段正元的太上元仁

作者：韩星

来源：作者授权   发表

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月初五日己亥

           耶稣2015年3月24日

提要：“仁”是儒家最核心的价值观念，并统摄其他德目。段正元以儒为主，整合道佛伊耶的基础上提出了“太上元仁”的命题，发展儒家仁学的宗教性思想。这一命题在中国思想史上渊源有自。段正元还探讨了“人”与“仁”、人心与仁心，元音与因缘，性、仁、良心、道、上帝之间的关系，都是明显地取向宗教化之路。儒家思想从孔子到现代经过了脱魅和复魅的过程，特别是明清儒学的宗教化、民间化。段正元在这样的基础上将“道（德）”神灵化、人格化，形成了独特的上帝鬼神观。近代以来割断以儒学为主体的中国传统文化，造成了中国人信仰危机。段正元构建了自己的思想体系，同时也是信仰体系，还特别注重道德实践。当今应该以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，重整道德标准，确立共同的价值观，重建中华民族的共有精神家园。

关键词：段正元；太上元仁；思想体系；信仰体系；共有精神家园

儒家学派从孔子开始，历代大儒都以“仁”作为最核心的价值观念，仁学思想成为儒家思想发展史的核心思想。孔子讲“仁者爱人”、“克己复礼为仁”；孟子讲“仁，人心也”，“道二，仁与不仁而已矣”，荀子也主张“王者先仁而后礼”，可见在孔孟荀那里，“仁”是最核心的价值观念，是普世性道德。韩愈所谓“博爱之谓仁”，是对孔孟“仁爱”之道的阐发。宋儒程颢、程颐说“仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也”[①]，说明二程是将仁与其他常德提升到体用高度看待的。仁是道之体，义、礼、智、信是道之用。可见，在历代儒家那里，“仁”是根本之道，是最核心的价值观念，也是儒学传统的精神基础，其他德目诸如义、礼、智、信、勇、廉、和、敬之类都是“仁”道的体现，都是由“仁”统率的。

一、段正元有关“太上元仁”的基本思想

正因为这样，历来儒家对“仁”的诠释从今天的观念看主要是哲学、思想史、伦理学的诠释，而段正元对儒家仁学的发展则是以儒为主，整合道佛伊耶的基础上提出了“太上元仁”的命题，发展儒家仁学的宗教性思想，试图在近代国人信仰坍塌，道德危机的背景下重建国人的信仰体系，以挽回世道，救正人心。

《太上元仁赞》是一段经文一样的文字，常常被印在书刊的扉页，以利弟子们记诵：

太上元仁，前之无量天地、无量世界、无量化身，济世度人之无量功德，与古今中外，圣贤仙佛，实行实德之元气，孝子忠臣、节妇义夫、君子善人，有志未逮之正气，当今尊师重道贞弟子之至诚，共成一大福命，无所不包，无所不能，语大天下莫能载，语小天下莫能破之盖天鸿福，万能万万能，使气数天地不仁之凶气消散，道气长存。

太上元仁，全体大天命成熟之人道本元，三我贞义，从心所欲，亲亲仁民，仁民爱物。言行从容中道，燮理阴阳，保合宇宙之太和。万国同归一化，仁人相亲相爱相扶持，人心善，天心安，风调雨顺，国泰民安，上天下地，皆大欢喜，四大部洲，人神共乐。

太上元仁，至高无上，当今成其贞弟子者，天然福至心灵之大圆智慧。观师相，以师为道，以道为师，气交心交神交，后天知识，自然克除净尽，而然守师戒，行师道，不但自之身心性命，何灾不解，何福不臻。大道显神通，并将当时因果循环，世界混争，霹雳一声，扫邪归正，各国平等，仁人自由，大同极乐世界，锦绣乾坤。[②]

这三段话第一段是说太上元仁代表了一种天地之间的正气，如果当今人们能够尊师重道，有贞弟子之至诚，就可以消散气数天地不仁之凶气，使道气长存人间。第二段是说上元仁本质上还是一种人道，能够实现人与天地万物，乃至鬼神的圆满和谐。第三段是说太上元仁需要尊师重道，师弟之间气交心交神交，以实现大同极乐世界的理想之境。

《太上元仁说明书》云：

我、我、我，我之三我一体，一体三我之大我，是无为无所不为贞主宰。先天、先天、先先天，无始无终，无名可尊，无名可称，强名之曰太上。其神莫测，其原理不可说，其千变万化，恒河沙数，无量无边之化身者是谁？元、元、元也。譬如道、道、道，一本散为万殊，万殊终归一本。本、本、本，本立而道生。生、生、生，生之最后、最后、最最后之一人，名无能名，尊无可尊，称无可称，在后天、后天、后后天，强名之曰太上元仁。[③]

这就解释了何谓太上元仁，“太上”是先天无为无所不为的贞主宰，此为一本之“元”，散为万殊，成为后天最为尊贵之“仁”，合起来称为“太上元仁”。

《太上元仁说明书》又专论“太上”云：“太上至高无上，只知其当然者有之，而其所以然，究其极，前不知其始，后不知其终，无以名之，无以尊之，无以称之，强名之曰太上。故曰先有吾神后有天，其中原理，不可思议，不可测量，不可言说。无为耶？有为耶？无所不为耶？实寔是天然、自然而然中之贞主宰。不动而变，无为而成，万能万万能。否运之中，世俗人言，天道赏罚，善恶分明，在天堂地狱，因果循环中报复。数千年来，理学俗解，无从证实。今道学一言以蔽之，即太上曰：‘祸福无门，善恶之报，如影随形。’知此明此，铁案无疑。其言鬼神监察，天网恢恢，疏而不漏者，其理虽实，其事难明。贞明太上之道，任尔天地之大，万物之繁，人类之阴谋欺诈，丝毫不能逃出其范围。”[④]说明“太上”即先天之大道，但又为后天之主宰，天地之大，万物之繁，人类之阴谋欺诈都在其范围之中。并特别引《太上感应篇》中的开篇语“祸福无门,善恶之报,如影随形”来以善恶因果劝善。

他作比喻，太上元仁化身为人，根性种子同一来源，故可以以类聚，反之则不行：“太上元仁，第一化身，是元音仁，一见如故，同元而来，闻音而归。若非元音者，人以类聚，种子不同，苦者难强成甜。”[⑤]

今天为什么要大讲特讲“太上元仁”？“太上元仁，以人道贞义为必要，以世界大同为目的，以亲亲仁民，仁民爱物，为大根本。不自欺，不欺人，为世界人类，贞自由，贞平等之模范圣者。”[⑥]是因为“太上元仁”是以人道贞义为必要，追求世界大同，以亲亲仁民，仁民爱物根本。

《太上元仁定名正位》说：“天地万物，皆一道所生。太上元仁，为天地之根，万物之母，不分中外，信者得救。”[⑦]这就强调的是太上元仁为天地万物的根本与主宰，信者得救，不仅仅要明白这个道理，更要以其为信仰。

纵观段正元传道说法的基本思路，是把“太上元仁”人格化，以重建人们对“仁”道的信仰。所以，他有时把自己说成是“太上元仁”的化身，代天宣化，以“太上元仁”的口吻教化世人，如《元仁渡人救世经》云：

太上元仁曰：天地非大，人身非小，人成仁者，为阴阳之代表，天地之中心，万物之至灵。天然之大圆智慧，自然之福至心灵，而然之从容中道。前结下历劫恶因，何灾不解；后造之积功大德，何福不臻。

太上元仁曰：有志竟成，无为无所不为贞主宰，随人之愿，勤俭自强，修身齐家富贵之必要。居易俟命，治国平天下之德行根本，言行合一，成贞作圣，名实相符之元始，其中、厥中、用中之万能万万能。一、将凡身成为金刚不坏，性灵一生永生。二、为人知己知彼，成己成人，无往不利。三、处世将心比心，应人顺天，万事如意。四、动静暗室作青天，胜过圣贤之保护。五、不辟诸教，信之于礼。六、以鬼神为德，不谄媚求福。七、为己谋、为人谋，双方收圆满美满之结果。八、凡与人同事，不自欺，先说明又说明，使其知道又知道，二人同意后，必使皆大欢喜，人神共乐。[⑧]

这是教人由人成仁，通过修身养性，消灾臻福，同时修身齐家治国平天下，成贞作圣。显然，这是以宗教性的进路，实现儒家成贤成圣，天下归仁的理想目标。

二、“太上元仁”及其相关概念解析

“太上”：至上，最好；也有解为“大人”、“太古无名之君”、“三皇五帝之世”等。《墨子·亲士》：“太上无败，其次败而有以成。”孙诒让间诂：“太上，对其次为文，谓等之最居上者。”《老子》第十七章:“太上,下知有之；其次,亲而誉之；其次畏之；其次侮之。”王弼注曰:“太上,谓大人也。大人在上,故曰太上。”河上公:“太上,谓太古无名之君也”。《礼记·曲礼上》：“太上贵德。”郑玄注：“太上，帝皇之世。”陆德明释文：“太上，谓三皇五帝之世。”说明“太上”原本是关于三皇五帝之世尊道贵德的无名之君的称呼。

《说文》云：“元，始也。”《尔雅·释诂》云：“元，首也。”元，即开始第一个，为首为长者。《易经·彖》对第一卦“乾卦”的卦辞“元亨利贞”中的“元”解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《易经·彖》解释“坤卦”的卦辞“元亨”中的“元”说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”《易经·文言传》解释说：“元者，善之长也。”也就是说，元是善的首领，是善之最。总之，在《易经》中“元”有大、始、仁、善等含义。

董仲舒《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“谓一元者,大始也。”《春秋繁露·重政》：“《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本。”

唐《通典》五十五引东晋人徐禅说:“事莫大于正位,礼莫盛于改元。传曰,元,始也,首也,善之长也。故君道重焉。”

宋程颐《伊川易传》解释乾卦彖传说：“四德之元，犹五常之仁。”[⑨]“四德”即《易经》乾卦的卦词，原文“乾，元、亨、利、贞。”代表乾卦的四种基本性质。“元”，为大、为始。“五常”即仁、义、礼、智、信五常德。程颐的意思是“元”在四德中就像“仁”在五常中一样，处于根源、本体的地位。所以“元”与“仁”常常可以互训。如王应麟《玉海》也说道：“《舜典》纪元日，《商训》称元祀，《春秋》书元年。人君之，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。”近人谭嗣同《仁学》一开篇就说：“‘仁’从二从人，相偶之义也。‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也。……故言仁者不可不知元。”[⑩]照这样解释，“元”不仅是事物的开始，而且是“万物之本原”，既存在于天地之前，又与天地终始。所以为君非常重视元。同时，元也有仁的意思。

段正元经常说现在是到了天元正午，大道弘开之时。“天元”，象征着北极紫薇帝星。古籍中，“天元”一词早被引用于《史记·历书》：“王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。司马贞索隐：“言王者易姓而兴，必当推本天之元气行运所在，以定正朔，以承天意，故云承顺厥意。在这里，“天元”可以理解为上天的意旨。《后汉书·陈宠传》：“周以天元， 殷以地元， 夏以人元。”周历建子，以今农历十一月为正月。后世以周历得天之正道，谓之“天元”。《后汉书·陈忠传》说：“臣愿明主严天元之尊，正乾刚之位”。这里，“天元”是指至高无上的帝王。《魏书·管辂传》说：“夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，入幽微”。这里“天元”是指超神入化的人物，要了解万物的本源和开始。后来的帝王也喜欢将它将作名位称号，例如北朝周宣帝便自称为“天元皇帝”，日本圆融天皇也将年号定为“天元”，以示权威显赫无比。演变至后来，“天元”也用来指某一领域的“王者”。

他还常用“归元”一词。他讲笑道归元就是讲的万殊归一本的意思，“无非从浑然一元中，显出笑道之情，示人以归元之路。……天下何人不归道，何人不归元……归到元音之元。”[11]“归元”本来是佛教语，指归真，超出生灭界，还归于真寂、本元。《楞严经》：“归元性无二，方便有多门。”段正元用“归元”一词表达他希望人们提高修身养性，归本大道的愿望。

在《元道经》[12]中他把“元”与“道”基本上看成是同一的，道即元，元即道。

段正元把“元”与“仁”连在一起称“元仁”，他在《元仁贞义》[13]中他提出元仁贞义有三：一是大圆智慧。大圆智慧就是佛家的摩诃波若波若密，儒家的仁智勇三达德。大圆智慧是从容中道之利器，凡办一事，一时可行，万世可推；一人可行，人人可法。二是勤俭是人之福命。勤俭自强，居易俟命，言行合一。三是至此知彼。他强调自己的使命就是是修身齐家，渡尽元仁，“今奉命用专门《大学》，修身齐家渡尽元仁。”[14]民国时期，后人为纪念段正元修建了“元仁堂”，大门两边曾有对联：“天下为家乐各国平等，世界大同成仁人自由。”横批是：“天下一家”。在“元仁堂”礼堂门外曾有对联：“南极北极太极无极，天尊地尊师尊独尊。”横联是：大尊无极。

三、与“太上元仁”相关的问题讨论

（一）人与仁、人心与仁心的关系:

孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”仁者，人之生机；人者，仁之发皇。一在先天，一在后天，以人合仁即是道，人之好处说不完。[15]他认为“仁”是先天，“人”是后天。“仁”与“人”合即是先天合后天，这是段正元经常爱讲的。

人成仁者，因人是道体，道即人，人即道。道无人不能成道，世界社会无人不能成世界社会。人不成仁，即颠倒是非，淆乱黑白，扰乱安宁秩序；人能成仁，自然何灾不解，何福不增。……自来除尧舜禹文武周公孔孟诸大圣人而外，能有几许成仁者？即孔子亦不过说殷有三仁焉，伯夷求仁而得仁，管仲如其仁，如其仁而已。其他如颜子之贤犹三月不违仁，克己复礼，天下归仁。可见仁不易成。今我在世俗中，成救世贞主仁；在大道中，为太上元仁；在后天为完全人格。人者仁也之大人，在先天为仁，育万物，包罗天地之贞仁。……[16]

如何以“人”成“仁”，以后天合先天，是人道之根本，是人生之方向。成圣成贤，即是由后天返先天，由“人”成“仁”。圣贤在世俗中就是救世贞主仁，在大道中就是太上元仁。

《一心法言》人心与仁心的关系：“孟子言‘仁者人也。合而言之道也。’人之为善为恶，皆是人心用事。仁心则至善无恶，为性中之仁，本是浑沦在抱，不识不知。然人类之聪明，仍由此仁中发出来的万分之一之情，是知而不知。仁则不知而知，人与仁合，即是心性一贯。……修持人务要存仁心，万不可存人心。道家云，要得仁不死，除非死个人。人心是后天的心，为六贼之首。降贼先降首，故必先死人心，去找真心。魔鬼世间的人，不找真心，都是以人心作假事，故不惜呕尽心血，争权夺利。自外观之，处处得意，似乎天道给他享福。其实不是享福是消福，转瞬消尽，或堕入苦途，或灵魂种子，竟归消滅，化为乌有。找着真心，即是道心生。做的尽是真事，做一事，得一事。自古圣贤，皆是真心做真事，一生所造，万世长存，享受不尽。”[17]要由“人”成“仁”，超凡入圣，根本上还是修养由可善可恶的人心到至善无恶的仁心，所以修持人一定要存仁心，不可存人心。比较而言，人心是假，仁心乃真。修持人一定要先死人心，去找真心——仁心。“要得仁不死，除非死个人。人心不死，与凡躯扯不脱，则仁不生。死人生仁，仁即至圣未见蹈仁而死之仁，仁生即是还了本来。”[18]找到了仁心，与天地之性合二为一，就是圣贤了。所以，学道人，要去人心，张仁心。“学道人，人心不去，则仁心不张。以仁心修道方可成。欲去人心，必先克己。……务须时怀克念，使去伪存诚，去假成贞，去人存仁。人与仁能合一即是道。但存用仁心，无人心来护法则无智，虽是好人，不能办事。以仁心用人心则为大智慧。故人如有所思，要去找仁，先问良心问贞性，看做事有益于己否？有益于人否？可以为法否？如有损于人，又不可以为法则不可为，此是人心未与仁心合一。”[19]要去人心，一定得先做克己的功夫，去伪存诚，去假成贞，去人存仁。人与仁能合一即是道，在道中做事就是以仁心用人心，这才是大智慧。

（二）元音与因缘的关系

元音：“元无音者非元也，音无元者非音也。音由元出而为真音，元有音而为真元。元音也者，由一本散为万殊也，万殊仍归一本也。天下国家人民，皆由一元而来，必闻音而归元也。……夫万物皆由一元而生，真元仁也。即是上帝临汝，无贰尔心。……同一元而来，得一音而归。一元之音，一音之元。”[20]段正元为了感性直观地说明“元”，他常用“元音”这个概念，来说明天地万物的本原之意。天地万物皆由一元而生，这一生生之德，就是元仁。

因缘与元音：“不从因缘去讲，要转换过来讲元音。因缘溷于气数，不能超出天地外。……我讲之元音，则直超乎气数之上，不落气数之中。元即一心，音出乎元，元寄乎音。譬如钟然，叩之则鸣，不叩则寂然不动。元音在先天无为，所谓不生不灭，不垢不净，不增不减，真先天一画之道，乃道、道、道中事。人在后天，触之则动，动便成为因缘。故讲因缘，无论讲到如何精细，总在非常道中。佛家之八万四千法门，虽从因缘中发挥而出，其根本仍在元音。音由元出，因缘即缘此音生。譬如叩钟出音，音出即为起动因缘之因。音愈叩则愈出，无有止境，音下起因，因缘亦愈出愈杂。元音之音，与因缘之因。适为道、道、道与非常道之界线。佛家从因缘立教，故仅发出八万四千法门。若进而从元音中讲，岂仅八万四千，真不可以恒河沙数计。元音最不好讲，元字更无可讲。元本非音，而音由元成。元分宫度，音随元变，逐宫逐度，各成一元，各成一音。音音各本一元，音音共本元。元音为道、道、道之精华。大道生成天地万物，都是元音为之。即以钟言，叩之则鸣，不叩则寂然。以金叩之，则出金音；以木叩之，则出木音。钟之鸣，非钟能鸣，元音鸣，钟故鸣；钟之寂然，非钟能寂然，元音寂然，故钟寂然。金叩出金音，非钟能出金音，金之元音出金音，故钟出金音；木叩出木音，非钟能出木音，木之元音出木音，故钟出木音。鸟得翔凤之元音，鱼得游水之元音。风中无鱼之元音，故鱼不能行空；水中无鸟之元音，故鸟不能居水。琴瑟之元音，本能调宫商，成节奏。苟弹者未得此元音，则亦不能成声。元音之宫度不同者，甲宫不能通乙宫之事；其同者，此度可以合彼度之情。元音所在，所作必成。元音所无，百求不遂。故有以一丝之障，始终不达者。有如隔世之遥，不期而遇者。有极易为之事，尽心竭力办不到者。有极难为之事，不知不觉，自然成功者。有富贵当前，不能即取者。有贫贱终身，不能即去者。有报酬恩情，爱莫能助者。有阴图暗害，屡谋不遂者。元音之关系，如此精确，如此简捷，如此自然。故讲元音，即是打断因缘。即不言打断，亦自无因缘可讲。因缘之数为十二，试拟以元音，亦分为十二宫来讲。要多少书，方能述其概略。譬如以元一周年，音为十二个月，每月三十日，每日十二时辰，每时八刻，每刻十五分钟，每分六十秒，即截止秒止。时间不同，元音遂亦各异。依此各异之元音，发挥讲演成书，至少每秒须得一本，则一时可得七千二百本，一日可得八万六千四百本，一月可得二百五十九万二千本。计一周年所得，当有三千一百十万四千本。佛家经典虽多，法门虽广，若与此较，实未能及万分之一。”[21]佛教讲因缘，还是在气数当中，所以发出了八万四千法门。段正元认为如果从元音中讲，不仅八万四千，可以以以恒河沙数计。元不好讲，故他用音来讲。元音为大道之精华。大道生成天地万物，都是元音为之。道生成天地万物又在天地万物之中，元音也是这样，天地万物都有元音，才使得万物各正性命，各随其生。与因缘比较起来，元音更根本，所以要打断因缘讲元音。“因缘要归元音，方能收圆满美满之结果。”[22]显然，元音为本，因缘为末，元音为体，因缘为用，元音为一本，因缘为万殊。

（三）性、仁、良心、道、上帝之间的关系:

段正元论道说：“此道是何道？一为而初学知道入德之门，纲常伦纪，头头是道；二为而升堂，明道平安，享百官之富；三为二入室，近道清闲，乐宗庙之美。”[23]这是讲入道的三层次，初学知道明纲常，升堂明道享富贵，入室近道乐宗庙之美。

段正元论仁说：“人身太极，是后天之至善，中亦有仁，是桃仁杏仁之仁，不守不足以保躯壳，守此也要合中，以天地为衣胞，得先天之至善，不然不能与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。先天之至善，是无名窍、是尧舜之允执厥中，太师抱一守中，观心得道，孟子之尽心知性知天，存心养性事天，是先天之仁，为性中之仁。”[24]仁为人身之太极，要此守仁。此守仁要合中道。守仁合中即是道，就能与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。

段正元论上帝说：“上帝有三，然三而一，一而三。一曰无极上帝，二曰太极上帝，三曰阴阳上帝。无极上帝，辖诸天诸地，无形无象，视之不见，听之不闻。太极上帝，统率一个天地，即是肇造天地人物的真主宰。阴阳上帝，万事万物中，皆有一位，即是《新旧约书》云：‘说有天地，就有天地；说有人物，就有人物。七日将天地人物造成，故曰休息日。’如中国盘古开天地、伏羲兄妹制人伦，文王上帝左右，是即阴阳上帝。……要知万事皆有一个大主宰，即前所言上帝是也。人物皆是上帝所化生……若无上帝，亦无天地，亦无人物。上帝天地人物为一体，即一本散为万殊，万殊归于一本之理也。[25]他从上帝说起，认为有三个上帝：无极上帝、太极上帝、阴阳上帝。而基督教中的上帝只不过是层次最低的阴阳上帝。天地万物以及人皆是上帝所化生，上帝与天地人物为一体，实即一本散为万殊，万殊归于一本道理的体现。段正元这些说法也不是空穴来风，中国思想史上“帝”的观念特别盛行于殷商，甲骨卜辞中关于帝的数以百计，从内容上看帝的功能可以支配自然界的风雨雷电，可以给人间降下灾祸，帝居于天上，但也可以降临人间。在商人的心目中，帝不仅仅是一个，最高的帝只有一个，下面还有许多其他的帝，如南帝、西帝、北帝等。

他进一步讨论道与上帝的关系说：

天地间事确有主宰。道不可见，可即其主宰见之。如日月星辰出没有定，四时八节，寒往暑来，数千年如一日，毫无差异，苟无主宰焉能如是！主宰是谁？即是中国圣人所言之惟皇上帝，是独一无二的。西人还是讲上帝。上帝是一个，然仅说一个上帝，不易明白，要知上帝有三个。第一个即是太上所言之第一“道”字，无声无臭，不可思议。不但为这个天地之主宰，实为万万个天地之主宰。在万万个天地之上，在万万个天地之中。无为无不为，万万个天地均是此上帝所生。我们这个天地亦归此上帝管。这个天地亦有个上帝，这个上帝有地所，即至圣所言之“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”之北辰，为这个天地之机纽主人翁，主宰这个天地之上帝，释迦所言之三千大千世界都由他主持。知有一天地，则知有一上帝。还有一个上帝，创世纪所言站在水面上，说声生天就生天，说声生地就生地，说生物就生物，说声生人就生人，即是此上帝。无形而有形，无为而有为，即是中国圣人所言之“上帝临汝，无贰尔心，虽有恶人，斋戒沐浴，可以祀上帝”之上帝。知天地有三个主宰，才知天地之所以成，天地之所依归。有了第三个上帝，故万物生生不已。从先天讲，上帝之名，亦是无以名之，强名之曰上帝。……太上曰一气化三清，三个上帝变为五行，为五个上帝，位五方，司五气，东青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央为黄帝，各有其能。三个上帝原来一贯，至善无恶，变为五个上帝，则有相生相克。[26]

上帝是天地万物的主宰，但须知上帝有三：第一个是老子所说的“道”，是无为而无不为的万万个天地之主宰，也就是上面所说的无极上帝。第二个就是我们这个天地的上帝，即孔子所说的北辰，主宰这个天地，包括佛教所说的三千大千世界都由他主持，也就是上面所说的太极上帝。第三个从是西方基督教所说的站在水面上，说声生天就生天，说声生地就生地，说生物就生物，说声生人就生人的上帝，也就是上面所说的阴阳上帝。这三个上帝是贯通的，是至善无恶的。这三个上帝变为五行，为五个上帝，位五方，司五气，东青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央为黄帝，各有其能，相生相克，就是我们这个气数天地。

他说：“上帝者，天地万物之所有也，天地万物之所无也，或曰无而为有，有而为无，非道也乎。道则有阴有阳，有吉有凶，有微有显，有开有隐也，上帝则纯乎其纯，粹乎其粹，所以动道之阴阳，主道之吉凶，严道之微显，定道之开隐也。宇宙中有上帝，则万物不紊，万物无上帝，则一本不生。上帝无声，而天下皆听，上帝无形，而天下皆形。”[27]这样看来，上帝就是道的人格化，是道的主宰性的体现。但比较起来，上帝与道是母子关系，上帝生道，是道之体，道之元，道之母。

问：道即上帝耶？答：无道则无上帝，无上帝亦无道，道从上帝出者，谓之真道。该上帝者，道之体，道之元，亦道之母也。子母相生，神妙莫测，无不各得其所，此道之所以可贵也与！[28]

这实际上是对老子“道”的重新宗教化。既然如此，讲修持，就不能回避灵魂问题，所以段正元说：

讲修持、要将凡躯与灵魂分而二，合而一，来找道，方找得着。不然凡躯固找不着道，灵魂依然找不着道。要找道，如何找？如我传授之北辰，道家为些子玄关窍。所谓“惟有些子玄关窍，不在三千六百门”，此窍为灵魂所依据，其中有仁。此仁即为性，即是性中之仁。至圣所云，“未见蹈仁而死”之仁，即是指此仁。能修持则此仁不死。此仁是无为之主宰，一变而为人。此人原与北辰同属一仁，落后天变为人，则是灵魂种子之人。人是好的，因其与灵魂相亲，故为人之良心。修持人，先要找着良心。人身中之良心，即是一切之发动机。仁是良心之主人翁，找着人之良心即是升堂；更进一步，找着仁则为入室。故孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”人有良心，即有知觉运动，遂与灵魂相亲，与凡躯打成一片，而成为人。但成为人后，又只知有凡躯，不知有原为良心之人，故山精石怪，转变人身，欢喜而言曰，吾在洞中修了数千余年，方转人身。无任欢喜，每每忘乎羞耻，而失却良心。孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，几希即指良心。存则为人，失则为禽兽。[29]

即人有凡躯与灵魂的二分，修持人就是以凡躯寻找道，以人合道，即以人合仁。他从性命修炼方面讲，儒家所说的北辰，道家所说的子玄关窍，就是灵魂居处，这里有仁。此仁即本性之仁，乃灵魂种子，表现为人之良心。人生修养就是要找着良心，即是升堂；更进一步，找着仁则为入室。因仁是良心之主人翁。人以良心与灵魂相亲，使凡躯与灵魂打成一片，而成为人。也就是说，以仁作为主人翁的良心就是人与禽兽区分，之所以为人的根本。同时，“性中有仁，即是上帝在我心中之中，即孟子所言之性善，至善无恶。”[30]这里对心性的阐释都是明显地取向宗教化之路。

四、儒家思想的脱魅和复魅

段正元的诠释不是自我造作，而是因为中国上古就有“上帝”的称谓，就有宗教传统。“上帝”在甲骨文和金文中又称“帝”、“天帝”或“天”，《尚书·舜典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”[31]《尚书·伊训》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”[32]《诗经》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”[33]《论语》中也有：“敢诏告于皇皇后帝：有罪不敢赦。”[34]“上帝”在中国上古曾经是至上神，春秋战国以后人格化的“上帝”逐渐隐退，儒家以人文理性为本质特征，宗教色彩越来越淡化，儒者们更多地讨论“天”、“道”、“理”，即使讨论“上帝”、“鬼神”，也多是一种哲学理性的解释，如张载说：“鬼神者，二气之良能也。圣者,至诚得天之谓；神者,太虚妙应之目。”[35]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之迹也。”[36]并谈自己的看法说：“愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而神者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”[37]其实宋儒并没有完全否定人格天，如程颐就说:“夫天，专言之则道也,‘天且弗违’是也。分言之,以形体谓之天,以主宰谓之帝，以功用谓之鬼,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”[38]朱熹《周易本义》第四卷亦云：“帝者，天之主宰。”但从总体上看，宋明理学毕竟是一套关于天道性命的哲学体系，是以理性精神为核心，排斥宗教神秘的。正如有学者概括的那样：

在泛神论色彩甚浓的中国上古时期，人们敬拜各种自然神，最高人格神以及各种祖先崇拜等。随着商代神权政治发展起来，才逐渐形成上帝一神崇拜。后来周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。后来孔子提出敬天地远鬼神思想，他虽承认、尊重天的至上神作用，并赋予其道德属性，但他更多地是把天当作客观规律来看待的。这样，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，具有意志的人格神也远离了中国人。[39]

但到了明清之际经世实学思潮兴起，思想家们在反思批判宋明理学，面对基督教传入的时候，却有重建上帝信仰的意思，如顾炎武就说：

善恶报应之说，圣人尝言之矣。大禹言“惠迪吉，从逆凶，惟景响”，汤言“天道福善祸淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”，孔子言“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。[40]

顾炎武重提儒家经典中的善恶报应观念，认为善恶由上帝决定。

黄宗羲在《破邪论》中说：“夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。……天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言‘天生人物’，《诗》言‘天降丧乱’，盖冥冥之中实有以主之者，不然四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪于天者也！”[41]黄宗羲又回到六经中找到了重建上帝信仰的根源，并批评理学家只把天看成“理”可能产生的弊端——使人们没有了敬畏之心，儒者们也失去了辩说的依据。

明末儒家基督徒受天主教的影响，重新重视中国经籍中所说的天的人格神（上帝）一面，如李之藻说：“昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天，至孟氏存养事天之论，而义乃基备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言乾元，统天为君为父。又言帝出乎震，而紫阳氏解之，以为帝者天之主宰。”[42]王徵也认同传教士“天主”就是中国先秦典籍中的“上帝”的说法，他说：“天主何？上帝也；实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫谁以为空之说。”[43]这一思想进路因为礼仪之争而中断，后来清季学术以考据学为主流，同时形成了明清时期儒学的民间化、宗教化的转向，大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。以儒家人伦教化为依归，走向大众，强调实践是这种转向的基本特质。[44]

段正元就是在这样的基础上将“道（德）”神灵化、人格化，形成了独特的上帝、鬼神观，其目的是以神道设教的方式教化大众，挽回世道，救正仁心。

五、重建民族信仰体系

信仰，是指对人们对某种理论、学说、主义、宗教的信奉和尊崇，并把它作为自己的行为准则和活动指南，成为他做什么和不做什么的根本准则和态度。信仰是任何一个文化的核心价值系统。当代中国的根本乱象在于信仰体系的缺失，致使人们不能安身立命，国家没有了精神根基，其主要原因是由于当今主流意识形态是无神论。中华文化历史悠久，博大精深，经过漫长的历史发展形成了以孔子为象征，以儒家为主体，居中制衡，佛道辅翼，安身立命，治国理民的独特结构。在我看来，孔子是中华民族的精神导师，理应是中华民族精神家园的重要象征。儒学在我国历史上曾产生广泛而深远的影响，曾经是中华民族的精神轴心。但是，近代以来，以儒学为主体的中国传统文化的割断造成了中国人精神方面的诸多问题，集中地反映在信仰危机方面。

在这样的背景下，段正元对20世纪初中国革命主流、斗争哲学而导致的社会状况和道德信仰缺乏极为忧心，他说：“何以堂堂礼义之中华，不知实行固有道德，而反崇拜皮毛之物质，忘却根本之精神，废弃伦常，打破廉耻，以致家庭革命，父子革命，夫妇革命，将人生幸福，满盘推倒，国家社会，造成万恶世界。朝野上下，竞相争夺，尔诈我虞，转相贼害，即有人剥夺其生命，亦不闻不问，惟朝日想方设计，自私自利，自相残杀。长此以往势不致毁灭殆尽不止。……今社会人心万恶到极，纲常伦纪破坏到极，阴阳男女淆乱到极，一切惑世诬民之邪说，充塞仁义到极。天地无定位，鬼神无依赖，人民不得生存，世界焉得不乱。”[45]面对当时人们以推倒孔子为时尚，段正元在在成都创办了第一个弘扬传统道德的民间组织——“伦礼道德研究会”，这里他故意用“伦礼”而不用惯常的“伦理”就是针对理学家空谈性命，把天理纯粹哲学化、理性化所造成玄虚之弊而发的。他告诫弟子：“大道与俗情相反对，故我等学道人办事，不可与世俗苟同，现众人皆以推倒孔子为时尚。然孔子乃万世师表，我学道人所奉行的乃是儒家大道，故伦礼会必须宣扬孔子大道，供奉至圣牌位。”[46]段正元像新传统主义者、学衡派、现代新儒家一样，逆“时代潮流”而动，继承古老的道德思想传统，以道德为轴心，以儒为主，融合道佛，对中国传统文化从本原和本体层次进行融会贯通，对秦汉以后儒学发展偏离、扭曲了原始儒学的基本精神进行了正本清源，对儒家“道统”结合先秦道家思想进行现代重构，对儒家“学统”批判中进行转化，对儒家“政统”通过“内圣外王”重新梳理，构建了自己的思想体系，同时因为他走的是民间道路，他更注重以道德作为核心价值来构建新的国民信仰体系，不像一般学者只是构建学术思想体系。当然，段正元的信仰体系中除了传统的儒释道，还吸收了基督教、伊斯兰教的有益成分，也吸取许多民间信仰因素，具有集大成的特点。他还特别注重道德实践，不仅自己身体力行，还以巨大的人格感召力建立了遍及大江南北的道德教化组织——道德学社，在民间弘道兴儒，这种“以儒道为理念推行儒家思想，注重孔子思想的实际教化功能的所作所为，也是应对现代社会物质富裕，但观念混乱，信仰空虚，道德沉沦现象的必要对策。”[47]

中国改革开放30多年来取得了举世瞩目的成就，但政治体制的滞后，传统的社会主义理论和精神信仰无法有效地说明现实；新的经济力量的生成，但在社会经济发展的同时，人们的精神受到了冷落；新的社会矛盾的出现，社会结构的变迁，社会风气的变化，思想及价值观念的裂变：这一切使人们的灵魂落入迷茫并在痛苦中挣扎和呼唤，引发了广泛的信仰危机和精神困惑，具体表征如：精神病人越来越多，严重自杀数字持续攀升，人心堕隳，社会腐败，在物欲中急急如丧家狗，没有目标，跟着感觉任意游走在一个没有规则的社会里，正义不见了，相互逼良为娼。一些专家警告说,精神危机或许要比经济危机更加可怕。因此，我认为，应该以孔子作为中华民族的精神导师，以儒学作为中华民族的精神轴心，以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，重整道德标准，确立共同的价值观，重建中华民族的共有精神家园，增强民族的团结，促进社会和谐，实现中华民族的伟大复兴。

金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第四辑，社会科学文献出版社2015年2月。

【注释】

[①]《河南程氏遗书》卷二，《二程集》上，中华书局，2004年第2版，第14页。

[②] 《师道全书》卷五一《人道本元》，道德学会总会印，1944年，第23页。

[③] 《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第23页。

[④] 《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第24页。

[⑤] 《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第24页。

[⑥] 《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第25页。

[⑦] 《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第34页。

[⑧] 《师道全书》卷五四《勤奋自强》，道德学会总会印，1944年，第65页。

[⑨]《周易程氏传》卷第一，《二程集》下，中华书局，2004年第2版，第679页。

[⑩] 谭嗣同：《仁学》，中州古籍出版社，1998年，第67页。

[11]《师道全书》卷一八《笑道归元》，道德学会总会印，1944年，第1页。

[12]《师道全书》卷四九《三我立道》，道德学会总会印，1944年，第24-25页。

[13]《师道全书》卷五四《勤俭自强》，道德学会总会印，1944年，第62-64页。

[14]《师道全书》卷四二《天下太平说法》，道德学会总会印，1944年，第1页。

[15]《师道全书》卷五一《人道贞义》，道德学会总会印，1944年，第1页。

[16]《师道全书》卷五五《戊寅法语》，道德学会总会印，1944年，第13-14页。

[17]《师道全书》卷九《一心法言》，道德学会总会印，1944年，第76-77页。

[18]《师道全书》卷一0《万教丹经》，道德学会总会印，1944年，第22页。

[19]段正元：《修身语要》，先锋文化研究院整理，第29页。

[20]《师道全书》卷一一《大同元音》，道德学会总会印，1944年，第1-2页。

[21]《师道全书》卷九《一心法言》，道德学会总会印，1944年，第63页。

[22]《师道全书》卷二五《忍辱家训》，道德学会总会印，1944年，第31页。

[23]《师道全书》卷五四《勤奋自强》，道德学会总会印，1944年，第65页。

[24]《师道全书》卷一0《元命经解》，道德学会总会印，1944年，第58页。

[25]《师道全书》卷一《正元日记》，道德学会总会印，1944年，第10-12页。

[26]《师道全书》卷一0《万教丹经》，道德学会总会印，1944年，第21页。

[27]《师道全书》卷二《上帝大中》，道德学会总会编印，1944年，第3页。

[28]《师道全书》卷二，道德学会总会编印，1944年版，第7页。

[29]《师道全书》卷一0《万教丹经》，道德学会总会印，1944年，第20页。

[30]《师道全书》卷一0《万教丹经》，道德学会总会印，1944年，第22页。

[31] 陈戍国：《尚书校注》，岳麓书社，2004年，第8页。

[32] 陈戍国：《尚书校注》，岳麓书社，2004年，第45页。

[33] 周振甫：《诗经译注》，中华书局，2002年，第412页。

[34] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年，第234页。

[35]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[36] 朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第25页。

[37]朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第25页。

[38]《近思录》卷一《道体》，中华书局， 2011年，第5页。

[39]于卉：《从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突》，载吴梓明主编：《基督教与中国社会文化》，香港：香港中文大学出版社，2008年版，第265页。

[40] 顾炎武：《日知录》卷二《惠迪吉从逆凶》。

[41] 《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1986年，第195页。

[42]李之藻:《<天主实义>重刻序》，《天学初函》，台北：台湾学生书局，1965年版，第365页。

[43]冯应京：《天主实义序》，《天学初函》，台北：台湾学生书局，1965年版，第362--363页。

[44]韩星：《明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示》，《徐州工程学院学报》（社会科学版）2013年第5期。

[45]《师道全书》卷三十六，道德学会总会编印，1944年版，第4页。

[46] 路石：《一代真儒段正元——孔孟以后大道传人》（未出版），第85页。

[47] 韩星：《段正元孔教思想与实践》，《福建论坛·人文社会科学版》，2008年第2期。

责任编辑：葛灿灿