“合理信仰”的困境与儒家的“中庸至诚”

作者：张祥龙

来源：作者授权   发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛之《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》（张祥龙著，东方出版社2014年版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初二日乙未          

           耶稣2015年5月19日

半个世纪以前，威斯德姆 (John Wisdom) 讲到一个可以被称之为“园丁存在假设”的寓言。它的大意是：有两个人回到一个花园中。他们已经很久没有来过这里了，但马上注意到在杂草中一些以前的花株依然长得很好。经过仔细的观察和调察，两人中的一个便断言道：“一定有某个园丁来过这儿并料理了这些花株，不然这些花不会长得这么好”。另一人则反对这个看法，认为“如果一个园丁来做过工作，邻居不会不知道；而且，他不可能不在照看花株时同时除去杂草”。对这些反对理由,第一个人提出了各种在他看来是合理的解释，比如，“这个园丁是趁邻居不在或睡觉时来的；他故意留下杂草以创造更天然的美”，等等。争到最后，就出现了这样一个局面，两人所观察到的是同样一些事实；而且，两人对哪些事实支持一个园丁来过的假设、哪些事实不利于这个假设都取得了一致意见；只是，第一个人依然能“合理地”坚持自己的园丁存在假设，而第二个人同样能如此这般“合理地”坚持园丁不存在的假设。而且，很清楚，未来再发现的新事实也不会动摇这两种相反假定的基础。[1]

于是，我们可以问：说神存在以及说神不存在的争论是否也是如这“园丁存在假设”一样的情况呢？三位英国哲学家（福路、海尔、米歇尔）在一次座谈会上讨论了这个问题。福路（A. Flew）认为这两者很可能属于同一种思路。那些捍卫和反对“上帝存在”和“上帝爱人”等表达的人可以用他们的各种修正解释造成这样一个局面，以至人们几乎不可能找到可以真正反驳这种表达式的事件或事实。用波普的一个术语来讲就是，这些神学表达式乃至它们的反命题都可能被弄成为“不可否证的”。福路认为，要使这些神学表达成为真正的命题，就一定要能设想出可以中止这些修正解释的情况，也就是找出可以否证这些命题的情况或事态。

海尔（R. M. Hare）比福路要更激进。他认为这些神学表达式根本就不包含“断定”（assertion），它们所表达的只是一种“信念”。他用自己杜撰的一个词去称之为“勃力克”（blik）。这种勃力克在我们的日常经验中也无所不在。所以，神学信念就如同我对我开的汽车的导向机制的信念一样，与对于这个世界中的事实的观察和取证无关，它们反而是一切解释的源头和依据。这也就是说，尽管对于勃力克的表达不是断定，但关于某种存在者持不同勃力克的人之间确有重大的行为区别。

然而，米歇尔不同意海尔的看法。他认为神学表达确实有所断定，比如无辜者和孩子所遭受的痛楚确实威胁到“上帝爱人”这个神学表达；只是，它们所断定的不能被决定性地反驳掉。[2]

这三位哲学家的争论揭示了这样一个“合理地相信上帝的存在的困境”，即：一方面，如果对上帝存在的信仰变成了海尔讲的勃力克式的（即休谟意义上的）信念，那么那些宗教、神学的表达与解释就确实是无理性可言了，因为它们以“断定”的形式出现，实际上却成了“空洞的公式”，因而包含了一种基本的不一致。同样，做这些表达和解释的信徒和神学家也无思想上的真诚(sincerity)可言，因为他们已经以某种方式决定了不让这些本该受到考核的表达去经受任何真实的检验。用中国人在十年前常使用的一个词来讲就是，这些表达的内容已成了“铁饭碗”，无论发生了什么，总会受到庇护。这里，康德的“实践理性的设定”的论证也无济于事，因为“从道德的需要去假定上帝的存在”并不是对于“上帝存在”这个断定的真诚表达。

另一方面，如果象米歇尔那样认为宗教与神学的表达的确能够以某种方式接受人生经验的检验，并因而是有所断定的命题的话，宗教信仰就会时刻处于被否证的危险之中。当然，米歇尔和一切受过蒯因的语言哲学理论影响的人会说，这种检验和证伪不是以“决定性”的方式进行的。因而“上帝存在”、“上帝爱人”这样的“核心命题”是不会轻易地被否证掉的。然而，问题就在于这种“非决定性的检验”会不会成为又一种“空洞的公式”？在什么地方我们可以停下来讲：“好了，到了这里这些宗教命题已经被否证了”呢？如果这“非决定性”总使得辨护性的(apologetic)修正解释可能的话，那么它与海尔讲的勃力克，除了意向上的不同之外，还有什么理性上的本质区别呢？它怎样才能使自己真诚起来从而接受人生经验的挑战呢？正是由于这种合理信仰的困境的存在，一些神学思想家公开主张,我们对于上帝的信仰从根本上是荒谬的和反理性的，尽管它可以是真实的和有重大后果的。

然而，在古代中国的精神生活中，这种合理信仰的困境似乎不是个什么大问题。这个事实与中国人自西周时起就具有的天道观，特别是孔夫子创立的儒家文化有直接关系。不少人认为，这说明中国的、特别是儒家的精神生活缺少“（宗教）信仰”和与之相伴的理论思辨这一“超越的”维度，充其量只是伦理的和社会政治的考虑。在这个意义上，他们认为中国文化是“世俗的”。但是阅读《论语》和《中庸》的经验使我相信，孔子是在痛切意识到了一个与上面所谈的“合理信仰的困境”类似的思想形势的同时或之后，形成自己的仁学思想的。换句话说，原始儒家关于“中庸”和“至诚”的学说中包含了对于这样一个困境的自觉，并有意识地将这个困境转化成了驱动自己去避免“过与不及”、保持在“中间”的思想张力。

“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也’”。（《论语·公冶长》）“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）孔子的这种“置之不理”的态度能引起门人弟子的一再关注，就说明当时对这些“形而上学”和宗教问题的讨论是很普遍的。这也就是说，孔夫子在他数十年的漫长讲学和授徒中表现出来的这种特殊的沉默和躲避态度是有重大含义的。将它置入《论语》、《中庸》的语境中，这种态度的意义就明白地显现出来。首先，孔子的这种“不语”和“远之”是在躲避什么呢？回答应该是：他躲避的就是一种认为终极者（天、神、性等等）可以成为我们的断言对象和把握对象的“固执”态度。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）在他看来，一旦我们采取这样的固执态度，那么就一定会出现“怪、力、乱”的困境，令人无所适从。与上面讲到的海尔的观点相似，孔子不会认为“神存在”、“神爱世人”这类表达是有真实意义的断定；但是，与海尔不同，孔子不认为我们的信念是完全超越的，不受我们的人生经验的制约。他可能会重新解释米歇尔的“非决定性地检验”的观点，以使它不再只是一个空洞的意向。对于孔子，信仰和信念根本就不是现成的，可以被断定式地表达出来，以接受外在经验的检验，而是就在我们的人生经验中构成的。它的“可检验性”或不如称之为“可验证性”就体现为它与人生经验和生活世界的内在相关。总而言之，孔子发展出“中庸”和“诚”的学说的一个重要动机就是避免合理信仰的困境，使我们具有至诚的与合理的信仰，如果我们毕竟还要称之为“信仰”的话。由此看来，孔子避开的只是信仰的现成的和断定的方式，而不是这种意向行为和体验本身。相反，他自己有一套非现成的达到合理信仰的方式，也就是所谓的“中庸之道”和“为学之道”；他相信，这种方式能既不固执又不落于相对主义，并产生出合乎理性的至诚状态。

“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）就是他与神打交道的一种重要方式，表现为“礼”，但已赋予了这祭礼以当场构成的性质。“敬鬼神而远之”中的“敬”字，就表现在这里。对于现成化了、人格化了的鬼神，孔子从来是远之、避之，因为他深知，在与那种鬼神打交道中，不会有生活理性的根本地位。但是，这“敬”却不是一种消极的态度，而是要在祭礼和各种纯构成的人生经验中体现出来的不固执的合理信仰。“祭如在，祭神如神在”表现了孔夫子那种在人生经验的运作投入之中去际遇存在、领受真知的“一以贯之”的思维方式。它里面的“如”字不应作“好象”讲，而应被理解为“到……去（来）”。“祭神如神在”就意味着“在祭神的时刻到神意所在之处去”，或“在祭神时与神同在”。孔子并不如许多人讲的那样抱着一种怀疑鬼神存在而敷衍之的不真诚态度。他本人的视野中根本就没有在人生经验、比如祭礼之外的，住在某个幽冥界中行主宰之权的“怪、力、乱、神”，而他对和穆中节、细密周致地躬行祭礼而揭示出的、发生出的在场之神是极真诚地相信和投入的。所以，“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）这是一种在人生经验的时机化中获得真诚信仰的思想方式。

对于孔子而言，任何要从根本上超越人生经验的时机化而把捉住某种终极实在（比如“神”）的本性（比如“存在”、“爱人”）的做法，都是一种“固”和“必”，都会导致那让“过”（绝对主义）与“不及”（相对主义）都持之有理的信仰困境。只有充分地领会人生经验的“时中（zhòng）”本性，才能避开这些人为的“异端”而达到中庸的至诚境界。这是对于周文化天道观的自觉。自西周以来，“天”就被认为是一种有神意的、但并非人格神那样的终极。它的最重要特性就是“时（中）”，所以“天时”成为古代中文里的一个常用词。“君子而时中。”（《礼记·中庸•章二》）“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记·中庸•章二十》）按照这种中道观，我们信仰的合理性一方面无法体现为对于信仰命题的经验检验，因为这种检验不是“过”（使信仰无法成立），就是“不及”（永远无法决定性检验）；另一方面也不能只表现为一种先于一切人生经验和认知的、仅仅出于伦理要求的勉强“设定”，因为那里没有生命理性在根基处的运作。因此，这两种合理性诉求都达不到真诚不欺的状态。只有依凭人生境域的“不勉而中，不思而得，从容中道”，才能“发而皆中节”（《礼记·中庸•章一》），达到自明自证的至诚。这里的“勉”和“思”都指脱离了中道境域的强力意愿化和概念化的行为，比如将“神（上帝）”视为一种有人格的最高实体，并试图论证这种神的不依于人生境域的存在性和特性的作法。而孔子心目中的原本之“思”则是指愤启悱发、举一反三、立权相济（《论语·子罕•可与共学》）和从容中道的境域构成之思。这种思才是既进入了终极关切的“超越”维度，又不离人生的基本经验的至诚追求。所以，原始儒家有理由相信，它的中庸至诚学说既达到（“如”）了神学所追求的合理的终极性，又没有陷入合理信仰往往陷入的因境。

当然，不是每个人都能自觉地达到中庸至诚，因为他很容易将这在境域中发生着的人生经验加以对象化，使之成为某种实体而固执地去追求它。所以，就要“修身”。但这种修身不可能通过禁忌的方式（比如宋儒讲的“存天理，灭人欲）取得，更不能超越人生经验本身，要是那样的话，就又是将终极真理和实在当作抽象实体，要按照某种程式化的原则和训练去把握住的“固”与“必”了。这种修身对于儒家只能意味着通过“学”而更充分地向人生经验的发生境域的敞开。所以，“学”在孔子那里有着极深刻丰富的“存在论的”和“宗教解释学的”含义。“学则不固，”（《论语·学而》）因为学的主要目的对于孔子来说不是学到关于某种对象的现成知识，而是学会如何不受制于任何对象、包括被形而上学化了的和神圣化了的对象，而能“从心所欲”（《论语·为政》）地进入中道境域并长久地保持在其中（“不违仁”），由此而避开对峙观点，聆听到这个境域本身的消息（“知天命”）。因此，这种“学”既构成我们的信念，又是合乎理性的。由好学得到的信念也不再只是海尔讲的勃力克，因为虽然说不上让外在的经验事实来检验它，这信念却是在我们的人生经验之中――此“之中”即“中庸”之义――形成、并且时时刻刻被这种经验境域滋养着的。

注释：

[1] 约翰·威斯德姆: “神”（”God”），《亚里士多德学会会报》（Proceedings of the Aristotelian Society），第45期，伦敦：Harrison & Sons, 1944-45年。转引自《哲学导引》（Introducing Philosophy----A Text with Integrated Readings），R. 索罗门 (Robert C. Solomon)著, 第4版,San Diego: Harcourt  Brace Jovanovich, 1986, 298页。

[2] 同上书（《哲学导引》）,298-306页。

责任编辑：姚远