王官学、私家言与历史大传统——钱宾四经学观指要

作者：严寿澂

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六五年岁次十二月廿二日丁巳

          西历2015年2月10日

提要

经学今古文之争，为近世一大公案。钱宾四异军特起，着眼于历史大势，于二派皆所不取。以为孔子以前未尝有六经，孔子亦未尝造六经。东周以前，学术统于王官，是谓六艺。周室东迁，王官学衰而私家言起，开其先者乃孔子。孔子以王官之学教于民间，儒家因之以兴。至两汉，乃有所谓经学。孔子复据鲁史作《春秋》，当后王之法。汉人之尊孔，尊此也。六艺既尊，经学遂为利禄之途，于是重章句，遵师法，以便教学。至东汉，有不乐守章句而尚兼通者，当时称为古学。大抵而论，今学家上承诸子，用世之意多；古学家下开朴学，求是之心切。而儒术实不限于六艺，亦即不限于经学。至于历史文化之大传统，则又非儒术之所能限也。是为宾四先生论学之归宿。

关键词：    钱宾四（穆）      王官学      私家言       今学      古学

经学今、古文之争，为近世中国学术界一大公案。南海康长素（有为）承井研廖季平（平）之绪，大张今文之帜。撰《新学伪经考》，以为古文经全出刘歆伪造，用以辅佐王莽篡汉。又撰《孔子改制考》，以孔子为宗#教#主，志在托古改制，因而造作六经。[1]同时余杭章太炎（炳麟），力主古文经学，以为六经皆史，谓“仲尼，良史也。辅以丘明而次《春秋》……谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子殁，名实足以抗者，汉之刘歆”。释“古文”云：“古文者，依准明文，不依准家法。”以为凡论成周之制，当以是否符合《周官》为准；凡论穆王以下的制度，则当以是否符合《左传》、《国语》（所谓《左氏内外传》）为准。[2]总之，长素以为六经出自孔子，乃万世价值之标准，治经当重孔子的微言大义，微言大义则传自今文经师的家法、师法；太炎以六经为古史，孔子乃保存国故之良史，绝非宗#教#主，治经当依据明文，自小学训诂入手。[3]

清末民初以降，凡论经学，一般难以逾越此二派的樊篱，如蒙文通所谓，“晚近言学，约有二派，一主六经皆史，一主托古改制”。[4]梁谿钱宾四（穆）先生，异军特起，跳出今古文之纷争，不是仅就经学而论经学，而是着眼于中国历史演化的大势，因而独有创获。对康氏的批评是：此前的章（学诚）、龚（自珍）两人，皆主张六经皆史，“但康氏则说经史绝然如异物。称为经，便不能作史看。不仅孔子《春秋》不是史，即《诗》《书》《礼》《易》皆非史。换言之，这些经，皆只发明了某一套义理，而并不根据某一套现实”。因而便有了“托古改制”之说，“孔子真如一宗#教#主，孔门六经无异于犹#太之《新、旧约》”。孔子以前的历史传统于是全遭否认，近代的疑古运动，即由此而起。康氏“同时却极端推尊孔子的《春秋》”，以其为大道之所萃，与中国前此的传统无甚关系。“就后代学术观点言，康氏似乎是只看重了经学之大义而忽略了史学之实迹。”亦即对中国学术传统，最多只注重一半，“而全不理会到另一半”。[5]太炎之见则与此相反。作于清末的〈与某论朴学报书〉谓，周孔至今，时历数千载，“政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者所以存古，非以是适今也”。经之于后世国人，犹如子孙之于先人手泽，“虽朽蠹粗劣，犹见宝贵”，并非因其尽善尽美也。[6]太炎先著《訄书》，对孔子批评激烈，而后成《国故论衡》，态度较前温和，然而根本立场并未大变。宾四指出，“太炎对中国已往二千年学术思想文化传统，一以批评为务。所谓国故论衡，犹云批评这些老东西而已。故太炎此书，实即是一种新文化运动，惟于此下新文化运动之一意西化有不同而已”。继之则有《检论》，上述以孔子为良史、身后名实足以相抗者为刘歆云云，即出于此书。宾四评曰：“康有为主今文经学，尊孔子为圣人，斥刘歆为作伪之人。太炎主古文经学，力反康氏，乃谓孔子为一史家，司马父子嗣其业，刘歆则名实皆足与孔子抗，可谓千古创论。然太炎意，孔子究不失为一良史，亦非一笔抹摋。”[7]

宾四以为，就中国学术文化的大传统而言，康、章二人均是只取一半而遗另一半，故所论皆不免有偏。易言之，康氏是重创而不重因，知经而不知史；章氏反之，乃是重因而不重创，知史而不知经。宾四本人，则旨在平亭今文古文之纷争，消弭经学史学之纠葛，继而辨明经学儒学之异同，归结于如何理解中国历史文化的大传统，以求承旧而开新，变而不失其统。

一、古代学术分野：王官学与私家言

康长素认为古文经皆伪，作伪的罪魁是刘歆，动机是配合王莽篡汉以建立新朝，故古文经学乃王莽之“新学”；至于今文诸经，绝非古代文献，而是孔子一手制作，目的是改革现行制度。议论固是大胆，然而赖以立论者则是“考证”，故名其书曰《新学伪经考》、《孔子改制考》。清代学界熏习于考据风气近二百年，若非如此，何能引起读者共鸣？处于喜新厌旧、思想潮流剧变之际，加之以形式上的考证工夫，此二书于是便风靡于士大夫之间了。

宾四论学，最恶门户，认为经学门户的症结正在所谓今古文问题，“其实此问题仅起于晚清道咸以下，而百年来掩胁学术界，几乎不主杨，则主墨，各持门户，互争是非，渺不得定论所在”，然而平心考察“两汉经学之实况”，则并不如此。[8]康氏《伪经考》卷首，开宗明义曰：“始作伪、乱圣制者，自刘歆。”[9]宾四批驳康说，即自此入手，曰：“主今文经学者，率谓六经传自孔氏，历秦火而不残，西汉十四博士皆有师傅，道一风同，得圣人之旨。此三者，皆无以自圆其说。然治经学者犹必信今文，疑古文，则以古文争立自刘歆，推行自王莽，莽、歆为人贱厌，谓歆伪诸经以媚莽助篡，人易信取，不复察也。南海康氏《新学伪经考》持其说最备，余详按之皆虚。”于是撰成《刘向歆父子年谱》，列出二十八端，以见康说之不可通。[10]

依宾四之见，古代学术分野，不在今文古文、今学古学，而在王官学与私家言，可从两汉博士家法得到证明。曰：“晚清言两汉经学，每好分别今古家法，张皇过甚，流衍多失。余著《近三百年学术史》及《刘向歆年谱》，多所驳正。而推本穷源，犹有未遑。海宁王氏《观堂集林》卷七诸篇，分析今古文甚精密矣，然于汉代师说家法之渊源流变，尚未有透宗之见。其为〈汉魏博士考〉，捃摭綦详，而发明殊少。”[11]博士之称，始见于《史记·循吏传》，此官之建，乃本于儒术，与所谓稷下先生，“盖异名同实”。《汉书·百官表》谓“博士，秦官，掌通古今”。宾四就此指出，“夫掌通古今，即不治而议论也。则秦之博士即本战国”。[12]然而秦与东方诸国，文化颇有差异，“东土学术，本自有齐鲁与三晋之别”。三晋重功利，秦人“所师受而信用者”，本是三晋功利之士。齐鲁则“重历史文化精神，求为社会整个的改造之理想”，秦人对此，“固未之前闻，抑亦无情欣赏”。秦丞相李斯，师从荀卿。“荀卿虽久游稷下，熟闻东方学者尚文化重历史之高论”，然而他本是赵国人，仍脱不了三晋崇尚功利的流风。韩非、李斯学于荀卿，自亦不免一切趋于功利。秦统一以前，“列国争强，方宇割裂，诸家论学，异说竞鸣”，相互间之冲突尚未显著。但到战国晚期，老子、荀卿、韩非三家著书，已有希求天下议论出于一途的看法。秦统一以后，“天下学人萃于一国，于是相互间冲突之形势遂大显”。“称说上古三代以鄙薄朝廷之建设者”，大体为齐国之士。李斯既得君行道，于是本其师荀子法后王之说，以对付此等议论。加之以秦廷对于东土文教一向不甚珍重，于是便有了焚书之举。宾四特为指出：“此实中国史上一至值重视之事件也。”[13]按：这是一个历史的大判断，宾四先生之有别于多数治经学者，正在此等处。

始皇三十四年，“博士仆射周青臣与博士淳于越，辨废封建之得失，淳于越称说殷周，谓事不师古而能长久者，非所闻也”。始皇下其议，丞相李斯奏请禁止此等议论，于是便有焚书之事。李斯建议焚书的理由，宾四以为，可归纳为两端：“一、深恨当时愚儒不明朝廷措施精意，不达时变，妄援古昔，饰言乱实。二、鉴于战国游士嚣张，希复古代民力农工，仕学法律，政教官师不分之旧制。”指出李斯“蔑弃历史传统文化”，主张“一切以趋于当前之便利功实为主”，“其与淳于越诸人思想上之冲突，其背景实即战国以来齐鲁学与三晋学之冲突也”。始皇与李斯，深知古代封建旧制不可恢复，然而坚持学术统于王官之成规，殊不知学术统于王官与封建制度二者，来自同一根源，即“贵族阶级之世袭”。“今既无世袭之贵族，而欲尊王学于一统，以禁绝民间私家之学，其事要不可久。”可见始皇李斯之识见，与其所批驳的当时所谓愚儒，其实亦无多差别。[14]而其时学术分野在王官学与私家言，正可从焚书一事得到证明。

“政治家过于自信，欲以一己之意见，强天下以必从，而不知其流弊之深，为祸之烈也”，秦皇、李斯正是如此。然而不可说焚书之举是二人首先发明，荀卿、韩非著书，其实早已有这类议论，“李斯亦不过实行其师门之主张，同情其友生之感慨而已”。由此可见齐鲁与三晋之士见解的不同：“盖齐鲁诸儒之病，或有陷于迂远，而三晋群士之弊，则不免流于刻急”。即此可知，秦之焚书，不仅在于专制愚民，实另有其文化与学术的根源。[15]李斯所拟焚书办法有两项：“一、史官非秦记皆烧之。二、非博士官所属，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。”宾四认为，据此可知：“当时书籍实分三类：一曰史官书，除秦纪外全烧。二曰《诗》《书》百家语，非博士官所职全烧。三曰秦史及秦廷博士官书，犹存。”于是便可“推论先秦学官与典籍之情况”：大体而言，先秦学官有两类，“一曰史官，一曰博士官”。史官商周以来就有，乃贵族封建宗法时代王官之遗留；博士官则战国时始有，与平民社会自由学术之兴起相对应。诸子百家兴起之后，方始有博士官的设置。博士官与史官之分立，正是古代王官学与后世百家言相对峙的象征。宾四又指出，《汉书·艺文志》将六艺与诸子分为两类，六艺即古学，诸子则今学（即所谓“家人言”）。博士设官，既是本于儒术，而《汉志》则列儒家于九流之首，不列于六艺类，显然视之为“家言”（“即新兴之平民学”）而非“官学”（“即传统之王官学”）。至于《诗》《书》，原来当然也是王官所执掌，然而自从王官之学流而为百家之后，“《诗》《书》亦已传播于民间，故儒、墨皆道《诗》《书》，于是《诗》《书》遂不为王官所专有”，更须知“百家之言亦不以《诗》《书》为限”。是为宾四心目中“古者官学与典籍之大体”；以为必须于此明白，方能“明了秦廷焚书之真相”。[16]

李斯除建议焚书外，还拟定下述五项办法：“一、敢偶语《诗》《书》弃市。二、以古非今者族，吏见知不举者与同罪。三、令下三十日不烧，黥为城旦。四、所不去者医药、卜筮、种树之书。五、若有欲学法令，以吏为师。”由此可见：“秦廷禁令，并不以焚书为首要。令下三十日不烧，仅得黥罪。而最要者为以古非今，其罪至于灭族。次则偶语《诗》《书》，罪亦弃市。”因为偶语《诗》《书》者，虽并未直接议政，“然彼既情笃《诗》《书》，即不免有以古非今之嫌”。至于谈论间涉及百家，并不列于禁令之内。即此可以证明：“秦廷此次焚书，其首要者为六国之史记（以及三代旧史为史官传统职掌者），以其多讥刺及秦，且多涉及政治也。其次为《诗》《书》，即古代官书（此本亦史官所掌，故章学诚谓六经皆史也）之流传民间者，以其每为师古议政者所凭借也。再次乃及百家语，似是牵连及之，并不重视。而禁令中焚书一事，亦仅居第三最次之列。”概括而言，秦廷所禁者，第一是“议论当代政治”，第二是“研究古代文籍”，第三是才是“家藏书本”。禁令谓凡家藏书本，须“诣守尉杂烧”，可见并未“严切搜检”。以此推知，民间收藏，“不仅难免，实宜多有”。何况自此至陈涉起兵，不过五年而已，区区五年之间，民间书籍不可能泰半烧毁。而《诗》《书》古文，流传本不广，又是禁令所特别注重者，“则其遏绝，当较晚出百家语为甚”。职此之故，“西汉以来，均谓秦焚书不及诸子，又谓秦焚书而《诗》《书》古文遂绝”。以上所述，乃宾四所剖析的秦廷焚书真相，“其尤要者，厥为博士与六艺之关系”。[17]

总之，古代学术分野，主要在于王官学与私家言之别。宾四引鲍白令之对秦始皇之言：“五帝官天下，三王家天下。家以传子，官以传贤。”[18]指出：“官言其公，家言其私。”可知所谓百家言者，不属于王官而属于私家，此乃“春秋以下平民社会新兴之自由学术”。王官学由史官所掌，诸子所主者则称为百家言。诸子百家之势渐盛，终至与王官之史分庭抗礼，于是便有了博士官的设置。易言之，博士之所掌，本是私家言，随着平民势力的上升，渐渐由私家之学变成了一种新官学。百家言之兴起，实本于《诗》《书》六艺。“百家莫先儒、墨，儒、墨著书皆原本《诗》《书》”，即为明证。因此，《诗》《书》乃是“王官故籍下流民间而渐自泯于家言之间者”。《诗》《书》经孔子修订而成，与官史有别，亦与新兴的百家言不同。因既经修订，当然与官史旧本有出入，然而毕竟仍是依据旧典而来，与不尽据《诗》《书》的百家言终究有异。宾四故曰：“《诗》《书》之下流，正可与博士之上浮，交错相映，而帮助春秋战国间王官之学与百家私言之盛衰交替过接之姿态焉。”于此明白以后，即可知后世所谓“博士官专掌六艺”，实为“无证臆说”。博士实“即家学之上映，若专掌六艺，又何以自别于王官之史哉？惟其博士不专掌六艺，故秦廷有张占梦博士，有为仙真人诗之博士。至汉初文帝时，亦尚有诸子传记博士”。博士专掌六艺，乃是武帝以后之事。宾四同时又强调，说博士不专掌六艺，并不等于说博士就不掌六艺，“此如百家非专据《诗》《书》，亦非全不据《诗》《书》也”。[19]

按：宾四的这一见解，与年辈较早的张孟劬（尔田，原名采田）之说相互辉映。孟劬著《史微》，以为“六艺皆古史，而诸子又史之支与流裔”（故名其书曰“史微”）。贵族封建之世，学术文化皆掌于史官之手。史官所掌的文书，可分为六类，故曰“六艺”。时运迁流，世变渐起，此制难以维持，学术逐渐由官守降至民间，诸子百家于是兴起。史官之中，地位最重要的是太史，即《汉书·艺文志》所谓“历记成败存亡祸福古今之道”者，所讲究的是“君人南面之术”。平王东迁后，六艺渐趋式微，太史流而为道家。孔子忧之，于是以司徒之官“上代旧史之统”，《庄子·天下篇》所谓“旧法世传之史”于是一变而为儒家之六经。此后六艺皆归于孔子，开启了儒家。然而孔子实兼儒、道，儒家固不足以尽孔子也。后世经学中的古文，即是这“旧法世传之史”，亦即六艺旧文。孔子不自著书，就六艺旧文本而口说其新义，历经记录，便成了所谓今文。故曰：“古文者，旧史说经之言，而孔子采之者也；今文者，孔子说经之言，而弟子述之者也。”[20]可见孟劬之说，本于章学诚《文史通义》而更加发挥，以为诸子兴起以前王官所职掌的都是旧史，学术降到民间，就有了百家言，儒家只是其中之一。以王官学与私家言为学术分野，儒门《诗》《书》与官史旧本有出入，孟劬与宾四并无二致。宾四又将《诗》《书》与史官所职掌的旧史分而为二，以为《诗》《书》乃“古代之官书”，“诸侯史记”则是“后世新官书”。秦人最忌者，第一是诸侯史记（因其为新官书，与秦的关系最为密切），其次才是《诗》《书》（距今虽远，毕竟仍是从前的官书，与新朝的官方说法难以一致），而对于新兴的百家语，“转不为罪”。[21]由此可知，秦廷最为关注的是以古非今，而不是思想信仰之划一。

及至汉武帝之时，上距秦人焚书不及百年，而“经术转盛，《诗》《书》六艺独设博士”，其故为何？宾四的解释是：

汉之初兴，未脱疮痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。……文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盛，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起于战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛世所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏梁，亦固其宜也。后人谓惟儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉。[22]

简而言之，汉武帝所谓独尊儒术，乃当时大势所必趋，非一人或少数人之强力造成。经术之盛，因其适合于太平盛世的需要，并非所谓利于帝王专制。宾四指出，文帝时有《孟子》博士，至武帝时亦废。“若谓尊儒，何以复废《孟子》？”又指出：“其后刘向父子编造《七略》，六艺与儒家分流。儒为诸子之一，不得上跻于六艺。”可见武帝之立五经博士，“若就当时语说之，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也”。董仲舒对策亦云：“百家殊方，指意不同。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道。”可见“仲舒之尊孔子，亦为其传六艺，不为其开儒术。故《汉志》于六艺一略，末附《论语》、《孝经》、小学三目，此亦以孔子附六艺，不以孔子冠儒家也。此在当时，判划秩然，特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳”。其结论是“汉人之尊六艺，并不以其为儒家而尊”，而另有其原因。[23]

宾四引《汉书·儒林传》：“窦太后好老子书。召问博士辕固生。固曰：‘此家人言耳。’太后大怒曰：‘安所得司空城旦书乎！’乃使固入圈击豕。景帝知固直言无罪，而为太后怒，乃假固利兵。彘应手而倒，固得无死。”曰：“今考家人者，如〈田太公世家〉，‘齐侯废为庶人’，家人即庶人也。”可见“家人言”意谓“平民私家之言”，乃“对王官之学而说，犹云民间私家言耳”。又曰：“扬子云〈博士箴〉亦云：‘《诗》《书》是泯，家言是守。’以《诗》《书》家言对文，正犹《七略》、《艺文志》以王官六艺之学与九流十家对列也。”刘知几《史通·外篇·古今杂史》有云：“谯周以迁书周秦以上，或采家人诸子，不专据正经。”宾四就此指出：“家人言即诸子书，与六艺正经对立”，此尤为明证。由此可以得出结论：秦人既焚古代官书，又列后世“家言”为博士，目的是“尊新王一朝之统”，亦即荀卿所谓“法后王”，不可说这就是“排抑儒生”。等到汉武帝“罢斥百家，表章六艺”，然后博士所掌重新变为“古者王官之旧”，亦即荀卿所谓“法先王”，但是这也不等于就是“尊崇儒术”。《汉书·艺文志》曰：“六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。”即此可知：“汉儒尊孔子为素王，亦以自附于六艺，而独出于百家。”[24]亦即汉人由“法后王”返回“法先王”而独尊六艺，其所以重儒术，以其有功于六艺，并非因其本身价值之可贵。

二、孔子与《春秋》

宾四早年即以为，孔子之时，其实并无所谓六经，“经”之称，自《墨子》始（有《经上下篇》）；儒家之有“经”之名，则始自荀子，“始以《春秋》与《诗》、《书》、礼、乐连称”，然而并无“六经”之称，“又不以《易》为经”。《史记·太史公自序·论六家要旨》云：“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”可见“六艺中自分经传，而经传不限于六艺”。[25]其后理董先秦诸子，又曰：“余考孔子以前，无所谓六经也。孔子之门，既无六经之学，诸弟子亦无分经相传之事。自汉博士专经授受，而推以言先秦，于是曾思孟荀退处于百家，而孔子之学乃在六艺，而别有其传统。而孔门之与儒学，遂划为两途。”又以为“《史记》亦仅言汉儒传经，无孔门传经。孔门传经系统，见于《史》者惟《易》，而《易》之与孔门，其关系亦最疏，其伪最易辨。其他诸经传统之说，犹远出史迁后”。[26]

在所谓六经中，宾四以为，惟有《春秋》是孔子所自著，可以《史记·孔子世家》为证明：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”《春秋》不仅为孔子所自著，而且又是作于晚年。宾四更指出，“隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重于《论语》。两汉《春秋》列博士，而《春秋》又几乎是五经之冠冕。《论语》则与《尔雅》《孝经》并列，不专设博士。以近代语说之，《论语》在当时，仅是一种中小学教科书，而《春秋》则是大学特定的讲座”。而且当时人还有一个说法，即“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”。孔子自己亦说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明矣。”（《史记·太史公自序》）在两汉人看来，真要研究孔子的微言大义，非《春秋》莫属。魏晋南北朝以迄隋唐，“《春秋》列于经，仍非《论语》所得比”。直到宋代的二程与朱子，“才始提高《论语》地位超过了《春秋》”。清代乾嘉以后，学者看重《春秋》似乎又超过了《论语》。[27]《春秋》为何如此重要？宾四指出，孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”云云，“并没有说孔子之删《诗》《书》，订礼乐，赞《周易》，而只说他作《春秋》，把他作《春秋》和古圣王治天下相提并论”。据《史记·太史公自序》，董仲舒曾说，《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”，意谓其中的微言大义可为治天下的准则。[28]

晚清学者推尊《春秋》，“大体还是依据董仲舒”，但是所争的要点，则是“《春秋》是经而非史”。经学上今文古文之分歧，左氏公羊之差异，其症结正在于经、史之辨。杜预《春秋经传集解·序》有曰：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼。上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”宾四指出：“这是说孔子《春秋》只是遵着周公之遗制。下至清儒章学诚，乃有六经皆史之创论。但章氏之所谓史，并不即指所谓历史言。章氏之意，乃谓古代六经皆即当时政府之官书，犹之后世衙门之档案。”就现代人的观念说，《春秋》当然是一部历史书。然而须知，“经史之别，这是后代才有的观念”，《汉书·艺文志》即无经史之分，将《史记》列于六艺略中之《春秋》门，“可见在当时人观念中，经学即包有史学”。[29]问题在于：孔子《春秋》在当时，究竟是王官学还是私家言？依杜预之见，《春秋》属官学，然而依汉代公羊家之见，则《春秋》乃孔子私家著述，“绝非依照当时政府官定的史例而记载”，因此有所谓大义与微言。公羊家以为，“孔子认为周道衰微，已失去了王天下的资格”，所以其《春秋》中所有的褒贬，“并非即是当时周天子的褒贬”，而“只是孔子私人的褒贬”，亦即“孔子心目中一个理想的新王朝出现以后所应有的褒贬”，故曰“孔子以《春秋》作新王”。董仲舒所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，正是指此。二百四十二年的春秋时代，是“愈后而愈乱”，但公羊家以为，“孔子《春秋》里所表现的理想制度，却是愈后而愈治”，从拨乱世到升平世到天平世，“此新王朝的制度，乃愈后而愈谨严，愈恢宏，也可以说是愈后而愈进步，愈像样了”。“可见孔子《春秋》，照公羊家说法，该分两部分来看，一部分是春秋时代的史实，一部分是孔子自己所寄寓在《春秋》书里的义法。”[30]公羊家视《春秋》为经而非史，原因即在于此。

这一“仲尼素王，《春秋》立法”之说，“不仅当时公羊家言之，即壶遂、贾逵、郑玄诸人亦言之”。“既是素王立法，则决然是一种王官学，而非私家言。换言之，应与尧舜禹汤文武周公之创制立法，定为一朝王官之学者有同类平等的地位，而不该下与墨翟老聃那许多仅属社会的私家言者为伍。故《汉书·艺文志》终以孔子《春秋》上列六经，不下媲诸子也。”于是就“产生了孔子《春秋》为汉制法之传说”。

因此汉武帝听受了董仲舒意见，兴太学，立博士，尽罢诸子百家，而专主五经。五经成为汉代之王官学，而汉代的五经，又必以孔子《春秋》为之主。此因《诗》《书》《易》《礼》皆属于前王，只有《春秋》，是一种新王法，不啻是孔子早为汉廷安排了。因此又必然说成孔子删《诗》《书》，订礼乐，赞《易传》，如是，则那些前王之法，都经孔子手而和孔子自创的新王之法变成了一致。可见刘向、歆《七略》，定六艺为王官学，则不仅是说六艺乃是前王之官学，而且还是汉室昭代的官学呀！于是遂有汉儒所谓通经致用的说法。[31]

此即宾四心目中“古代官学之转变”。章学诚《文史通义》所谓六经皆史，此“史”字，“并不指历史言，而实指的官学言”。“古代政府掌管各衙门文件档案者皆称史”，与后世所谓吏约略相当。六艺或六经，“皆掌于古代王室所特设之吏”，称六艺为王官学者，正由于此。而古代王官学中最重要者，毕竟还是相当于后代历史一类。“故古代宗庙史官实为职掌官学之总枢，而其他一切所谓史者，则似由史官之史而引伸”。宾四因此认为：当时宗庙史官之所掌，与其说其重要在历史，不如说其重要在礼乐。“周公制礼作乐，就传后之箸述言，则又毋宁说其主要更在诗，诗有礼乐意义，亦有历史价值。故王官六艺，最主要者，实应为《诗》《书》。而在古代，《诗》的礼乐意义和历史价值，更应高于《书》”。[32]

按：张孟劬认为，古代诸史之中，最为重要的是太史，掌管文书，佐君主以出令，其余各官，如司徒之官、羲和之官、理官、礼官、清庙之守、行人之官等，则皆统于太史。柳劬堂（诒征）以为，古代史官所掌，“为全国乃至累世相传之政书”，史书所述者，为“全国一代之政事”，尤其注重于“礼”。[33]宾四之见，与此相似，亦强调古代社会中礼乐之重要，同时又更进一步，认为王官六艺之中，最主要的应是《诗》《书》，尤其是《诗》，不仅有历史价值，更富礼乐意义，因而在古代社会中，更形重要。如《诗·大雅》，“远溯周代开始，后稷公刘一路到文王”，“整整十篇十篇地详细描述”，所述历史，“或许比《西周书》里的更重要”，因“《西周书》里仅是几批档案与文件，而《诗经·大雅》把西周开国前后历史原原本本，从头诉说”。其时诗必配乐，而且“遇礼必有乐，而礼乐中亦必寓有史”。故《诗》不仅是文学书，亦是“一部历史记载，不仅‘雅颂’是史，即讽刺亦何尝不是史”。后来“王者之迹熄”，“诸侯不常到朝廷来，朝廷也没有许多新的功德可以歌唱，专是些讽刺，那究不可为训”，《春秋》于是代兴。所以孟子说“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。[34]

然而孔子以前的《春秋》，“则是周道既衰，由一辈史官随便的记述”。不过“孔子自身并不是史官，由他来作《春秋》，这是由私人而擅自来著作了官家的史”，所以孟子说“其文则史”，“《春秋》天子之事也”。正因《春秋》经孔子之手，“才得有大义微言，宏旨密意，其精美处，遂上媲周公之《诗》《书》，而亦成为一王之大法”。于是可说：

孔子作《春秋》在古代学术史上，其人其书，同时实具有两资格，亦涵有两意义，一则是由私家而擅自依倣著写官书，于是孔子《春秋》，遂俨然象是当时一种经典，即是由私家所写作的官书了。而孔子的第二资格，则为此后战国新兴家学之开山。故孔子与《春秋》，一面是承接王官学之旧传统，另一面则是开创了百家言之新风气。《论语》虽非孔子亲笔，但记载的多是孔子言行，后来家学著作则皆由此创其端，故我们也可说，孔子《春秋》尚是旧官学，而孔子《论语》，才是新家言。因此《汉书·艺文志·诸子略》，以儒家为之首。但因孔子《春秋》既已立为汉廷之官学，于是《论语》《孝经》因其同属于孔子之书，遂也附带归入于六艺，而不列入诸子了。

由此得出如下结论：“古代之官学，创自在上之王者，而汉代之官学，则实创自社会之私人。其人即是孔子。”[35]

汉之初兴，亦有博士，一切因袭秦制，并无变革。至武帝时，接受董仲舒“改制更化的大理论”，“把沿袭秦廷的百家博士都废了，而改立五经博士代表汉王一朝之新官学”。所以说：“汉廷五经博士，一面是革秦之旧，排除了百家，一面是复古之统，专尊了六艺，专尊了古王官学，而同时又是汉代新王之创法，与古王官学性质又不同。但实际则只有孔子《春秋》，是新创者，其书才始不是旧官学，而是为汉立制的新官学。因此汉廷五经博士，无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位。”若就学术演化的大势而言，则可说：“董仲舒表章六经，罢黜百家，其推尊孔子，虽说是法后王，而就其罢黜秦博士旧制言，可说已经是法先王了。换言之，上承唐虞三代那一种历史传统的新观念，已显然代替了秦人自我作古，为一王立法的旧观念了。这一演变之所趋，亦间接引起此后新莽之变法。”[36]简而言之，从司马迁起，汉代人以为，学术有新旧两大类：“孔子以前的学术，是所谓‘旧学’；而孔子以后百家兴起，是所谓‘新学’。”依《汉书·艺文志》之说，旧学为“王官之学”，新学则是“百家之言”。[37]武帝以后，“旧学”式微，“新学”则成了新兴的官学。

按：此乃宾四对中国学术史的整体见解，以为中国学术史的中心人物是孔子，孔子“集前古学术思想之大成，开创儒学”。[38]亦即孔子以因为创，开新而不废旧；这也是宾四先生自己为学的宗旨。对比之下，现代中国学术界受康长素影响，“不仅把孔子和其以前的历史传统分开了，又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了”，“似乎把孔子个人抽离了全部中国史”，将孔子“悬空孤立”，“当作古代一哲人或思想家看”，以为孔子之所以当尊，即在其“有此一套哲学或思想”。另有人（按：当指胡适之一流），“则只是站在世界史和世界哲学史，实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场，来求了解和衡量”。[39]自中国文化大传统的立场而言，二者皆为一偏之见。

三、经学今古文之辨

晚清以降，经学中今文古文之辨，聚讼不休。宾四对此，有其独见，其依据即在上述王官学与私家言之分野与嬗递演变。《史记·五帝本纪》有曰：“百家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之。”又曰：“总之不离古文者近是。”宾四解释道：

此太史公开宗明义，标明其书取裁别择，一本六艺官书，经、传、记、说则一也。目之曰古文者，以别于后起之百家言。故曰：“学者载籍极博，犹考信于六艺。”（〈伯夷列传〉）又曰：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。”（〈吴太伯世家〉）此以冠诸世家列传之首，为一书眉目，史公大书特书，凡所以尊六艺而信古文，古文即六艺也。其曰《春秋》古文，自指《左传》，此缘史公亦认《左传》为六艺，经之与传一也。史公特称之曰“《春秋》古文”，乃以别于后起百家言之非古文者而特异之。在史公时，五经博士家法未起，后世所谓今文古文之藩篱未筑，史公并不指《左传》为古文以示异于《公羊》之为今文，如后世经生之见，决矣。[40]

易言之，所谓六艺，实包括经、传、记、说四者，总称为古文。此一说法与吕诚之的见解相互映发。诚之以为，六经为相传古籍，与之相辅而行者，则有传、说、记，孔门相传者，即此四类之书。“传、说二者，实即一物。不过其出较先、久著竹帛者，则谓之传；其出较后、犹存口耳者，则谓之说耳。”传附庸于经，“记之本义，盖谓史籍”，与经实为“同类之物”，“记经所不备，兼记经外远古之言”。孔门大义则“存于传，不存于经”。[41]

《史记·儒林传》云：“孔氏有古文《尚书》，而安国以今文读之，因以起其家”。《汉书·儒林传》则曰“安国以今文字读之”。宾四认为，《史记》“此处‘古文’乃指古文字言”，《汉书》增一“字”，“然尚未指如后世之所谓古文学”。至《后汉书·儒林列传》，乃曰：“孔安国传古文《尚书》，授都尉朝，朝授胶东庸谭为《尚书》古文学。”“古文学”之称，至是始有，然而仅说“《尚书》古文学”，并不是说《尚书》之外，诸经共有一个“古文学”。[42]简而言之，“今文、古文之别，要到汉朝才有”，而当时分今、古文者，“只有一部《尚书》”，其分别也只在于“伏生与孔安国两本的不同而已”。[43]其余诸经，则并无后世所谓今古文之争。

宾四考察两汉经学，以博士一官之演变为线索，列举多项证据，帮助汉初五经博士，“不限于一家一人”，博士亦“不限于专治一经”，其时“博士掌通古今，员多至数十人（七十人），经学诸子百家诗歌艺术杂伎皆有之，固未尝以某经博士为号。及武帝置五经博士，特罢黜以百家传记为博士者，而博士之选，专以五经为主。初亦未有某经博士之号也”。然而“博士官既置弟子，则博士教授亦自渐趋分经专门之途”，此则可以断言；博士经学之“分经分家而言师法”，乃是起于昭、宣之后。此前“诸家说经虽有异同，未分派别，不成家数也”。[44]

“自汉武置五经博士，说经为利禄之途，于是说经者日众。说经者日众，而经说益详密，而经之异说亦益歧。”于是便有宣帝之石渠会议，论五经异同，以“谋整齐以归一是”。用意是“永为定制，使此后说经者，限于此诸家，勿再生歧也”。故曰：“汉博士经说分家，起于石渠议奏之后，其事至显矣。”更须知其时诸经之说虽有歧异，其间的差别不甚悬隔。其中差别较大者，惟有《春秋》中公羊、谷梁两家。“石渠之议，本自平公、谷是非而起”，《汉书·儒林传》所载甚详。而“当时廷臣论公谷异同，颇涉于齐学鲁学之辨”。[45]宾四以为，当时经学之分野，正在于此。鲁学可以申公（名培）为代表，为学谨严。申公答武帝问治乱，有曰：“为治不在多言，顾力行何如耳。”即此可见，申公为人，如其为学，“亦纯谨一流”。儿宽则是齐学的典型，宾四以为，据《汉书》所载，“其人有政治才”，可见“齐学恢宏之风”，“好言阴阳灾变，推之人事”，亦是齐学的特点。鲁学纯谨，则不如是。宾四更指出：“汉人通经本以致用，所谓以儒术缘饰吏治，而其议论则本于阴阳及《春秋》。阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而自伸其说，非此亦不足以居高位而自安。”石渠议论时之《谷梁》学，“亦复与鲁《诗》专谨于训诂者”有异。可说两家异同之争，仍在“汉儒通经致用风气”之中。[46]

通经致用，渐开禄利之路，禄利之路一开，便有制科射策。汉儒说经之重家法，其原即在于此。宾四认为，直捷言之，家法也就是章句。以章句治经，意在“求说经之密，以资应敌”。“应敌者，如石渠议奏，讲五经异同，若不分章逐句为说，但训诂举大谊，则易为论敌所乘也。故章句必具文，具文者，备具原文而一一说之。遇有不可说处，则不免于饰说矣。……求为具文饰说，乃不得不左右采获，取其相出入者牵引以为说矣。”如此说经，与纯谨的鲁学大异。汉兴之初，申公“传《诗》仅为训故，通其故字故言，其不可通者则阙之，此犹丁宽说《易》训故举大谊也”。即此可知：“训故为汉儒治经初兴之学，仅举大谊，不免疏略。章句则其学晚起，具文为说，而成支离。”《汉书·艺文志》谓“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已”；而后世之“博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”。宾四释曰：“多闻阙疑，此即申公传《鲁诗》之家法也。碎义逃难者，逃难即夏侯建所谓应敌矣。破坏形体，如赵宾说《易》箕子为荄滋。便辞巧说，则因欲具文而饰说也。其事皆说经尚章句之敝。其源则由于博士之专经讲授与设科射策。”总之，“盖治经而言灾异，虽与言礼制不同，要尚不失于通经致用之义。惟自治经而为章句，则文字蚀其神智，精神专骛饰说，而通经不足以致用。此亦汉儒学风一大转变也。”[47]

关于哀帝时刘歆请建《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》一案，后世学者多以为“歆所争立者为古文经，而谓宣帝以来所立诸博士经为今文”。宾四对此，绝不以为然，以刘歆〈移让太常博士书〉为证，认为刘歆争立《逸礼》、《书》、《左氏春秋》三书，其最大理由是此三者与朝廷所立博士诸经属于同一类，皆为“古文旧书”。由此可知，“当时尚以《诗》《书》六艺为古文”，以区别于“百家后出书”；“其在诸经中，虽各分家法，师说纷歧，章句错出，然决无统目朝廷博士诸经为今文者”。假如当时人将朝廷博士诸经全部看作“今文”，则刘歆为争立此三经，而称之为“古文旧书”，岂非南辕北辙？又指出，刘歆之争立此三经，“即援据石渠之议为说”，而石渠之议的本意，则“在于定异同，立限断”，本未想到后世经说之“愈出而愈纷”；明乎此，则“当时博士之专己守残，党同门而妒道真”，也就不足怪了。[48]宾四更引《后汉书》尚书令韩歆欲为费氏《易》及左氏《春秋》立博士，范升与之争，以及稍后贾逵争立左氏，指出：“据范升说，则当东汉初叶，诸经间亦仅有立官与不立官之分，仍未有所谓今文古文之界划”；而“贾逵亦明谓公羊之异左、谷，一如欧阳《尚书》之与大小夏侯。施、孟之与梁丘”，只是“立官有先后，经说有异同”，并不像后世那样，以“十四博士自成一系，谓之今文，其他诸经则为古文”。“而争端所在，前汉则为公、谷，后汉则为左氏、公羊，亦并不遍及诸经”。[49]

宾四认为，东汉经学虽无今文古文之分，却有所谓今学古学之辨，“此乃东汉经学界一大分野”。要而言之，“治章句者为今学，此即博士立官各家有师说之学也”。光武帝好图谶，“故官学博士亦不得不言图谶”。“图谶与章句本非一业，而在东汉初叶则同为干禄所需，故合称之曰章句内学”。凡不治章句者则为古义，古义即是古学。章句甚为繁琐，“有章句则有师法，凡当时所谓遵师法者，其实即守某家章句也”。经学既成禄利之徒，有了章句家法，为师者易教，为弟子者亦易学，何苦要殚精竭虑，兼通数家之学？《论衡·程材篇》所谓“世俗学问者，不肯竟经明学，深知古今，急欲成一家章句，义理略具”，原因正在于此。至于“不乐守章句师法者，当时称之曰古学”，古学则必尚兼通；不为章句而尚兼通，故多明训诂大义。即此可见：东汉所谓古学，其实正是“西汉初期经师之遗风”，与宣帝以后相比，似乎有古今之分，然而此古今之分，仅仅在于治经之法是章句还是训诂，并不在所治之经是古文还是今文。宾四更指出，史书所谓“章句义理备焉”，“撰条例章句训诂”云云，其意不在后世所谓今古文之别，大概是指“引传解经为章句”，此所谓章句，约略相当于“条例”，“决非今学之所谓章句也”。[50]要而言之，东汉今学、古学的分别有两重意义：一是“今学守家法，古学尚兼通”；二是“今学务趋时，古学贵守真”。西汉有齐学、鲁学之分，“齐学通时达变，鲁学笃信善道”，东汉今古之分，与此相类。[51]

章帝建初四年，诏诸儒会于白虎观，议五经异同，正是朝廷“有厌于当时章句之烦多，而思有以匡正”。宾四认为，诏书所谓“虽曰承师，亦别名家”，透露了“当时师说与家法之真相”：假如“治经必遵师说”，何以“各自名家”？既各自名家，即表明其“不尽遵师说”，师法与家学之自相矛盾，即此可见。白虎之议一如西汉石渠之议，旨在消除“当时经说之纷歧”。章帝受贾逵影响，袒护古学。今学博士之章句，“成于末师”，于是“治古学者必追本于先师”。故诏书有曰：“五经剖判，去圣弥远，章句传说，难以正义，恐先师道丧，微言遂绝，非所以稽古求道也。”当日石渠议后，经说之多歧益甚；白虎议后，情形亦相类似，“章句俗学，积习如故”，未见摧陷廓清之功。然而章句今学之势，毕竟向衰，“有不能自久之态”。结果是：“今学日衰于上，斯古学日盛于下，于是治今学者亦必涉猎古学焉。否则不足以难敌而自张也。”以治公羊学著称的何休为例，“史称其精研六经，世儒无及。作《春秋公羊解诂》，覃思不闚门十有七年。传，又注训《论语》《孝经》，皆经纬典谟，不与守文同说。又称休与其师博士羊弼追述李育意以难二作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。是何休虽治公羊，然论其学派，实亦古学家也。”公羊当时属于今学，“然休之所以治公羊者，则确然为古学也”。郑玄以古学名于世，“史称卢植与郑玄俱事马融，能通古今学，好研经，而不守章句”。由此可见：“若博士专守一经，则如京氏《易》、公羊《春秋》、韩《诗》，皆今学也；苟能兼通此诸经，不专守一家之师法章句，则即今学而为古学矣。”后世所谓“公羊为今学，左氏为古学”；“又谓经学至郑玄而今古家法皆混”，全属无稽之谈。[52]

然而东汉经学亦有“古文”之称。宾四以为，司马迁所谓古文，指的是《诗》《书》六艺，自《汉书·地理志》可证，《地理志》“有缀《禹贡》而言者”，亦有以“古文”代指《禹贡》者。段玉裁对此解释道：“凡云古文者，古者五经皆谓之古文，此古文即谓《禹贡》。……谓之古文者，汉谓《尚书》为古文，太史公十岁则诵古文，亦谓《尚书》也，非必孔壁出者乃为古文矣。”宾四赞同此说，但稍作补正，云：“当谓古文在汉时乃五经之通称，至后乃惟《尚书》独得有‘古文’之称，则较近矣。”[53]总之，“司马迁言古文，统指《诗》《书》六艺，此乃古代王官之学，所以别于战国晚起之家言者。此至刘歆时犹然，此可谓之指学派言。至东汉则家言已微，六艺特盛，故东汉之所谓古文，则仅指文字，不仅无关学派，亦非指经本。经本之特以古文称者独《尚书》耳。……盖诸经率皆有古字，即博士今学诸经亦然，故不得有今文经古文经之别。经学之分今古，皆不指经籍与文字言。其专治文字者，则应隶小学，非经学也。”至于古学，“乃指兼通数经大义，不守博士一家章句，古文则指文字形制义训之异于俗隶而言”。宾四强调说：“此二者，在汉儒无勿知，其误实起于后世，至晚清之经师而益甚也。”[54]

四、经学、儒学与历史大传统

宋末理学家黄东发（震）云：“六经之名起于汉。”宾四以为，此语“可谓颠扑不破”；又说“六经与孔子，至多也仅有一部分关系”。[55]总之，“孔子以前未尝有六经，孔子亦未尝造六经。言孔子者，固不必专一注重于后世之所谓六经也。”[56]所谓经学，“只指对于中国古代相传几部经书之特有研究而言”，此即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种，但宾四认为，“其实此五经之结集时代并不早，或当在秦末汉初之际”。[57]（按：五经之结集或许并不早，然而其内容当早已存在。）宾四又指出，近代西学东渐，国人“遂对中国传统中经学一部门发生了怀疑”，认为经学并非真正学科，“不该再有所谓经学之独立存在”。然而中国学术史中“确有一种经学之存在”，不容否认。宾四认为，“中国传统文化，以人文精神为中心”。周初开国之时，“周公把以前的宗教信仰移转重心落实到人生实务上来，主要是在政治运用上。周公认为天心只随人心而转移。而文学最是焕发人心沟通人心的一个主要工具，因此《诗经》遂成为周公治国平天下的一部大经典。周公制礼作乐的一切大纲目，都表现在《诗经》里。其次乃是《尚书·西周书》中的大部分，都是有关当时实际政治的，尤其在诰令方面，都是有关政治思想理论方面的。因此经学中《诗》和《书》两种，都保留着周公当时许多在政治和教育上的主张和措施”。孔子最崇拜的就是周公，“把周公当时的种种思想和实际措施，加以一番极深密的探讨和发挥，而完成了一种纯学术性的组织圆密的思想体系，此下才有中国的儒家”。亦可说：“周公开始把中国古代的宗教信仰转移运用到政治场合中来，而周公之政治运用又是极富教育意味的。孔子则把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，想根据理想的教育来建立理想的政治。”[58]

宾四认为，中国传统文化有四项“特殊的侧重点”：一是“以人文精神为中心”，二是“注重历史精神”，三是“注重融和合一精神”，四是“注重教育精神”。总之，“中国传统文化，注重对人文社会与历史演进之实际贡献”，所谓“通经致用”或“明体达用”，正是指此，亦即“由学问来完成一个人，再由此人来贡献于社会”。经学旨在于此，所以是“一种做人之学，一种成圣之学”。具体说来，“要做一理想人，要做一圣人，便该在实际人生社会中去做，此便是中国学术传统中之人文精神。要接受此种人文精神，必该通历史，又该兼有一种近似宗教的精神，即所谓天人合一的信仰。必该博闻多识，对一切自然界人生界的知识能贯通合一，而从此寻求出一套当前可以活用的学问来真实贡献于社会。此是中国经学所理想追求之大目标。”[59]可见在宾四心目中，经学决非纯学术的研究，同时也绝不是一般意义上的宗教（如耶、回诸教），而是一种做人的学问。然而做人决不能做一个自了汉，而必须落实在社会大群之中，于是不能不涉及政治。政治固然重要，但不可以政治为首出，政治必须依据于教育的理想。

本此见解，宾四以为，前有周公，后有孔子，乃是经学传统中最重要之二人。孔子上承周公，“集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干”。[60]儒学兴起之后，才有经学，“直到西汉初年，经学传统始正式成立”。[61]易言之，对文化大传统而言，儒学是承先启后者；儒学的理想赋予上古文献（后来成为五经）以意义，于是有了经学。故“两汉经学，主要在求政治上应用”。须知：

一、当时的政治理论，不依托在神权或君权上，而别有一套合于人文社会历史演进的大理论。此套理论，皆从古代经书中推衍出来，即是从周公孔子的教训中推衍出来。

二、政治措施不倚重在当朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意见，而必根据在古经书中推衍出来的理论上作决夺。

宾四认为，“此乃经学在两汉时代之大贡献。中国历史上文治政府的传统，即在两汉时代奠其基”。《史记》与前、后《汉书》〈儒林传〉中人物，正是当时所谓儒。此等人物“亦可谓是此下中国学人之标准模范。因此以下中国历史人物乃及学者，必以儒为正统，亦以从政为主要目标”。[62]更指出，“唐以前，儒家总把周公孔子并称。宋以后，始改称孔孟。这里面有一极大的转变。周公孔子并称，则孔子之重要性，在政治方面超过了其在教育方面者。今把孔子孟子并称，则孔子之重要性，教育方面的始超过了政治方面的。”若“单就这一转变言，不能不说宋儒认识孔子，已在汉唐儒之上”。[63]

从整个历史文化大传统来看，不论重在政治还是重在教育，其背后都是儒家经世的精神。宾四强调说：

若儒家精神漫失了，专来讲经学，那是一种无灵魂的经学，不是真经学。清代经学便有此趋势。但若我们忽略了一向的经学传统来讲儒家思想，那也是一种无骨骼的儒家，也非真儒家。民国以来讲儒家的，便有此倾向。[64]

按：这是宾四对经学与儒学的根本见解。依此标准，专注于考证训诂的清代汉学缺少了儒家经世的精神，故无灵魂，非真经学；将儒家仅视为一种哲学的现代新儒家，忽视了向来的经学传统（亦即偏离了上承历史的古代王官学传统），故无骨骼，亦非真儒家。而“宋代新儒学之主要目标，在于重新发扬古代儒家之人生理想，俾其再与政治理想通会一贯，把孔子教理来排斥释迦教理”；此乃真儒学。既有此新儒学，“因亦要求有新经学”。努力作此新经学运动者，“在北宋主要有王安石，在南宋主要有朱熹”。但王安石明而未融，其“新经学之内容，并不为当时一辈新儒家所满意”。至于北宋理学家，“虽能创出一套新的理论来，以与佛学相抗，却并未能完成一套新的经学来直接先秦与两汉之旧传统”。至南宋朱子，“上接古代传统”，“另定《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书来代替古代五经的地位”，从而“完成了一套新经学”。[65]可见宾四之所以推崇朱子者，不仅在其集大成的理学，更在其上接古代传统而别开生面的新经学。

宾四将儒学演变划分为六期，从中可见其对于经学、儒学与文化大传统关系的整体看法：

（一）先秦时代为儒学之“创始期”。孔、孟、荀所讲，“多是《诗》、《书》、礼、乐，属于后世所谓经学范围”。

（二）两汉为儒学之“奠定期”。在此时代，儒家继承孔、孟、荀传统，故“儒学实即是经学”。“两汉时代一切政治制度、社会风尚、教育宗旨及私人修养种种大纲节，无一非根据经学而来，故可说两汉经学实对此下中国文化传统有巨大影响”。[66]“东汉以后，学术与政治分为两途”，不似西汉时之“能打成一片”，故经学在历史上有大贡献者，“还是在西汉”。[67]

（三）魏晋南北朝为儒学之“扩大期”。“对于当时传统文化之保存与绵延”，南方门第有其贡献。而南方门第“极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来”，“经史著述，亦灿然可观”。[68]更为重要的是，儒学“又能扩大及到史学方面”（“史学本经学之一部分”，司马迁、班固以后，史学成为为一独立部门）。此一时期，史学著述宏富，史书作者多有经学著作，可谓“史学实即儒学”（“此因经学即儒学，而史学又即经学也”）。[69]

（四）唐代为儒学之“转进期”。其新贡献，在于“能把儒学与文学汇合”。此一“纳文学于文学中之运动”，到杜甫臻于完成。其后韩愈又将儒学与散体文学合一。[70]

（五）宋元明时代为儒学之综汇期与别出期。所谓综汇期，是指北宋诸儒，如欧阳修、王安石、司马光诸人，能“综汇经史文学而成其为儒学”。[71]“此一大批宋儒”，“已具有回复到先秦儒的风气与魄力”，其学术包括“政事治平之学”、“经史博古之学”、“文章子集之学”三个方面，“实乃兼经史子集四部之学而并包为一”，在理学兴起以前，“实已自成为新儒”。[72]另一方面，“别有一种新儒家出现”，“如周濂溪、张横渠、程明道、伊川诸儒皆是”，其“所学所创，后人又别称之为理学”。这些理学家，“似乎于文学颇轻视”，亦“不大注意谈史学”，“即在经学方面，对两汉以下诸儒治经功绩”，亦“皆不甚重视”，故谓之“儒学中之别出派”。[73]至南宋朱子，“其学术门径又有一大变”，可谓“中国儒学史上一杰出之博通大儒”，不仅汇合北宋理学诸家，又定《四书》，“另定五经读本”，著《诗集传》、《易本义》等，并撰《通鉴纲目》，编《朱子家礼》，更有《韩文考异》，《楚辞集注》，“在经、史、文学三方面，皆有极深远之贡献”，“可谓是欲以综汇之功而完成其别出之大业者”。[74]明代王阳明，推尊陆象山，“主心即理，并提出良知之说，后人合称为陆王”，乃“理学中之别出”，“而阳明则可谓乃别出中之最登峰造极者”。阳明提出“致良知”三字，既是“学者之入门，同时亦是学者之止境”。“后来王门大致全如此，只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山又改提‘诚意’二字”。总之，“所谓终久大之易简工夫，已走到无可再易再简，故可谓之登峰造极。然既已登峰造极，同时也即是前面无路”。[75]（六）清代儒学亦可名之为综汇期与别出期，然而与上一期相较，名虽同而实则异。晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山，“都又走上经史文学兼通并重即北宋综汇儒之一路”。其中“最可注意者乃是黄梨洲”，曾说：“读书不博，无以证斯理之变化。博而不求于心，是谓俗学。”宾四以为，“此两句中更重要者乃在上一句，因下一句乃当时别出儒之旧统绪，而上一句则另开了新方向，即是由别出重归到综汇，则和朱子学风实已无大分别”。[76]至于清代经学，“最先是由儒学而治经学；其后则渐渐离于儒学而经学成为别出；又其后则渐渐离于经学而考据成为别出，此为清儒经学之三大变”。

此后清儒论学，乃若惟有考据一途始可上接先圣真传，此实可谓考据学之别出。又于考据学中别出了一种训诂学，此即所谓小学。故清人乾嘉以下论学，乃若孔孟以下，特足重视者，惟有许叔重郑康成两人。其后又超越了许郑而特别重视汉博士中公羊一家，于是儒学传统中，只賸了董仲舒与何休。我无以名之，则只有仍名之为是一种别出之学，即宋儒别出之学之又一变相，而不免每下愈况了。宋代别出诸儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经，许郑以下即直接清儒。下至晚清今文学公羊一派，此犹宋代理学中有陆王，可谓亦已登峰造极，于六经中只尊《春秋》，于三传中只尊《公羊》，则又是别出中之别出了。[77]

更须知，“儒学亦仅为中国传统中一主干”，“除儒学外，尚有百家众流”。[78]然而就历史文化的整体而言，中国传统的中心毕竟是在儒家。依宾四之见，“我中华民族有一传统观念，就是看重‘本源’。木有本，水有源，一切无不希望要求其本源。中国人重历史、重经学即在此”。汉武帝表彰五经，“其中有一点最重要的，便是‘看重经学即是看重历史’。所以经学在后代，也只有传、记或注、疏，而更无经书之创作与继起”。[79]儒家与其余百家的最大分别，端在于“百家只讲新，儒家既讲新，又讲古”。“儒家中又分出一派专讲古书的”，与孟子、荀子等“通儒”不同，可称之为“专经之儒”。[80]按：所谓古，即指由古代王官学而来的《诗》《书》六艺，亦即承继历史文化大传统的经学。所谓新，则指自立一家一说的“私家言”。儒家之所以为文化传统的骨干，在于承旧以开新，既依循王官学的旧途辙，又能自成一家之言。后世所谓经学，往往“专讲古书”。若从历史文化的大传统着眼，此等“专经之儒”亦可说是“别出”者（与宋代理学诸儒同为别出，只是所以别出者有异而已）。专讲训诂考据的清儒，则与“专拈一字或一句来教人”的明代理学家相似，乃“别出中之别出”者。宾四先生经学观之归宿，其在于斯乎。

五、余论

光绪十三年丁亥（1887）桐城马通伯（其昶）撰〈读艺文志〉一文，篇首引述《汉书·艺文志》：“古之学者，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多。后世经、传既已乖离。博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至二三万言。后进弥以驰逐，幼童而守一义，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。学者之大患也。”而后感叹道：“呜呼！此其言可谓深切著明者已。盖圣人之道大者，内足以轨度其志体，外足以经世育物。若夫训诂文字之学，亦儒者之所有事，然《志》独区其类曰‘小学家’，则古圣人立教之大，未遂可以小学域之也。夫经术莫盛于汉，而当时通儒之论乃若此。今之述汉学者蹈其蔽而适犯其所嘲，亦见其惑也。”又指出，太史公以孔子入〈世家〉，称之为“至圣”，“言六艺则折中孔子”，“于孔子仕止进退，皆谨书之”。然而其〈太史公自序〉述其父司马谈论六家指要，“则谓儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故博而寡要，劳而少功。彼其推孔子也如彼，而其论儒又绌之如此。昔子夏以文学教授，而孔子告之有君子之儒、小人之儒，莫不有文武之道，贤者识大，不贤者识小”；足见“儒之有大小，久矣”。其结论是：“孔子之后，流而为儒，儒不足以概孔子。”[81]通伯的这一见解，与张孟劬《史微》之旨大体不异。孟劬以为，“六艺未归孔子以前，君人南面之术根据于道家；六艺既归孔子以后，君人南面之术皆折衷于孔子”，故孔子“以司徒一官上代旧史之统”，实则是“儒家而实兼道家”（《史微》卷四，〈征孔〉）；“儒家虽传于孔子，而不足以尽孔子”（上书卷三，〈原儒〉）。

宾四并未说孔子兼儒、道二家，而其心目中代表历史大传统的王官学，与通伯所谓圣人之道大者，并无殊异，亦略同于孟劬所谓君人南面之术。又孟劬认为，孔子以前，有史无经，“自六艺归于儒家，三代之典章法度一变而为孔子之教书，而后经之名始立，故经也者，因六艺垂教而后起者也”（《史微》卷八，〈明教〉）；与宾四之说，亦颇相合。宾四更以为，古代王官学重传承，诸子百家则贵创新；孔子开启的儒家，绾合政、教，融通经、史，既重传承，又贵创新，所以为大。其有进于通伯、孟劬之见者，当在于此。

（收入《百年中国学术表微·经学编》，华东师范大学出版社，2012年）

注释：

[1]益阳陈天倪（鼎忠，1879-1968）著《六艺后论》，其〈附录〉一篇，将康氏此二书要旨，归纳为五端，一一加以驳斥。五端为：一、“六经皆为孔子所作”。二、“孔子受天命为素王，托古改制。”三、“儒教为孔子所创。自改制以后，从其教者，皆谓之儒。”四、“六经未亡于秦火。”五、“共王发壁，原无其事。”见《尊闻室賸稿》（北京：中华书局，1997年），上册，《六艺后论·改制驳议·附录》，第253-272。

[2]《国故论衡》（上海：世纪出版集团、上海古籍出版社，2006年），第60页（中卷，〈明解故下〉）。

[3]太炎驳廖季平治经当重师承之说，有云：“廖氏谓今文重师承，古文重训诂，惟重师承，故不能自为歧说；惟重训诂，故可以由己衍解，是亦大误。大小夏侯，同出儿宽，而彼此相非。王式《鲁诗》，江公《谷梁》，皆近本申公，而丑诋狗曲。至《诗纬》本于《齐诗》，而言《诗》含六情五际，绝于申，申者，谓申公也，则齐、鲁《诗》亦如仇敌矣。其相克忌如此，安能恪守师说乎？苟专以师承为重，则五经只应有五师耳（《易》本商瞿，何以分为施、孟、梁丘？《诗》本子夏，何以分为齐、鲁、韩？此见其不守师承，故有争端也），安得有十四博士乎？古文之训诂，如《周礼》杜及大郑等注，在今日视为平常，不知当日凿山通道，正自不易。盖此诸家未言章句义理，惟求其字句之通，正如今日校勘家，彼此参稽以求通其所不可通。迨其左右采获，征结尽解，则豁然确斯而不可变，非如今日专执小学以说经者，必欲皮傅形声，舍其已通者而为之别求新说也。”见其〈今古文辨义〉，引自傅杰编校《章太炎学术史论集》（昆明：云南出版集团公司、云南人民出版社，2008年，第460页。

[4]蒙文通《古史甄微·自序》（成都：巴蜀书社，1999年），第2页。

[5]〈孔子与《春秋》〉，《两汉经学今古文平议》（台北：东大图书公司，1989年），第274-275页。

[6]引自沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》（宣统二年国学扶轮社刊），丁集，卷十七，页四三上。

[7]〈太炎论学述〉，《中国学术思想史论丛（八）》（台北：东大图书公司，1990年），第350页。

[8]《两汉经学今古文平议》，卷首，〈自序〉，第1页。

[9]《伪经考·目录》（台北：台湾商务印书馆，1965年，《万有文库荟要》本），第2页。

[10]《刘向歆父子年谱·自序》，《两汉经学今古文平议》，第1页。

[11]〈两汉博士家法考〉，《两汉经学今古文平议》，第165页。

[12]同上，第166页。

[13]《秦汉史》（北京：三联书店，2004年），第21-22页。按：有关齐鲁与三晋文化之差异，蒙文通亦持相似看法，认为晚周之学实有三系，即北方三晋、南方吴楚、东方齐鲁；此三方不同之学，植根于河洛、江汉、海岱三系不同文化，分别代表上古黄、炎、泰三族。见所著《古史甄微》，第33-72页。

[14]《秦汉史》，第22-23页。

[15]同上，第23-24页。

[16]〈两汉博士家法考〉，第167-168页。

[17]同上，第168-171页。

[18]此语乃鲍白令之对秦始皇所问而言，出自《太平御览》卷一百四十六所引《韩诗外传》。《说苑·至公》则曰：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”按：蒙文通以为，鲍白令之即浮丘伯，见其所著〈浮丘伯传〉，谓鲍丘、包丘，即是浮丘，而“鲍白”应为“鲍丘”之误。载其《古学甄微》（成都：巴蜀书社，1987年），第209-210页。

[19]〈两汉博士家法考〉，第171-173页。

[20]以上皆见《史微》（上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2010年），卷首附拙作〈《史微》要旨表诠〉，第1-32页。

[21]《秦汉史》，第93页。

[22]〈两汉博士家法考〉，第179-180页。

[23]同上，第180-181页。

[24]同上，第181-182页。

[25]《国学概论》（北京：商务印书馆，1997年），第23页，26页。

[26]《先秦诸子系年考辨》（石家庄：河北教育出版社，2002年），第114页，119页（卷一，〈孔门传经辨〉）

[27]〈孔子与春秋〉，《两汉经学今古文平议》，第235-237页。

[28]同上，第238页。

[29]同上，第239-240页；〈中国儒家与文化传统〉，《中国学术通义》（台北：台湾学生书局，1993年），第75页。

[30]〈孔子与春秋〉，第241-245页。

[31]同上，第246-247页。

[32]同上，第247-248页。

[33]《国史要义》（台北：台湾中华书局，1984年，影印1948年原刊本），〈史原第一〉，第6-7页。

[34]《中国史学名著》（台北：台湾商务印书馆，1993年），第18-19页。

[35]〈孔子与春秋〉，第248-249页。

[36]同上，第250-251页。

[37]《经学大要》（台北：素书楼文教基金会，2000年），第161页（第九讲）。

[38]《朱子新学案》（成都：巴蜀书社，1986年），〈朱子学提纲〉，第1页。

[39]〈孔子与春秋〉，第275页。

[40]〈两汉博士家法考〉，第183页。

[41]见吕思勉《先秦学术概论》（昆明：云南人民出版社，20005年），第71-76。

[42]〈两汉博士家法考〉，第184页。

[43]《经学大要》，第173页，175页（第九讲）。

[44]〈两汉博士家法考〉，第187-188页，190页，195页。

[45]《秦汉史》，第227-228页。

[46]〈两汉博士考〉，第198-200页。

[47]同上，第201-203页，206-207页。按：“赵宾说《易》箕子为荄滋”云云，见《汉书·儒林传》：“蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为‘箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄滋也。’宾持论巧慧，《易》家不能难。皆曰‘非古法也。’”

[48]〈两汉博士家法考〉，第207-209页。

[49]同上，第209-210页。

[50]同上，第210-214页。

[51]同上，第221页。

[52]同上，第215-219页。

[53]同上，第223-224页。

[54]同上，第229页，230页。

[55]《经学大要》，第28页，16页。

[56]《国学概论》，第20页。

[57]〈四部概论〉上篇〈经学与史学〉，《中国学术通论》（台北：台湾学生书局，1982年），第2页。

[58]同上，第2-4页。

[59]同上，第3-6页。

[60]〈朱子学提纲〉，《朱子新学案》（成都：巴蜀书社，1986年），第1页。

[61]〈四部概论·经学与史学〉，第6页。

[62]同上，第6-7页。

[63]同上，第10页。

[64]同上，第14页。

[65]同上，第9-10页。

[66]〈中国儒家与文化传统〉，第68-69页。

[67]《经学大要》，第209页（第十一讲）。

[68]《国史大纲》（台北：台湾商务印书馆，1991年），第231页；〈中国儒家与文化传统〉，第70-73页。

[69]〈中国儒家与文化传统〉，第74-77页。

[70]同上，第78-81页。

[71]同上，第81-82页。

[72]〈朱子学提纲〉，第7-11页。

[73]〈中国儒家与文化传统〉，第81-82页。

[74]同上，第83-84页。

[75]同上，第88页。

[76]同上，第88-89页。

[77][77]同上，第91-92页。

[78]〈朱子学提纲〉，第1页。

[79]《经学大要》，第171页（第九讲）。

[80]同上，第182页（第十讲）。

[81]《抱润轩文集》（民国十二年癸亥京师刻本），卷二，页二上——下。按：通伯以古文知名于世，亦经术湛深，如陈散原（三立）所谓，“君于学不务表襮，归于自得，所治经，尤邃《易》、《诗》、《书》。《易》宗费氏，《诗》宗毛氏，《书》宗《大传》，旁列众说，折衷去取，潜思而通其故，往往获创解，为前儒所未发”。见〈桐城马君墓志铭〉，《散原精舍诗文集》（上海“上海古籍出版社，2003年），第1072页（《散原精舍文集》，卷十六）。按：此书标点错误甚多，引文已作更正。

责任编辑：姚远