崩溃，为国内学界一度流行的党国体制的终结论基本划上了句号，人们不能不再正视这一体制自身所具有的学习与变通能力。随着国家政权从革命党到执政党的转型，思想界在1995年出现了“告别革命”论，而此前以激进与保守之争重新理解中国现代史的尝试，在“告别革命”之后得到了更大的反响，“儒家社会主义”观念开始在大陆思想界出现，特别是在孔夫子的传统、毛泽东的传统与邓小平的传统三者加以连接的“通三统”论，成为在儒家传统（保守主义）、社会主义传统（新左翼）与资本主义传统（自由主义）加以连接的尝试。“通三统”作为一种新的思想任务，成为诸多年轻学者的思想框架，但更重要的是，它引发了中国思想界内部三统之间的张力。风气的转向似乎是突然的，又是悄无声息的，在上述的状况下，以西方思想为专业的大陆学者转向或同时从事中国传统的研究，就像当初的中学学者不得不每天啃西学的大部头一样。在这种风气之下，曾经一度分化甚至离心了的自由主义与左翼学者，纷纷与儒家思想结缘。“新天下主义”是自由主义学者提出的概念；而对中共从革命政党到执政政党的道路转变之后如下的道路重构，即从毛时代的斗争到邓-江-胡时代“和谐”再到未来三十年的“中道”，则是左翼学者做出的。就这样，儒家思想进入了左翼与右翼的内部，左和右都发现，自今以后不能不面对儒家、消化儒家。而像邓晓芒那样站在“五四”新文化传统中对儒学进行批判，在今日反而显得格外另类了；事实上，就在最近，即便是邓晓芒似乎也以非常奇特的方式宣称自己是对儒家进行批判的儒家了。

但正如上文所述，自由主义对儒家的利用是为了使自己与中国的风土与地气对接，以为自由主义找到可以落实的通道；但其最终则是将儒家转变为多元价值之一，转变为私人领域中可供选择的价值，而无与于公共的政教体制，这是对儒学从“游魂”到“孤魂”的安排。也正因如此，自由主义学者同意并强化儒学的宗教性，但对于价值与制度、制度与礼乐的关联则予以剥离，其目的是儒学的制度与礼乐的向度将其纳入传统的因而也是不适应现代的过时的政治-社会体制的范畴，以便为自由民主的政治安排张本。但这样一来，自由主义所利用的儒家，不再以“文明体”的方式出现，而只是为自由民主的政治体系提供一个可供选择的价值项目。但这样一来，自由主义为中国道路就不能提供整体架构，而最多只是提供一种可以运用的元素。正因如此，它无法承担中华文明复兴的任务，事实上在它与新左翼、儒家保守主义的争执中，也必将最早退出历史舞台。左翼对儒家的利用也同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接收儒家，使儒家变成社会主义的修饰词而非中心词。左翼一方面借用儒家的资源（比如儒家对人性与生活方式的理解）达成对资本主义、自由民主与基督教的批判，另一方面则利用儒家思想强化社会主义政制的民族主义基础。左翼对儒家教化的理解虽然是功能主义的，但它却极为重视政治性，如果没有政治的系统承担，文明的开展必将是空中楼阁，只是它很容易将儒教视为政治体制的配套的软件部分。但无论是左翼还是右翼，都毫无例外地以自由、民主与平等等等作为它的基本价值，而这一基本价值最终必须诉求于两希（希腊与希伯来）传统尤其是经由现代的基督教所消化了的两希传统对人性的理解。大陆儒者对自由主义与基督教的关联虽然在理解上尚不充分，但业已有所正视；但对产生于欧洲历史的脉络中的社会主义与基督教的关联却相对重视不够。必须看到，站在毛泽东传统的立场对孔夫子传统的收编，实质上是以政治收编文明，因而在这条道路尽头矗立的是政治，而不是以生活方式为根基的文明。然而鉴于中华文明复兴必将展开为长时段的历史过程，因而在相当的历史时期内，在社会主义地基上接收儒家思想仍然具有相当的历史现实性，但文明论视野中的中国道路的尽头，矗立的只能是儒家文明。而左、右两家对儒学的工具主义使用，都将使得中华民族的复兴脱离“文明论”的地基，因而大陆儒家学者坚定地主张，必须从文明论的高度与总体筹划上进行儒学复兴的大业。因而儒学并不能仅仅作为一种价值，甚至作为一种思想或理论，而是必须作为政教方式，支撑未来的新文明形态，尽管这种新的文明形态可以有左翼与自由主义的某些元素。

在大陆，儒学的复兴并不是官方倡导的结果，相反，官方对儒学的复兴一直抱有犹疑的工具性态度，2011年天安门前孔子像最终被移走的事件，就是高层态度之暧昧与反复之表现。在2013年11月习近平曲阜讲话之前，官方从来没有正式明确表达对儒学的态度。但在那之前，民间的国学热与儒学复兴已经产生了广泛的影响，官方的正式表态可以视为对这种影响的一种顺应。儒学复兴的更深层背景是，毛时代以基督宗教人与神颠倒的世俗版本的“共产主义”作为“国家宗教”，从而将国家变成了“大教堂”，以期达到国家对全民的总体动员。但邓时代以有中国特色的社会主义的纲领最终替代了这一政党-国家的“宗教”，无论是政党本身还是庞大的官僚科层集团，无论是国家还是个人，都失去了终极理念，就好像一架庞大的每天都在运转的机器突然发现缺少灵魂，不知道自己为了什么而不断运转，由此而形成了巨大的意义真空。与此同时，市场体制被纳入到治理术与资本运作的双重机制中，最终形成了整个社会从上到下席卷一切的利益驱动机制，这一机制催化了权力与资本的联姻，加速了虚无主义的进程。由政府推行的“价值观”致力的是国家的效忠与社会的动员，但个人的终极关怀需要，以及绵延了数千年而在现实中仍有其效应的家族文化在其中却是缺失的，因而它无法真正应对虚无主义。王国维、陈寅恪等学者在“五四”前后就已经预见到，一旦超越政治体制与王权的纲常名教——纲纪——式微，必然导致可怕的后果。而在这个世俗化时代，儒家那种一种不需要人格化的超越者却又能提供终极关怀的思想传统、那种致力于在天地之间做成熟的人而不是在宗门之内做教徒的方向，自然更具有远大前途，因而得到重视也是自然而然的。这种重视首先来自民间，民间才是儒学复兴的真正地基。“五四”以来的民主主义思潮在中国大陆虽然没有造成政治民主制度，但却造成了泛民主化的后果，即民主被泛化为可普遍化的生活方式与普遍价值，深入到家庭与学校，由此引发了对伦常秩序的根子上的冲击。那么多父母们选择在学校的知识教育之外，送子女去读经班，去学习《弟子规》与《三字经》，甚至四书五经与基本仪礼，实在耐人寻味。这一现象与学堂之出现、书院之蜂起、祭孔与汉服运动、集体成人礼进入社会与学校、琴棋书画白领班、太极拳、中华武术的推广等等，构成呼应。不仅如此，国学院的建制、经学研究的复兴，特别是以当代新儒家主导的多种社会运动，例如对河南反平坟运动、抗议曲阜基督教大教堂事件、废除计划生育的运动、修改教师节为孔子诞辰运动等等，都使得儒学复兴成为一场影响广泛的社会运动，这一运动虽然有儒家学者参与，但最值得重视的是它的广泛的民间参与性，而网络与微博、微信等恰恰为这一参与提供了平台或渠道。所有这些都使得儒学复兴不再仅仅拘泥于思想与学术领域，而是一个在民间社会、政府与知识界同时展开的文化运动，它的主体也绝非仅仅是狭义的“当代大陆新儒家”，但“当代大陆新儒家”在其中却通过这种现实之势，提倡并引导儒家精神的实质性复兴。

中国的崛起，在大陆知识界，从来没有被理解为经济与社会的，从一开始就被阐释为政治的与文化的，而经济与社会的发展只是为之开创条件。经济与社会的快速现代化，可能会成就一个富强的民族-国家，但不会导致整个世界格局的改变，因而无论是新加坡还是印度的经济起飞，都没有遭遇到来自世界权力体系中心的遏制，但中国的崛起却大不一样，它的崛起必然与世界格局的变化联系在一起，因此它也不能不在全面遏制中突围。但最大的包围还不是军事与政治的，而是经由价值殖民而达成的文化包围，这一包围使得中国无论如何行事，也总是处于国际舆论的价值低位。而当中国大陆以其巨大市场与海量资本成为发牌者的时候，无论朝、野、上、下，对儒学都提出了新的要求。在官方，经济的崛起要求“软实力”，即文化上的主导权，而现有的政治与价值体系都被视为以美国为代表的西方的文化-政治的霸权与利益的体现，它潜在地将美国与西方确立为现代文明的母体与道义的制高点，因而也是价值殖民的方式。苏联的解体以及俄罗斯融入资本主义体系的命运，以及第三波的民主化浪潮，海湾战争、伊拉克-阿富汗战争、九·一一事件等等，与思想界的现代化批判联为一体，极大地冲击了以“美国梦”为样板构筑中国未来的想象，自由民主国家对内实行自由民主对外则是直接的帝国主义霸权行径的现实，促使国人重新认识这一为“霸道”法则所主导的现代世界体系。在大陆，即便是自由主义者也已经不再为现代世界体系的丛林法则做文饰或辩护，因而面向新的世界体系，对于大陆学者来说，似乎愈来愈成为共识，而这在其他国家或地区，则不会被问题化，因为它们不得不也不能不接受现代世界的主导规则。从全球性的战略高度对现代的政治方式与价值观念等进行观照的结果，则是大陆官方在政治理念与制度、外交方式、经贸等几乎所有领域，都试图重建不同于西方但可以被接受且富有成效的话语系统的需求，而儒家思想渗透着千年中国的政教实践经验，自然首先成为被诉诸的资源。所以不论是江泽民、温家宝还是胡锦涛，在国外著名大学中一般都会使用孔子的符号，而2008年奥运会开幕式则是对孔子形象的空前使用。官方对世界体系中话语权的需求，被放置在现代中国历史脉络中被范畴化：以前中国面对的是“挨打”、“挨饿”的问题，现在需要解决的是“挨骂”问题。“挨骂”针对的就是“话语权”的问题。即便在方面，大陆儒学并没有准备好，但对它的需求却空前强化了。

百年以来困扰中国大陆的“富强”问题还没有完全解决的时候，“文明”的问题就已经提前到来。一旦上升到文明的层面，“中华人民共和国”自身的正当性就需要文化的解释。“中华”并不是一个民族，而是多个民族，大多数西方人在单数的民族与国家之间形成对应而结合为“民族-国家”的方式在中国并不适用；尽管这样，在民族-国家为单元的世界体系中，“中华”不得不以“民族”的方式被表述，但中华民族在什么意义上是中华民族，则又不能不从超越民族的文化维度去界定。这样一来，似乎只有儒家思想可以提供对“中华”的文化解释，不仅如此，儒家思想对“人”与“民”的区分，也可给“人民共和国”的自我理解，提供另类可能性。

三、现代性的困境与儒家复兴的深层动力

儒家思想在当前红火的发展态势，往往被归结为中国崛起的后果，特别是对左翼与右翼而言，儒家搭上了改革开放的顺风车，仿佛成为最大的受益者。但这一思考取向容易造成误解，虽然中国崛起与儒家复兴之间具有密切的关联，比如因为中国崛起而产生了对儒家的期待，但对大陆儒家学者而言，并不能将儒家复兴的逻辑与中国崛起的事件捆绑在一起，只有将二者解除捆绑之后，才能发现，现代性的困境与危机，才是儒家复兴的最深层动力。

作为现代性深层预设的人性理解，其实就是启蒙主义的以身心分离为基础的以纯粹的理性与超越的精神性达成的对人性的界定，这样一种人性理解不是指向人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所养，不是指向“固人之肌肤之会、筋骸之束”，而是指向以理性的自觉的方式抵达纯粹的精神性；精神性不是在“食味、别声、被色”中“践形”，不是在日常生活与政教世界的表里精粗展示它的全体大用，而是从这些中脱身而出的纯粹理性与纯粹精神性。这一人性理解导致了价值的规定植入身体中的正当性并最终使得价值僭政成为可能，由此而形成的是以价值的全面动员与价值的内卷化为特征的现代统治体系。与此不同，儒家那种在“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”的视野中展开，并在“食味、别声、被色”的广义践形活动达成的人性理解，是在“四体既正，肤革充盈”、“固人之肌肤之会、筋骸之束”中抵达“和顺积中而英华外发”的由里而外的充实，这种充实要求具体体现于每一个当下，而不是指向一个脱离当下而由某种纯粹理念或承诺而构画的未来。这里面存在着对生活方式与政制方式的不同理解。与现代的人性理解相关联的是那种高度耗费性而不是蓄养性的生活方式，而这种现代生活方式，一方面被纳入现代治理体系之中，通过生产在精、气、神与道德与伦理上亏欠的、透支的主体而实现对人的隐秘支配，因而它实际成为统治机制的环节；另一方面资本的力量弥漫在这种生活方式的一切角落与细节，它强化了人作为生产者与消费者的“位格”——而从健康到疾病，从养生到送死，一切都交给他者来打理的现代生活机制，不可避免地受到权力与资本的侵袭。而统治与资本带来的消耗与支配，已经远远大于这种生活方式为生命所提供的能量滋养与蓄养，而对资源的高度耗费使这种生活方式在广土众民的中国大陆业已被认为不可推广。所有这些都给儒学提出了重建美好生活的新问题。

大陆的保守主义所理解的中国崛起，并不仅仅是作为软实力的文化与政治主导权问题，而是文明复兴，即在中国的脉络中是百年现代传统与千年儒家传统的连续性问题，在世界历史脉络则是整个现代文明的深层危机。这就使得当前的大陆儒学与熊十力-牟宗三一系新儒家过于强化哲学的路向不同，哲学的路向本身也是将儒学在现代学科体制内予以现代化的方式，这一现代化无疑取得了突出的成果，它确实使得儒学进入现代的大学体制中以学院学术的形态而存在。但它对西方哲学形态的依赖也使得它在大陆一度面临合法性的质疑，当“圣贤”被转变为“哲学家”之后，以人的言行教养及其整个生活为第一作品而以写作为其绪余的儒学，也就被转换为以写作的成果即文本作品为第一作品的学院儒学，原先作为儒学大用的“修齐治平”现在被理论活动与思想活动所替代。问题是，儒学是否必须脱离公私生活而只能以理论或论说的方式存在？当儒学不再以培养儒者或士君子为使命，不再是以生命为第一作品、以文本为第二作品，而是将理论或话语性的文本视为唯一的作品，那么，理论的建构与体系的追求就成为儒学发展的目标，但这种取向是否也同时意味着儒家传统的名存实亡？与儒学的“激进化”的哲学化取向不同，当前的大陆儒学复兴勿宁说是文明论性向的，它并非某一个学科，而是思想、制度、生活等各方面的全面介入的综合体与统一体。从世界历史的文化政治的向度来看，儒家文明的复兴，面对的是由资本主义的生产与组织方式、基督教的人性理解与文明架构、自由民主的政治体制这三位一体的西方现代文明，并不可避免地与后者发生抗拒。在基督教文明主导的现时代，需要重建对人性与美好生活方式的理解、对新的政治可能性的想象、对新的社会组织构造（家庭-家族问题）的构建，等等。原罪说与性恶论在多大程度上参与了奥斯维辛与古拉格世界的构成？现代医学及其制度究竟在什么意义上强化了基督文明对人性的理解？生命科学中为什么不再有生命，正如心理科学所触及的为什么只是物理？……儒学复兴的影响力所及，导致站在儒学的立场思考这些时代性的问题，反过来也激发了对儒家传统的重新开采与发掘。由于思想、制度与生活的全面关注及其所催生的问题意识，大陆儒学也不再仅仅采用纯粹哲学的形式，而是同时打开多个通道。例如公羊学者研究孔子与改制的问题，目标所及则为意识形态的复古更化；礼家研究王制的构造，试图提供中央与地方关系的新形式；……而将思想从哲学的架构下解放出来，面向的是更加整全的世界，视野一经打开，便催生了对哲学的新理解，这就是具有文明承付的哲学，或具有文明使命的哲学。在中国文明的立场下反思西学，至少将尼采或海德格尔等作为一种哲学或思想的“现象”，将其送还到欧洲文明的背景下观照它的生成以及欧洲文明加给它的局限性。这就不同于在哲学的架构下去研究某一西方哲学家的作品，因为这个哲学的框架本身限制了对这个哲学系统的更进一步追问，也阻止了将这个哲学系统与它所在的政治、社会、宗教等所构筑的文明有机整体进行关联的尝试，于是在单一哲学学科架构下予以普遍化的理解，而这种理解本身其实也成了“去文明化”的方式，这种对哲学的理解与建构方式都将使得哲学失去对文明的承付。于是，对康德、尼采的观照便不再仅仅是从纯粹哲学的若干永恒问题出发，从普遍与抽象的“人类”出发，而是将它们作为“文明体”的一个“现象”，去考察它对文明的构成，以及所受的来自文明的影响，在这里彰显它根植于某一文明的“地方性”，由此通向站在异文化之域达成的对西方哲学及其各种文化形式的另类理解。

世界在其最深刻的意义上并不是由若干国家构成的，而是由若干伟大的文明及其交互作用而构成，而每一个伟大文明都会建立以自己为基础的世界历史叙事。目前占主导地位的世界历史叙事，无论是黑格尔以自由理念为指向的从中国（一个人的自由）-古希腊（少数人的自由）-基督教的近代（一切人的自由）的叙述，还是马克斯·韦伯围绕着资本主义成立的叙述，都是欧洲中心主义的。直到二十世纪的现象学家胡塞尔还天真地认为，只有欧洲文明才达到对人的哲学的、先验的理解，而中国文明对人的认识还没有摆脱经验性的人类学的规定。尽管雅斯贝尔斯以轴心时代的观念试图突破这一点，尽管沃格林（Eric Voegelin）的《秩序与历史》在某种意义上也给出了中国的位置，但我们还是看到在这种世界历史叙事中，都不可能真正给出欧洲文明的他者。不仅如此，而且，迄今为止，尚没有一个基于儒家立场的世界历史叙述。现代新儒家已经为这一工作提供了良好的开端。梁漱溟的从西方到中国最终到印度的人类文化历程的叙述，可以视为对西方世界历史叙述的最初回应，但这一回应的儒家性本身却不够彻底，直到唐君毅先生在其《生命存在与心灵境界》中给出的从基督教到佛教再到儒教的叙述，才给出了一个文明论层次儒家世界历史叙事的基本线索，这恰恰意味着现代新儒家的历史使命尚未完成。作为一项未竟的事业，大陆儒学仍需为此事业进行长期的学术与思想的准备。大陆儒家业已注意到重建传统中国的成立以及现代中国的成立之叙述。由于庸俗马克思主义意识形态的五个社会阶段说，以及疑古思潮的影响，现代学术摧毁了传统中国成立的三部曲叙述，即以中道统摄的从尧舜到三王到孔子的叙事。尽管意识形态与疑古思潮的影响日渐式微，但考古学与历史学的分离以及人文科学内部的危机，都使得中国成立的叙事日益成为问题。大陆儒家学者试图在文明论的高度重建中国成立的叙事，回答作为一个文明体的中国从何而来的问题。大陆儒家的另一议题也迫在眉睫，政党国家将现代中国成立的叙事转化为政党正当性的叙述，因而是政治而不是文明成为叙述的主体。“五四”新文化运动所以被刻画为现代中国成立的开端，是因为它一方面是对传统中国与帝国主义的彻底否定，这种否定实际为现代统治主体的出现准备了舞台与条件。这种叙述一方面支持了现代性的意识形态，另一方面则支持了文化革命而不是文化损益的逻辑，而在百年之后重新审视“五四”，则不能不正视新文化运动与文化大革命之间的内在关联，而更为重要的是它的反儒家传统的态度及其造成的思想与社会后果。大陆儒家要求将现代中国成立的开端叙事从新文化运动这里回撤，将之安置在更具有文明论承付的可能性基点。于是，大陆新儒家群体中的所谓“康党”就出现了，它实际上是着眼于未来中国意识形态的更替而将保教或国教论域中的康有为重新确立为现代中国成立的开端事件。鉴于康有为对西学的拥抱特别是其对儒家传统的实质性破坏，另有儒家学者将现代中国的真正成立推原到曾国藩、张之洞那里。

在大陆新儒家与台湾学者的讨论中，最大的问题还是民主政治问题，李明辉教授提及台湾的民主时表现了对民主总是下陷到民粹的无可奈何，但民主的理想仍然被坚定地保留下来。但大陆新儒家在这方面似乎更为激进，直接要求正视民主作为一种政治生活形式的局限，以及它与西方文明的内在关联。比较传统中国“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”的理念，民主对政治的确承诺太多，它要求政治成为自我确证的基本场域，而这对于习惯于彼此相安的民性而言，它恰恰构成对日常生活世界的干扰。尽管大陆儒家还没有发明出可以替代民主并且能够广泛被接受的政治形式，但他们的忧虑却是王国维式的：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”“道出于二”是一个文明的系统性问题，可是它却与这个文明内部的所有个体的生存意义难以分离；以至于理解这个文明本身，与理解它的个体，也不能不在一体关联的视野之内。为这个文明的成员发明适合它的政治体制，还是先验地确定那种通过价值化的方式被普遍化的政制方式？儒家的回答必将是：礼之义，时为大，而顺次之。因而从这个文明的风土与历史中生长出来的政制方式，至少那种与之以息相通的政制方式，才不是一种外在的要求，而是转变为内在的需要。

如果儒家复兴与文明论意义上世界历史秩序的调整关联在一起，那么就必须认识到，儒学的自我准备还远远不够充分，几十年之后的人们只会追问：我们这个时代儒家给他们究竟带来了什么，给世界究竟带来了什么呢？

责任编辑：葛灿