以“新六经”为核心构建新的儒家经典体系

作者：曹景年

来源：作者授权   发布

时间：甲午年腊月十一

           西历2015年1月30日

摘  要：传统儒家经典体系如六经、十三经、四书五经等，都已不能适应当前儒学发展及适应现代社会的需要，儒家需要构建新的经典体系。传统儒家经典体系以诗书礼乐易春秋“六经”为核心，但笔者认为“六经”本质上是上古历史文献资料，并非以阐述儒家义理为主旨，不宜作为儒家核心经典，儒家经典应以孔子、孟子等儒家学者的著作为核心，宋代“四书”体系的建立就是儒家学者著作超越六经体系的典型代表，但其局限性仍比较明显。我们认为，《论语》、《易传》、《孝经》、《礼记》、《孟子》、《荀子》六部儒家学者代表作可以作为儒家核心经典，简称“新六经”；新六经之外，从汉以后的儒学发展史中还可以梳理出政治儒学、心性儒学、实用儒学、宗教儒学、通俗儒学、现代新儒学等六大类经典，称为辅翼经典。因此，新的儒家经典体系，由“六经六翼”构成。

关键词：儒家经典体系；重构；核心经典；六经；新六经；六翼

引言

所谓经典体系，是指能够代表某种学说思想的经典文本的集合。经典体系是一种学说思想存在的重要依据，反映了该学说的精髓、宗旨和思想理论特质。经之所在，教之所在，这就是经典体系的意义。

由于经典体系的重要意义，大部分学说思想都有明确的经典，也基本稳定，基督教有圣经，伊斯兰教有古兰经，佛教有大藏经，等等。

但是，对儒家来说，经典体系却成为一个问题。儒家从来不是一个严格意义上的学派或宗教，也没有正规的传承体系，它的经典也总是变来变去，五经、六经、七经、九经、十三经、四书五经，等等。在独尊儒术的时代，它与政治结合，高枕无忧，经典都是经皇家颁布；在传统政治崩塌之后，它老无所依，土崩瓦解，没人再认同它的经典，没人再帮它颁布经典。

近代以来，经过100多年的反思与批判，那些神圣的“经典”已经从我们视野中淡去，人们不再去诵读佶屈聱牙的《尚书》，流水账般的《春秋》、《仪礼》、《周礼》，卜卦的《易经》，而“关关雎鸠”的《诗经》，也成了一部文学作品；《公羊传》攀比附会；《左传》明显是一部史书，《尔雅》只是一部字典。这些，都已经不再被认为是可以代表儒家的经典。

但是，我们还读《论语》，感受孔夫子的温文尔雅；还读《孟子》，感受亚圣的利口好辩；还读《荀子》，感受“社会学巨擘”的礼法庄严；还读《中庸》、《礼运》、《大学》、《系词》……感受高深玄远的儒家哲理。

传统的经典体系，已如此支离破碎，没有一套合理的、为世所公认的、足以反映儒家真正价值的经典体系，让我们无法认清儒家的真面目。一代有一代之学术，一代有一代之思想，打破旧体系，重建新体系，已是儒学研究的当务之急！

虽然大型儒学丛书《儒藏》正在编纂，但其庞大的规模，注定很难为普通民众所接收，在如此浩瀚的书海中，如果没有指引，人们实在不知从何读起。

重构儒家经典体系，为儒家立一个根基，树一个坐标，找一个安顿。这是儒家与现代社会接轨的需要。这是儒家与人民大众接触的需要。这是儒家与其他文明平等对话的需要。借用新儒家的话，这是“续儒慧命”的需要。

我们熟知的传统儒家经典体系，有六经（因乐经散亡，又称五经，本文统称六经）、十三经、四书五经等不同的说法。考察这些说法，其实儒家经典体系是由两类经典组成，一个是六经，这一类并非某个儒家学者所作，而是一些历史文献的汇总，如诗经是一些诗歌的汇总；一个是其他儒家学者的作品，如四书，再如十三经中除六经之外的左传、论语、孟子、孝经等。在历史上，儒家经典最初只是六经，但是随着历史的发展，儒家学者的著作也逐渐升格为经，六经也进而增为十三经，甚至变成四书五经，四书的反而变得比五经更重要。儒家两类经典历史地位的嬗变，是我们构建儒家经典体系的关键依据。我们要做的工作其实只有两项，其一，在四书五经体系的基础上进一步解构六经，将其请出儒家核心经典体系；其二，重新梳理儒家学者的经典著作，提炼出其中的核心经典与非核心经典。不妥之处，还望学界前辈和专家多多批评指正。

一、六经系统的解构

六经在儒家历史上，属于至高无上的圣典，如对其怀疑、质疑，就会被称为异端、离经叛道。但是，站在今天的客观立场，淡去儒家的信仰成分，拨开六经的神秘面纱，我们会惊奇地发现，被儒家宗奉上千年的六经并不适合作为儒家核心经典。六经的本质是上古历史文献，先儒家而存在，儒家通过对六经的过度阐释进行利用，六经在历史上也严重束缚了儒家思想的发展。

（一）六经真面目：上古历史文献

诗、书、礼、乐、易、春秋六经，实际上是记载上古历史的文献总集，并非儒家所作，也不是有意阐述“儒家道理”，也就是说，六经皆史。清代章学诚在《文史通义》中开篇就说：“六经皆史也。”他进一步指出：“六艺非孔氏之书，乃周官之旧典。易掌大卜，书藏外史，礼在宗伯，乐隶司乐，诗领于太师，春秋存乎国史。”[①]他认为六经乃夏﹑商﹑周典章政教的历史记录﹐并非圣人为垂教立言而作。这段话将六经的本来面目表露无遗。六经代表了古代社会的六个主要方面，是相关内容的实际记录。龚自珍也曾说：“仲尼未生，已有六经，仲尼之生，不作一经。”[②]六经在孔子之前早已存在，并作为那个时代的文化代表，为当时的社会上层和贵族所研习。《左传·僖公二十七年》晋赵衰言：“臣亟闻其言，说礼乐而敦诗书，诗书义之府也，礼乐德之则也。”《国语·楚语上》楚庄王(前613-前590在位)时申叔时论教太子,有春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典等文献。可见，在儒家产生之前，六经的相关内容已经被广泛当作教育内容，成为社会上层人士修身养性的主要科目。“大体上《诗》为文学科目；《书》为古代历史科目（关于上古的历史文献）；《礼》为礼仪、礼制科目；《乐》为音乐科目；《易》为哲学科目；《春秋》亦为历史科目……就当时时代而言，可以说六经涵盖了学问的一切方面。”[③]在当时，学习六经是贵族的特权，是文化和修养的象征。

虽然根据相关记载，孔子曾经删定六经，但从现今所存的文本看，六经应该基本上是上古原貌，孔子删定六经的说法未必可信。即使认定孔子曾删定六经，那应该也是一种文献学意义上的整理和编订，而不是重新创作，孔子常称自己“信而好古”、“述而不作”，对于他心目中的古代圣王流传下来的历史文献，他恐怕不会随便删改，而是抱着一种传承历史文化的责任在做这项工作。

如果我们再分别研究各经的内容，就更容易证明其上古历史文献的性质。

《诗经》，是中国第一部诗歌总集，收集了自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌305篇，这些诗歌大部分来自流传于民间的歌谣，体现了浓厚的风土民情，另外也包括周王朝乐官制作的乐歌，公卿、列士进献的乐歌等，可以作为乐曲，也可以当成文学作品。

《尚书》，顾名思义，即上古的文献档案，内容基本是夏商周帝王的誓、命、训、诰一类的言辞，准确地讲，它应是一部体例比较完备的上古公文总集，由于年代久远，文字古奥迂涩，佶屈聱牙，如果不借助相关注解，很难读懂。

《礼经》，记录上古礼仪、制度的典籍，包括《周礼》和《仪礼》。《周礼》又称《周官》，记录了一整套官制和政治制度；《仪礼》则记述周代及以前有关冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等各种具体的礼仪制度。

《乐经》，由于早已失传，学者对于是否有一本乐经，以及其内容为何，都莫衷一是。但参考诗、书、礼的实录性质，《乐经》应该不是一本音乐理论著作，而是一部记录上古一些重要乐章特别是雅乐的总集，可能包括乐谱、演奏方法等，刘师培就曾说：“《乐经》者，唱歌课本以及体操之模范也。”[④]孔子在齐国听“韶乐”后，三月不知肉味，如果《乐经》为孔子编定，可能“韶乐”也被编了进去。

《易经》，如果完全剥离《易传》的解释系统，就《易经》本文看，它就是一部上古人们关于卜筮的书。古代许多学者也多认同此说，如朱熹就认为“盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫”。[⑤]从卜筮中讲出儒家的道理，是有点强人所难了。古人尚卜，每逢大事，都要进行卜筮，卜筮是古代国家生活的重要内容，因此《易经》作为重要的上古文献，也就不足为奇了。

《春秋》，原指古代纪事的典籍，与《尚书》纪言相表里，周朝王室包括各诸侯国都有《春秋》，儒家所谓《春秋》，只是鲁国的国史而已，晋代出土的“汲冢古书”，则是魏国的《春秋》。世传的《春秋》相传为孔子所作，但这种说法很值得怀疑，《春秋》一书文风体例杂乱，且文句简短、含义隐晦，王安石称之为“断烂朝报”，梁启超也称《春秋》为“流水账簿”，很难想象这是经过孔子精心编订的。杨伯峻先生认为，孔子不曾作或修过春秋，只是拿它作为教材，传授弟子而已。[⑥]

六经作为上古历史文献，是儒家乃至诸子百家思想的源头。班固《汉书·艺文志》说：“诸子十家，其可观者九家而已……今异家者各推其所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”可见，在班固眼中，六经不是儒家所独有的，而是诸子百家共同的渊源，诸子百家，包括儒家，都只不过是六经的支流而已。“孔子与经书关系密切这是事实，先秦儒家学派重视经书的传习这也是事实，但如果说在先秦时期经学即儒学，这就不太准确了。在先秦时期，除了儒家之外，至少墨家也是推崇经书的，《墨子》中就经常引用《书》、《春秋》来论证自己的观点。”[⑦]《庄子·天下》说：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”可见，庄子也认为六经实际上是古代共通的学问，一般有文化的人（缙绅先生、百家之学）都拿它作为议论的依据。

从六经的语言风格看，语言古奥，生僻字词随处可见，而且过于简略，要了解书中的内容，需要靠大量的训诂、解说，这与《论语》所反映的孔子时代的语言有差异很大，可见其成书年代比孔子早很多。近代大学问家王国维曾在给友人信中说：“《诗》《书》为人人诵习之书，然于六艺中最难读。以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通。”[⑧]如此渊博的大学问家也只能读懂《尚书》的一半，可见其时代离我们是多么遥远。

综上所述，六经本身是一种历史文献资料，分别是对上古时期卜筮、公文、礼仪、音乐、诗歌、大事记等方面的相对客观、实在的记载，其主旨在于“记录”，而不是在于阐述儒家义理，这是六经的根本性质。

（二）儒家对六经：改造但未改变

六经虽早于儒家，但儒家与六经却有千丝万缕的联系。儒家是六经的传承者，《史记》记载孔子“以诗书礼乐教”，历代儒家也无不尊崇六经，并将之奉为最高的圣典，似乎可以说明六经作为儒家核心经典无可厚非。但是，如果拨开纷繁复杂的历史表象，可以发现儒家与六经关系的核心，是儒家利用六经的权威，对六经通过“过度阐释”进行改造，并在此基础上建立了儒家思想体系。这一过程中，六经的本质没有变，而儒家通过改造六经，已然形成了自己的经典。

所谓“过度阐释”，是指在解说经文时，为了使之符合自己的思想主旨，而有意或无意地进行断章取义、发挥、整合、提炼，甚至曲解、误解、篡改。这种过度阐释或许有意，或许无意，但毕竟脱离了六经的原有框架，我们仍然就六经分别来看：

《诗经》。孔子很重视《诗经》，经常教育弟子要学诗，如他说：“小子何莫夫学诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”[⑨]又说：“不学诗，无以言。”[⑩]又说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[⑪]可见，孔子让弟子们学诗，有很强实用性目的，这种实用性，可以包括个人情感的抒发和寄托，如“兴”、“怨”；可以是社会教化功能，如“观”、“群”，还可以作为语言修辞和外交辞令，如“言”、“专对”。但是这种对诗的利用，很多情况下是借题发挥和断章取义，使诗承载了更多的道德、伦理、教化功能，而与《诗经》原意未必符合。如《论语》记载：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”[⑫]

子夏所问的诗句，本来是用来形容女子的美丽、漂亮，可在子夏和孔子眼中，却成了阐述“礼为后”这种礼学思想的教化性言论了。

孟子用诗，也有类似倾向，《孟子·梁惠王下》记孟子与齐宣王的对话：

“王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’对曰：‘昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爱方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？’”

所引诗句出自《诗·公刘》，是写公刘带领部落迁移启程前与民众一起准备、打包行李物品的情形，而孟子却断章取义，赋予公刘“好货”并且“与百姓同之”的意思。

不仅是孔子孟子，如此断章取义地解诗，也是儒家学者的普遍态度。对《诗经》首章《关雎》，儒家的正统解释是：“关雎．后妃之德也．风之始也．所以风天下而正夫妇也。”[⑬]一首男女恋爱的情诗，被上升到“后妃之德”的高度，这样一解释，它的美感，那种古代男女之间那种朦胧的、青葱的爱情，顷刻间就荡然无存。对《诗经》进行断章取义式利用，最典型的案例是《韩诗外传》，它一般先讲一个故事，然后以一句《诗经》引文作结论，以支持故事中体现的观点，但是故事的主旨与诗句本意基本上完全不相关，给人以牵强附会之感。有学者曾指出：“四书对《诗经》的引用往往为了自身意思的表达以及对儒家的仁义礼智信的阐释，而生硬地截取某些字句。”[⑭] 

可见，儒家视野中的诗，与《诗经》本身已经有很大差别。但无论儒家怎么发挥利用，诗还是诗，借用一句流行语格式，“你利用或者不利用，诗就在那里，不增不减。”

《尚书》。儒家对《尚书》的利用，最大的成果是构建了一个圣王的理想社会，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公等古代圣王描述得尽善尽美，如《论语·八佾》云：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，”《论语·泰伯》云：“舜有臣五人，而天下治禹，吾无间然。”《中庸》说：“文武之政，布在方策。”孟子也是“言必称尧舜”[⑮]。《尚书》成了儒家寄托政治理想的载体，而如果其中有不符合儒家义理的内容，他们宁肯推翻历史记载，也要坚持儒家从理论出发推出的结论。如孟子就说：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”[⑯]他认为像武王这样的圣王，去讨伐为天所弃的商纣，怎么可能血流漂杵呢？所以《尚书》的记载是错误的。可见，孟子是因为坚持儒家的仁义之说，才敢如此藐视《尚书》。

《礼经》。礼是儒家的核心思想之一，但作为六经之一的礼，只是一堆繁琐、呆板、流水账式的材料。《中庸》说“礼经三百，威仪三千”，孔子也说“郁郁乎文哉”，足见古礼是多么繁琐，现存的《周礼》、《仪礼》，可能也只是礼古经的一部分。如果儒家只是毫无创新地墨守这些礼仪资料，则说“礼”为其核心经典，无可厚非。但关键是，孔子和儒家不仅仅是学习和实践这些具体礼仪，更重要的是阐发了礼的原则、渊源、功能等，建立了一整套关于礼的理论体系，这才是儒家所特有的东西，而不是礼经中所能包含的了。

《乐经》。前文提到《乐经》应是一部乐章总集。儒家对音乐，有自己的一套理论，即所谓的礼乐教化。代表性文献如《荀子·乐论》、《礼记·乐记》等，对儒家的音乐教化理论有全面而系统的阐述。

《易经》。孔子晚年喜欢读易，以至于“韦编三绝”，但是，孔子并非就易论易，而是对它进行了改造，把卜筮之书变成义理之书。《史记·孔子世家》说“孔子序彖系象说卦文言”，认为孔子作了《易传》来解说《易经》的道理，实质上是自建了一套独立于《易经》之外的思想体系。长沙马王堆帛书《要》记载：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[⑰]可见，孔子将代表巫术文化的《易经》，改造成了讲说“德”的儒家《易传》。另外，孔子平时言论中引用《易经》原文，也大多采取断章取义的态度，把古老的卜辞发挥出道德的韵味。如《恒》卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”，《论语·子路》记载孔子与弟子讨论道德操守时引此爻辞说：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”该句原意是写古代社会的狩猎生活。“德”与“得”在古代相通，“羞”是“馐”的本字，意思是说：打猎不能常获禽兽，别人送来了美味的食物。这是当时的遗风。而孔子却把这句话的意思讲成“三心二意，翻云覆雨，总有人会招致羞耻”，把它当作修养之辞，讲人要有恒心和毅力。[⑱]这与《易经》的原义大相径庭。

《春秋》。一万多字的《春秋》本文，文字简略舛驳，其本义难晓，这更方便了儒家的发挥。《公羊传》认为《春秋》经文处处包含“微言大义”，对其进行大肆发挥，构建了一个“大一统”、“拨乱反正”、为尊者讳、尊王攘夷等为核心思想的历史哲学体系，把好端端历史解释得乱七八糟。董仲舒的《春秋繁露》，则发挥出天人感应、阴阳五行等思想，贾公彦在《周礼·春官大司乐》中作疏说：“前汉董仲舒作《春秋繁露》，为《春秋》作义，润益处多。”所谓“润益”，就是增加了《春秋》本来没有的内容。只有《春秋左氏传》是相对比较忠实地以史实来解说《春秋》的，但它成了历史学名著。

综上可见，由于六经本身并不阐述儒家思想，儒家通过对六经的改造和利用，建立了自己的思想理论体系。关于六经与儒家改造的关系，通过下面的图表更容易看出：

看表可知，与其说表左侧的六经是儒家经典，倒不如说表右侧的“儒家改造后”的理论体系代表儒家更合适，如《论语》、《孟子》、《礼记》、《易传》等，这些作品才是对儒家理论的直接和系统阐述。

当然，在中国学术史上，也早有人将六经作为客观历史文献来研究，而反对儒家的过度阐释，例如古文经学派，以及清代的朴学，他们认真、小心地对这些文献进行爬梳、整理、训诂，对于恢复六经的原貌有重要贡献。这些学术成果，与重视发挥义理的儒家思想体系，有明显的区别。

（三）六经对儒家：束缚但被突破

通过以上论述可知，儒家通过改造六经建立的儒家思想体系，与六经本身有很大差别。那么以六经作为儒家核心经典，就无法正确反映儒家思想的原貌和脉络。儒家宗奉六经，就如同拿别人的招牌给自己做广告，根本无法向别人传达自己真实的内容。忠实于六经原文，则儒家义理思想无处安放；脱离原文解经，则有歪曲篡改之嫌。这种矛盾，在儒家的发展历史上一直若隐若现地存在，如今古文经学之争，汉学与宋学之争，都有这种因素在里面，而每次争论，总会吵的天翻地覆。六经成了儒学发展史上的一个梦魇。

早期的儒家思想并没有受到六经的严格限制，当时的儒家代表人物，也并没有把六经看得有多么神圣。传承六经的是子夏传经学派，可韩非子谈到孔子死后儒分为八，根本没有提到子夏之儒，可见其地位并不重要，在思想方面没什么创见和影响。与子夏传经学派形成对照的，是风光的子思、孟子学派，闪耀着思想和智慧的火花，成为儒家的代表。但这一派似乎并不重视经书，与其说他们宗奉六经，不如说宗奉孔子，如孟子“于《武城》，取二三策”，可见其对经书的藐视；“予未得为孔子徒，予私淑诸人”，可见其对孔子的宗奉。

但是自从六经在汉代被推崇到至高无上的神圣位置，儒家学者的思想必须限制在六经的范围内，这就严重束缚了儒家思想的发展，先秦儒家那种富有原创性的思想氛围看不到了。在汉代之后2000多年的发展历史中，六经与儒家的关系，是前者束缚后者，而后者则努力突破前者的过程。这一过程可以分为两个阶段。

从汉至宋明理学产生之前，儒家的历史就是经学的历史，而不是思想的历史，一切话题都在六经的范围内展开。所以，儒学经历1000年，而无大的发展。但是此一阶段中，儒家本身的典籍，如《论语》、《孝经》、《礼记》等也逐渐被重视，六经也逐渐变成七经、九经、十二经等，试图突破六经的藩篱。最明显的例子是《仪礼》与《礼记》地位的戏剧性变化。本来，作为六经之一的《礼经》，其实指的是《仪礼》，而《礼记》不过是儒家学者学习《仪礼》的参考资料或学习心得汇编，但是自东汉郑玄为《礼记》作注后，其地位逐步上升，《仪礼》则日趋式微。北朝时，“诸生尽通《小戴礼》。于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉”，[⑲]这说明当时的学者热衷于《礼记》，对《仪礼》、《周礼》已相当冷淡。唐代孔颖达作《五经正义》，干脆直接放弃流水账般的《仪礼》，而将《礼记》当作《礼经》对待，《五经正义》后来经政府颁行，成为标准的教科书，随后《礼记》一书，“人皆竞读”[⑳]，而《仪礼》则备受冷落，“殆将废绝”。[21]到了北宋王安石变法，干脆就废掉了《仪礼》。从此以后，《仪礼》真正成了有名无实的“经”。二者地位如此变化的原因就在于，《仪礼》仅仅记载古代各类礼仪制度，不过是一大堆繁琐枯燥脱离时代的礼节单而已，而《礼记》则富于讲说义理，启迪智慧，所以有人曾说《仪礼》是一代之书，《礼记》是万世之书[22]，一代之书，只是记载某一特定时代的历史文献，万世之书，则阐述了一定的常理、规律和法则。

但是，这一阶段儒家并没有能力完全突破六经的藩篱，所谓的五经、七经、九经等，其实从本质上将还是六经系统。“……后来的七经、九经、十二经、十三经等儒家经典系统，皆以五经为核心，皆由六经系统演化而来，故可归为六经系统。”[23]直到晚唐以后，随着佛教、道教的兴盛，其高深精密的理论对儒家形成严峻的文化挑战，以韩愈为代表的儒家学者逐渐感到了深刻的危机，如果再固守六经，已经难于回应佛、道的挑战了，于是宋明理学开始发端、萌芽，与此相应，六经的体系被彻底突破，更优的文化资源“四书”体系确立起来，并一举压倒五经成为儒家首席经典，儒家思想才有新的飞速发展。“四书”的确立，代表了儒家经典体系的一次重大变革，是对六经系统的根本突破。“朱子对经学的最大贡献，是将这种以五经为核心的传统经学，改造为四书五经系统，并将重心由五经转移到四书。”[24]但是，由于传统儒者的守旧传统，对于至圣先师亲自编订的被奉若神明的六经，他们并不敢真正将其“下架”，只能在排列次序上做点手脚，于是又把五经“从水里捞起来”，形成“四书五经”的经典体系。

综合本节内容，我们可以这样概括儒家与六经的关系：

其一，六经是上古历史文献总集，虽然在文本上经过了儒家的整理，但大体还保存了上古之旧。其二，儒家通过“过度阐释”的方式改造和吸收六经的相关资源，构建了自己独立的思想理论体系，但这并没有改变六经的本质。其三，儒家尊崇六经束缚了自己的发展，但在历史发展中逐渐被突破。

根据以上观点，我们对于六经的态度是：

首先，六经应脱离儒家核心经典体系。儒家有自己的一套思想理论体系及其相关著作，不再需要六经作为其核心经典。六经占据核心经典位置，使儒学偏离其主旨和方向，对于儒学的研究不利，对于大众学习和接受儒学更不利。不过，六经仍可列为儒家参考典籍，如果编写《儒藏》这样的儒家文献总集，仍然可将这些典籍收入进去。

其次，六经应回归上古历史文献本色。六经代表了中华民族的早期记忆，是宝贵的历史文献，脱离儒家核心经典体系，使其回归中华上古文献的本色，恰是其自身的解脱，也丝毫没有削减其价值。现在，我们欣喜地看到，历史、文学、宗教、政治等各个学科都在利用六经，反而儒家对六经的利用更少了，这正体现了儒家与六经必然分离的大趋势。

二、儒家核心经典——新六经

重构儒家经典体系，有两个目的，其一，通过构建儒家经典体系，展现儒家最重要、最有价值的思想，概览儒家思想发展的全貌，理顺儒家思想发展的脉络。其二，为儒家的社会推广提供一个基本的参考系，为一般社会大众接触和学习儒家指明基本学习路径。在构建儒家经典体系方面，学者们已经提出了不少看法，本文拟先阐明自身观点，再对学者们的观点一一评述。

在解构六经的基础上，我们构建儒家经典体系，面对的是2000多年的儒学发展史和数以万计的儒学著作，这需要我们具备客观的精神、全盘的视野、精密的思路、开放的心态。经缜密研究，我们认为儒家经典体系应包括核心经典“新六经”和附属经典“六翼”，其中“新六经”为六部先秦儒家经典，“六翼”则为儒学历史上产生的六类经典。

（一）“新六经”略说

构建儒家经典体系，重在编选儒家核心经典。儒家核心经典，至少应符合以下几项要求：首先，思想具有原发性，涵盖儒家的核心学说，内容较为醇正，具有恒久价值；二是在历史上有重大影响，成为后来思想发展的渊源；三是规模适中，太大了不具有可推广性，如《儒藏》全书上亿字，太小了不足以代表博大的儒家思想，如“四书”不足五万字。根据以上原则，我们在整理原有核心经典“十三经”和“四书”的基础上提出自己的体系。

“十三经”中，作为六经的易、诗、书、周礼、仪礼、春秋已排除；《谷梁传》解说春秋，但影响较小，作为核心经典尚显不足，只能作为一般的儒家书籍；《左传》侧重记事，应归入史书一类；《公羊传》思想较有特色，也有一定影响，但思想偏颇，作为核心经典也似有不足，已纳入“六翼”中；《尔雅》本为字典，不宜作为儒家经典。这样，“十三经”中就只剩《论语》、《孝经》、《孟子》。再综合四书，我们的做法是：保留《论语》、《孝经》、《孟子》，将《大学》、《中庸》放回《礼记》，而将《礼记》全本加入，将《易传》从《易经》中独立出来，另外补充《荀子》，构成《论语》、《易传》、《孝经》、《礼记》、《孟子》、《荀子》六部核心经典。可简称为“新六经”。

“新六经”全部选自先秦儒家学者的代表作品，它们集中体现了儒家原发性思想，代表了儒家思想独特的理论品格，成为后世儒家发展的基础和源泉。

《论语》。儒家创始人、“至圣先师”孔子的言论集，这本书毫无疑问应该成为儒家第一经典。《论语》语言平实，义涵丰富，一直传诵不衰，影响遍及海内外，以至有“半部论语治天下”的说法。现在人们学习儒家思想，《论语》也是首要的必读书。不过，由于《论语》过于简短，对于全方位了解孔子思想有一定局限性，其他现存典籍如《孔丛子》、《孔子家语》乃至新近出土的一些竹简文献中，孔子言论也很多，其中一定有真实材料，对其进行甄别辨伪，将成为《论语》的重要补充。例如，已经有学者通过考证认为《孔子家语》并非伪书，而是可信度很高的孔子思想言论集，其价值并不在论语之下。[25]

《易传》。儒家哲学和世界观理论的核心著作。相传为孔子所作，也有人认为是孔子后学所作。《易传》共7种10篇，阐明了天地、阴阳、乾坤、刚柔等概念，将《周易》的占筮之学改造成高深玄远的儒家哲理，成为宋明理学乃至现代新儒学的重要思想资源。宋明理学的开山祖师周敦颐的《太极图说》就是根据《易传》所写。对于现代新儒学，有学者指出：“现代新儒家代表人物特重《易传》，他们借助于诠释《易传》来阐发自己的哲学思想。”[26]《易传》所建立的一套哲学体系，成了儒家思想不断进行理论创新的重要内生动力。

《孝经》。儒家重要的伦理学着作，相传是孔子弟子曾子所作，全文1000余字，是十三经中最短的。该书集中论述了“孝”的理念，肯定“孝”是上天所定的规范，是诸德之本，并首次将“孝”与“忠”联系起来。《孝经》在中国古代影响很大，东汉已升格为经，“百善孝为先”，历代王朝无不标榜“以孝治天下”，唐玄宗曾亲自为《孝经》作注。“孝”的思想影响中国几千年，今天我们谈到儒家文化，仍然将“孝”作为儒家的重要标志。

《礼记》。儒家礼学及伦理、哲学、艺术等思想的论著选集。西汉时编订，但经学者研究，其中许多篇章是孔子后学如曾子、子思、公孙尼子的作品，可以说代表了孔子之后孟子之前的儒家思想。该书除较为集中地阐述了“礼”的主要理论，还阐述了儒家哲学、修身、治国乃至音乐等方面的思想，内容非常丰富，其中某些篇章气势磅礴、结构谨严、言简意赅、意味隽永，尤其是关于“大同”、“小康”的论述脍炙人口，对后世影响深远。《大学》、《中庸》、《礼运》等是其中的名篇。唐代孔颖达著《五经正义》，抛弃《仪礼》、《周礼》而将《礼记》当作礼经来进行注解，与诗书易春秋并列，使之由“记”上升为“经”。《礼记》有“大戴礼记”和“小戴礼记”之分，“小戴礼记”为通行本《礼记》，被奉为儒学重典，而“大戴礼记”长期被人冷落，以致残缺过半。但是“大戴礼记”中，也有许多重要篇章，如曾子十篇，对于研究孔子后学的思想，有重要参考价值。

《孟子》。儒家核心经典，先秦儒学的重要代表作。该书进一步发挥了孔子的学说，提出“仁政”的思想。此书不但思想鲜明，而且颇多儒家式的格言警句，汉文帝时与《论语》、《孝经》等一起置博士（后因只立五经博士而罢），东汉赵岐在《孟子题辞》中把《孟子》与《论语》相比，认为《孟子》是“拟圣而作”，可见汉代人已经充分重视孟子的价值了。自唐代韩愈作《原道》将孟子作为孔子道统的唯一传人，孟子地位开始提升。到宋代，《孟子》正式升格为经，朱熹编《四书》列入了《孟子》，把《孟子》作为儒家的核心经典。

《荀子》。崇尚礼学、具有批判和现实精神的先秦儒学代表作。荀子因批判孟子，主张性恶论和化性起伪，受到儒家正统学者的抨击，一直被忽视。虽然《荀子》历史影响不够大，但其具有的理性和现实精神与西方的科学精神有相通之处，更容易与现代思想接轨。梁启超称他为“社会学之巨擘”。[27]早在1900年《訄书》初刻本编目中，章太炎就曾列“尊荀”为首篇。陈焕章在1912年撰成的《孔教论》中也说：“孔徒之中，尤能力张圣道，抵抗异端者，莫如孟子荀卿，孟荀者，孔教之开国功臣也。”[28]荀子作为先秦大儒，开出了一条不同于孟子乃至宋明理学心性论的新路子，他与孟子的学说虽然分歧严重且理路不同，但正如车之两轮，鸟之双翼，说明他们具有互补性，都是儒家学说不可或缺的一部分，值得作为儒家核心经典继承和弘扬。近年就有学者指出：“儒文化《十三经》中没有《孙卿子》(《荀子》)，《孙卿子》(《荀子》) 长期以“子”学形式存在，极为不妥，现在应当予以纠正。”[29]

以上六部经典，实际上代表了早期儒家发展的三个阶段：孔子（论语）——孔子后学（易传、礼记、孝经）——孟子、荀子。通过以上三个阶段，儒家完成了核心经典体系的构建，儒家核心义理思想粲然具备。这六部经典如同六颗种子，带着儒家思想的基因，开始了上千年的生根、发芽、成长的历程。

（二）关于核心经典的其他观点

关于儒家核心经典，也有一些不同的看法，今略举郭沂、夏乃儒、梁涛三位先生的观点并进行评析。

郭沂先生在《五经七典——儒家核心经典系统之重构》一文中，将核心经典归纳为《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》等七部著作。郭先生提出“七典”的看法，思路是正确的，起码体现了脱离六经，建立属于儒家自身经典体系的诉求，但在内容编选方面似乎还值得商榷。其中《论语》、《孟子》、《荀子》与笔者所列重合，自不必论，另外四部多是郭先生从近年出土的帛书、竹简以及现存的其他相关文献中整理考证出来的，对于这几部文献能否成为儒家核心经典，笔者是有异议的。主要的疑问有两点：其一，郭先生对这几部文献的考证存在问题，猜测多于实证；其二，这几部文献即使确实存在，其本身的分量似乎不足以成为儒家核心经典。下面分别对这四部著作进行分析：

《子思子》。郭先生考证出《礼记》中的五篇文章《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》、《大学》，郭店竹简中的《穷达以时》、《鲁穆公问子思》、《五行》，以及《淮南子·缪称训》为子思著作《子思子》。关于《礼记》中的几篇文章，无论其考证是否可信，因已存在《礼记》中，姑置不论。对于《穷达以时》、《鲁穆公问子思》、《五行》之所以是子思著作，他从两个方面进行了考证。其一，根据竹简形制。他认为字体和形制是判断某篇是否属于一部书的依据，并引用李零先生的话说：“我们分析简文是否属于同一类，首先是靠字体和形制，而不是内容。学者说某篇与某篇属于同一篇或同一卷，常常是从内容判断，或虽顾及形制，但不问字体，这样的判断是没有根据的。”由于这三篇竹简的字体与形制与《缁衣》相同，而《缁衣》已被判定为子思著作（主要论据是《隋书·音乐志》所引沈约的话：缁衣出子思子），故此三篇也应该为子思著作。笔者认为，凭竹简的字体和形制，判断某些篇章属于同一类则可，属于同一部书则过于武断。因为在这批竹简中，《老子》与《太一生水》、《语丛四》也属于同一字体和形制，但没人会同意后二者也是《老子》一书的内容。其二，根据思想内容。其思路是，通过对比《穷达以时》与《说苑》等现存文献中的类似篇章，发现都是“孔子向子路阐述自己对陈蔡之厄的看法”，并且其体现的“命”的思想与《论语》中孔子的言论很相似，于是断定“《穷达以时》也出自孔子之口”，是子思所记载的孔子言论。又因为其另篇已考证《淮南子·缪称训》为子思的原创作品《累德》篇，而又对比《穷达以时》与《累德》，指出二者思想一脉相承，便断言：“子思在自己的著作中进一步阐述《穷达以时》之思想，可为《穷达以时》为子思所记、并出自子思书之佐证。”此种考证过程，有很多疏漏，首先，因《论语》中讲过与《穷达以时》类似的话，便断定后者为孔子言论，是很武断的。另外，即使《累德》确为子思著作，其与《穷达以时》思想也确有相似之处，那也不能断定“是进一步阐述《穷达以时》之思想”，看到两篇文章内容的相似性，便联想成是一篇在阐释另一篇，这种联想过于丰富了吧！况且考证文献性质不能全靠内容，这正是他引用李零先生的话所承认的。另外，即使该篇确实是子思在阐发《穷达以时》，又怎么得出“可为《穷达以时》为子思所记、并出自子思书之佐证”呢？我很难理解假如我阐发一篇文章的思想内容，就一定能说明该文章是我记载的，也有可能是当时别人书中记载的或广泛流传的，只是自己对其进行阐述而已。综上可见，郭先生对《子思子》一书的考证过程，联想过多，猜测多于实证，结论过于武断。[30]另外，郭先生所考证的《子思子》中有影响的内容，大都存于《礼记》，其他残篇断简，谈不上影响，自然不足以成为核心经典。

《公孙尼子》。此书在《汉书·艺文志》中著录为二十八篇，并说公孙尼子是“七十子弟子”，不过该书早已失传，公孙尼子其人在历史上也早已湮没无闻，但郭先生认为《韩非子·显学》中所说的“孙氏之儒”就是公孙尼子，并因此称他“卓然大儒，堪称一派”。郭先生推论的基点是断定公孙尼子是“孙氏之儒”，但这只是猜测，并无依据，据此再断定其是“卓然大儒”，更是猜测中的猜测了。至于其所谓《公孙尼子》之书，认为包括今本《礼记》中的《乐记》以及若干条佚文，但这也没什么特别重要的内容，而且《乐记》已在《礼记》中了。

《子车子》。关于孟子与子思的关系，因历史记载互异，一直争论不休。如认为是子思弟子，则年代不合；如认为是子思再传弟子，而许多汉代典籍中都说是子思弟子，又不能全认为记载有误。对于此矛盾，郭先生提出另一思路，认为有另外一个孟子字子车，与我们现在所知的孟子同名同姓，他是子思的弟子，他有一本书叫《子车子》，只是后来《子车子》失传了，而只有现在的《孟子》流传下来。他进一步认为郭店简中的《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德义》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇，很可能就是《子车子》的佚篇。[31]我们认为，断定有一个孟子车，并无文献依据，纯属猜测，再断言几篇简文为孟子车所作，那便是推测中的推测。笔者个人感觉，郭先生可能是急于给这几篇竹简找主人，所以就灵机一动，构想出了子车子这个人。对于《子车子》这样一部毫无依据的书，实在不适合作为儒家核心经典。先秦诸子的生卒年，多有记载纷乱、前后矛盾之处，正需要我们以科学态度认真整理、研究，而不能采取“构想新人”的简单处理方式。

《内业》。郭先生认为：“《汉书·艺文志》儒家类有‘《内业》十五篇’，注曰‘不知作书者’。著名的管子四篇即《心术》上下、《白心》、《内业》，实为其佚篇。论者多以为此四篇为道家著作。其实，四篇虽多用道家概念，但价值取向却是儒家的，当然为儒家著作。”[32]断定管子四篇是《汉书》中记载的“内业”，不得不说是只看名字的猜测，而关于管子四篇的性质，学术界意见并不一致，如陈鼓应先生就认为是稷下道家而非儒家的作品，并编著《管子四篇诠释》一书来论证此观点。对于这样一部连是否儒家作品都存有争议的文献，其对儒家发展史的影响更可以忽略不计，编选为儒家核心经典，更是无从谈起。

通过以上分析可知，郭先生所定的这几部文献，大都是已经散佚或存在与否尚难确定的孔子后学文献。笔者认为，考证、研究孔子后学的著作，是儒学研究的重要任务，但将东搜西凑、甚至并没有完全搞清楚的资料编辑起来作为儒家核心经典，恐怕不妥，毕竟儒家核心经典是要面对社会大众的。

另外，关于儒家核心经典的编选标准，郭先生提出的标准是“究天人之际”、“成一家之言”，这也值得推敲。其一，“究天人之际”，意思是探讨天与人的关系，这并不能作为入选儒家核心经典标准，因为儒家是产生于礼崩乐坏的春秋末期，其关注的中心是礼乐、王道、道德秩序的恢复，而并没有将天人关系作为一个核心话题。孔子尤其不关注天及天与人的关系问题，翻开《论语》，提到“天”的，只有20多次，而提到“仁”则超过100次、“礼”超过70次。孟子、荀子的中心话题也是王道、仁义、礼乐等，而对于天的讨论很少，只是偶尔提及，尤其是荀子，其核心思想是“隆礼重法”和“化性起伪”，虽然有一篇《天论》，但通篇都在批判天与人的关系。如果以“究天人之际”为标准，我们实在看不出《论语》、《孟子》、《荀子》符合标准。如果真以“究天人之际”为标准，则董仲舒、乃至宋明理学的著作也应该纳入儒家核心经典，因为董仲舒就大讲讲人副天数、王道三纲可求于天，宋明理学挂在嘴边的就是天道性命。第二，“成一家之言”这种标准更为宽泛，打开《四库全书》子部儒家类，每一部书都是成一家之言，但并不都能成为儒家核心经典。

关于儒家核心经典的编选，夏乃儒先生提出了“新六书”的观点，主张在传统“四书”的基础上，再增加《易传·系词》和《广学记》（含《礼记·学记》、《荀子·劝学》）[33]。新六书内容确实很有代表性，且将《易传》、《礼记》、《荀子》等书中的经典篇章列入，与笔者的思路很接近，但只抽取单篇文章，内容上有些单薄，也有割裂全书、无法窥其全貌的弊端。所以，作为成系统的儒家核心经典，《易传》、《礼记》、《荀子》应该全书纳入，并且不能忽略《孝经》。

最近，梁涛先生提出了《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》为“新四书”的观点，[34]这与笔者的观点比较接近，但是新四书漏掉了《易传》和《孝经》这两部非常重要的儒家经典，前者是儒家形上学的根本文献，后者则代表了儒家了基本孝道观，这两者对儒家来说实在是不可或缺。

三、儒家附属经典——六翼

除了核心经典“新六经”之外，儒家在历史发展过程中开枝散叶，在不同层面、不同领域向纵深发展，产生了一大批有影响力的重要作品，它们思想丰富、富有哲理，已成为中华思想文化的宝贵财富，也是我们继承和弘扬儒家思想的重要思想来源，因此有必要在仔细区分的基础上，将这些经典也纳入儒家经典体系。

这些经典中，比较重要的大致有六类，代表了儒家思想在六个向度的展开

一是汉代以公羊学、董仲舒为代表的政治儒学；

二是宋明时代以二程、朱熹、陆九渊、王阳明等为代表的心性儒学；

三是以陈亮、叶适、颜元、戴震等为代表的实用儒学；

四是近代以来以康有为、陈焕章等为代表的宗教儒学；

五是以《弟子规》、《朱子家训》等为代表的通俗儒学；

六是近现代以冯友兰、牟宗三等为代表的现代新儒学。

由于这六类经典是在核心经典基础上生发出来的，是对核心经典及其义理思想的发展和丰富，借用《易传》“十翼”的说法，故称为“六翼”。不过儒家经典体系应坚持开放性原则，随着儒学的继续深入开展，不但可以增加新的部类，每个部类也可以增加新的著作，所以“六翼”以后也可能成为“七翼”、“八翼”等等。

（一）政治儒学经典

政治儒学指汉代儒学，是儒家学说与阴阳五行学说相结合，以天人感应为显著特征，为大一统政治服务的儒家思想体系，这类经典有三部。第一部是《春秋公羊传》，是儒生们借《春秋》文本发挥“大一统”、“三世说”、“拨乱反正”、“大义灭亲”等政治理论，为强化中央专制集权服务。这些学说虽然不符合史实，却很有创见，富有想象力。公羊学在汉代大显于世，近代公羊学复兴，成为维新运动的思想武器。第二部是董仲舒的《春秋繁露》，以阴阳五行为骨架，宣扬“天人感应”、“君权神授”、“王道三纲可求于天”的伦理思想，奠定了2000多年中央集权统治的理论基础。第三部是《白虎通》，由东汉官方确定的儒家神学思想的定型之作，同时掺杂了当时流行的谶纬思想。

（二）心性儒学经典

本文说的心性儒学，主要指宋明理学，是唐宋以来，儒家为应对佛教、道教的理论挑战，通过吸收佛、道心性思想，在挖掘儒家传统心性理论资源的基础上，而发展出的一套以探讨天理、心性等为主要内容的儒家思想体系。宋明理学是儒家思想在历史上最重大的发展成果，名家辈出、影响深远。陈寅恪先生说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[35]他说的新儒学，就是宋明理学。

宋明心性儒学发端于唐代的韩愈，其代表作《原道》首次提出儒家道统说，推尊孟子心性论，是宋明理学的先声。韩愈弟子李翱撰《复性书》，以性情为主题，试图建立起一种新的人性哲学体系，开了宋明理学的理论先河。北宋时期理学大盛，产生一批震铄古今的大儒，如周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐等，他们从不同方面对理学进行了深入探讨，建构了精致的理学思想体系。其中的经典篇章和言论，由南宋朱熹编选为《近思录》，是理学的重要入门书和必读书，另外还有《通书》、《正蒙》、《二程集》等经典著作。朱熹的《四书集注》，成为阐释理学的集大成式著作，是宋以后的儒学教科书。与朱熹同时稍后的陆九渊创立了不同于朱熹理学的心学思想体系，他的学说经明代王守仁继承发扬，成为宋明理学的一个重要派别，故二人合称“陆王”。陆九渊一生不注重著书立说，代表其理学思想的主要是《象山语录》，王的代表作为《传习录》、《大学问》，研究这三部著作，可以了解心学之精要。

­（三）实用儒学经典

心性儒学大都高谈天道性命，有空谈倾向，而忽略了儒学的实际效用，实用儒学可以说是对这种倾向的纠偏。实用儒学主张在儒学基本精神的指导下“修实政、行实德、建实功”，为民谋利，经国济世。实用儒学并非一个有明确学术传承的流派，而是对有类似倾向的学者思想的统称，从北宋时王安石的“新学”，到南宋永嘉、永康事功学派，再到明末的“实学”，都有一定的实用倾向。由于心性儒学的兴盛，实用儒学是作为异端和反动的面目出现的，其学术成就和影响力远不及心性儒学，但其思想却很有现实和启发意义，尤其是对于推动儒学和现代接轨，有较大的参考价值，所以将其单独列为一个部类。

实用儒学的学者大都不注重理论体系构建，因此系统性著作较少，归纳起来，重要的代表经典大致有五种：一是代表永康学派的《陈亮集》，二是代表永嘉学派的《叶适集》；三是明末黄宗羲的《明夷待访录》，具有启蒙性质的名著，被称为中国的“《人权宣言》”；四是清初颜元的《四存编》，猛烈抨击宋明理学家“穷理居敬”、“静坐冥想”的主张，主张“习动”、“实学”、“习行”、“致用”几方面并重；五是清代戴震的《孟子字义疏证》，通过考证训诂解释《孟子》中的“理”、“性”之说，批驳了程朱理学的“存天理，灭人欲”的理念，梁启超称此书“随处发挥科学家求真求实的精神，实三百年间最有价值之奇书”。[36]

（四）宗教儒学经典

儒学在宗教向度的开展，始于近代，是儒家思想走出传统社会，向现代转型的一个重要尝试。这方面探索的首要代表人物是康有为，他在借鉴西方宗教发展模式的基础上，第一次提出“孔子实为中国之教主”、“定孔教为国教”的主张，希望建立具有现代教会性质的“教部”、“教会”来作为儒家存在的实体，把儒家改造成现代中国的“国教”，并以此作为传承中华传统文化的载体。陈焕章是康有为孔教观最为忠实的践行者，也是最积极倡导采用基督教的教会化的方式，并综合本土宗教的因素来推行孔教的人。他于1930年在香港设“孔教学院”，自任院长，该院成立80余年，至今仍在香港有较大影响，成为海外继承和弘扬儒学的重镇，使孔教在香港与伊斯兰教、基督教、佛教、天主教和道教并列，成为六大宗教之一。儒家思想的宗教化开展，在那个反对传统、打倒孔家店、高举民主科学的年代，给人以复古、顽固、守旧的印象，但经过百余年的沉淀和反思，儒家宗教化特别是儒教问题在近年来再次成为热门话题，足见这一倾向有其合理性及重要意义。宗教儒学的经典著作，包括康有为的相关文章，如《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》、《以孔教为国教配天议》、《中华救国论》、《孔教会序》、《陕西孔教会讲演》等，可编成《康有为孔教论集》；另外有陈焕章的《孔教论》。

（五）通俗儒学经典

儒学不仅仅只是学说、理论，在古代它就是活生生的生活方式，是行为规范。《论语》、《大学》，从修身齐家，到正心诚意，都是对为人处世、自我修养等方面的切实指导。可以说，儒学如果不去实践，就失去了其本身的价值。因此，对于如何按照儒家的方式修身养性、为人处事乃至齐家治国，形成了一大批通俗性的经典，由于其内容比较浅显易懂，实用性强，因此影响很大，流传很广。

这些经典中，最著名、流传最广的是《弟子规》，它萃取传统儒家经典关于日常生活行为规范的精华，作为童蒙教育的教材。近年来随着国学热，《弟子规》也成为许多人教育孩子的首选。除此之外，《朱子家训》、《曾国藩家书》等家训类著作，也是儒家思想在治家方面的具体实践，尤其是前者，一度成为童蒙必读课本；曾国藩被称为古今第一完人，无论其修身、治家、事功都是儒家的典范，其家书很有示范意义。另外，明代晚期著名思想家、哲学家吕坤的《呻吟语》是一部探讨人生哲理的笔记合集，该书立足儒学，积极用世，关乎治国修身、处事应物，言简意赅，洞彻精微，影响很大，有现代学者誉其为“古今罕见的修身持家治国平天下的指南性书籍”，先后被翻译成二十多个国家文字出版发行，在中国政治、哲学等多个领域均产生了深远影响。另外就是《菜根谭》、《围炉夜话》、《小窗幽记》，以儒家思想为依归，融处世哲学、生活艺术、安身立业为一炉，富于格言警句，短小精悍、文辞优美，含义深邃，被称为处世三大奇书，自问世以来传诵不绝。

（六）现代新儒学经典

现代新儒学指是指新文化运动以来，一批学者坚信中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。根据一般归纳，现代新儒学已经历三代，第一代是1921年至1949年，代表人物为熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等；1950年至1979年为第二代，代表人物为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等；第三代是1980年至今，代表人物有成中英、刘述先、杜维明、余英时等。现代新儒学不像康有为、陈焕章那样将儒学复兴付之于社会实践运动，而是局限在纯学术研究，但在儒学义理的新发展、儒学与西学的汇通、儒家思想与现代社会接轨等方面也产生了一大批经典著作，如梁漱溟的《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》，熊十力的《新唯识论》语体文本、《读经示要》、《十力语要》、《原儒》，贺麟的《儒家思想的新开展》、冯友兰的《贞元六书》，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观曾联署发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，牟宗三的《心体与性体》、《政道与治道》、《道德的理想主义》等等，可以说新儒家已成为儒家思想史上不可分割的一部分。

结语：儒家经典体系的意义及应用

“新六经”与“六翼”一起，构成一个完整、科学的儒家经典体系。这个体系，有纲有目，有心有翼，“六经”是根本，是核心，坚如磐石；“六翼”是开拓，是丰富，海阔天空。“六经”醇正而深邃，“六翼”丰富而绵久；这一体系既抓住了儒家核心思想，又兼顾儒家在不同向度的开展，通过这个体系，我们看到的是一个开放、包容、博大的儒家新形象。

新的儒家经典体系为儒家向社会推广、展示儒家思想的风采与价值、进行文化交流打开了一扇窗口。凡学儒家，“新六经”为首要必读之书，新六经读通了，读熟了，整个儒家思想的精髓就把握住了。学习“新六经”，用力少，收获大，“新六经”规模适中，除《荀子》、《礼记》各9万余字，篇幅稍长外，其他各书，都比较精炼，言简义丰，语言也较为流畅，稍微注释，一般人便可读懂。如果“新六经”也嫌太多，还可以精选其中的经典篇章，编集“新六经精华”之类的读物。其次，如果在学习完“新六经”，想进一步学习和了解儒家思想的发展，则根据兴趣，选择学习“六翼”中的相关内容。

附表：儒家经典体系

参考文献：

1、《十三经注疏》，中华书局1980年版。

2、朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。

3、郭沂：五经七典——儒家核心经典系统之重构，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载。

4、姜广辉：重新认识儒家经典——从世界经典现象看儒家经典的内在根据，载《中国哲学》第23辑，辽宁教育出版社2001年10月出版。

5、夏乃儒：儒学的现代重构，《文汇报》2014年3月10日，第12版。

6、刘彬：《帛书〈要〉篇校释》，光明日报出版社2009年版。

7、杨朝明：《孔子家语通解》，齐鲁书社2009年版。

注释

[①] 章学诚：《校雠通义·原道第一》，上海古籍出版社2009年版。

[②] 龚自珍：《龚自珍全集》第39 页，上海人民出版社1975 年版。

[③] 姜广辉：重新认识儒家经典——从世界经典现象看儒家经典的内在根据，载《中国哲学》第23辑，辽宁教育出版社2001年10月出版。

[④] 刘师培：《经学教科书》，陈居渊注，上海古籍出版社2006年版，第19页。

[⑤] 朱  熹：《朱子语类》，岳麓书社1996年版，第1626页。

[⑥] 杨伯峻：《春秋左传注·前言》，中华书局1990年版，第5-16页。

[⑦] 李祥俊：王安石的经学观与经学解释学，《中国哲学史》2002年第4期。

[⑧] 王国维：与友人论诗、书中成语书（一），见《王国维遗书》（一），上海古籍书店1983年版。

[⑨] 《论语·阳货》

[⑩] 《论语·季氏》

[⑪] 《论语·子路》

[⑫] 《论语·八佾》

[⑬] 《毛诗注疏·序》

[⑭] 张海燕：《中庸》引用《诗经》的情况比较分析，《文学教育》2012年第13期。

[⑮] 《孟子·滕文公上》

[⑯] 《孟子·尽心下》

[⑰] 刘彬：《帛书〈要〉篇校释》，光明日报出版社2009年版，第15—16页。

[⑱] 此例证引自《读懂周易》前言，作者鲁洪生，中华书局2008年版。

[⑲] 《北史·儒林传上》

[⑳] 《通典·选举三》

[21] 《旧唐书》卷一百九十

[22] 清·焦循：礼记补疏序，载《清经解续编》，凤凰出版社2005年版，第8778页。

[23] 郭沂：五经七典——儒家核心经典系统之重构，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载。

[24] 同上，以下所引不再详注。

[25] 杨朝明：《孔子家语》的成书与可靠性研究，见《孔子家语通解》一书前言，齐鲁书社2009年版。

[26] 郭齐勇：现代新儒家思想论纲，《周易研究》2004年第4期。

[27] 梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第1256页。

[28] 陈焕章：孔教论，载《民国丛书》第四编，上海书店1989年出版。

[29] 孙景坛：儒学与儒教分离论，《中共南京市委党校学报》2013 年第2 期。

[30] 郭沂：子思书再探讨――兼论《大学》作于子思，载《中国哲学史》2003年第4期。

[31] 郭沂：五经七典——儒家核心经典系统之重构

[32] 同上

[33] 夏乃儒：儒学的现代重构，《文汇报》2014年3月10日，第12版。

[34] 梁涛：“新四书”与“新道统”——当代儒学思想体系的重建吗《北京行政学院学报》2014年第3期。

[35] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第282页。

[36] 梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社2004年版，第217页。

责任编辑：姚远