儒家与政治：儒家不仅是中国的，还是世界的

作者：干春松、秋风、丁耘、白彤东，郭晓东（主持）

来源：原载于 澎湃新闻

时间：甲午年闰九月十二

           西历2014年11月4日

【编者按】

近日，复旦大学哲学学院组织了一场以“现代视域下的儒学与政治”为主题的儒家对话 。与谈者皆是国内当代儒学领域最活跃和具有代表性的中生代学者：北京大学哲学系教授干春松，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授秋风，复旦大学哲学学院教授丁耘，复旦大学哲学学院教授白彤东四位对谈，复旦大学哲学学院教授郭晓东为主持人。

“康有为热”这两年为何再次升温？儒家能为社会治理模式提供新的选项么？儒学的解释力只限于中国的特殊语境还是具有普世价值？虽然同属“儒家”阵营，几位学者依然围绕这些关键话题展开了激辩。澎湃新闻（www.thepaper.cn）摘录部分对话内容，分成两篇，以飨读者。此为其一。

“现代视域下的儒学与政治”对谈现场。复旦大学哲学学院于明志 图。

康有为：立足儒学，回应现代性问题

干春松：今天，我主要讲关于“新康有为主义”的几个要点。关心儒学的朋友都会注意到，这两年关于康有为的研究特别热。特别是最近《开放时代》发了《康有为与制度化儒学》这样一组文章，可以成为这两年“康有为热”的一个标志。康有为的议题之所以受到大家的关注与大陆新儒学的产生有密切的关系。当大陆新儒学逐渐试图区别于港台新儒学或者海外新儒学的时候，这批儒学学者把目光投向了康有为。

为什么会选中康有为呢？原因有很多种。

原因一：港台新儒家的问题的基本上被“五四新文化运动”的问题带着走。即使它是在坚持中国文化的主体性这样一个目标下面，但是它对于制度和价值的认可基本上接受了“五四新文化运动”的结论。所以大陆新儒家对康有为的重视其实与他们对“五四新文化运动”的反思有很大关系。

原因二：现在的新儒家，尤其是以港台新儒家和海外新儒家为代表的那些新儒家，他们的问题被五四启蒙运动所限制，他们关注的问题主要集中在心性儒家的层面上。大陆新儒家的关注点更多在政治领域。这个政治领域包括中国制度的建构、边疆民族问题。这些问题他们都能在康有为那里找到很多已经开始的一些讨论。

原因三：港台新儒家和海外新儒家的一个很重要的特点在于他们基本上以哲学的方式来展开对儒学的讨论。以曾亦和郭晓东为代表的现代的大陆新儒学基本上会肯定儒学的发展要回到儒学的原点。而真正立足于儒学经典来回应现代性问题的一个很重要的代表人物就是康有为。康有为通过《新学伪经考》、《孔子改制考》等作品试图建构出一套新的历史观来容纳民主、科学、自由等话题。他们认为只有从经学的立场出发才能回到儒家的本原问题。

原因四：康有为还与中国人的信仰问题有关。当下基督教在中国发展很迅速，佛教、道教等中国本土宗教也有新的发展。在这样的一种格局下，儒家究竟应该以怎样一种面貌来重建发展格局？与传统的杜维明等人仅仅是从宗教性这个角度来讨论不同，大陆的新儒家试图从多种层面来考虑儒家宗教性的问题，也提出了很多主张，包括蒋庆提出的“国教论”，陈明他们提出的“公民宗教论”，秋风他们提出的“文教论”。

原因五：康有为本身思想的复杂性。这种复杂性包含着他与自由主义或与左派之间非常复杂的关系。李泽厚认为中国自由主义的源头是康有为。康有为“三世说”的“升平世”当中谈到儒家如何与民主和宪制结合起来。康有为还有一部很重要的作品《大同书》。《大同书》被毛主席视为影响了社会主义的一部很重要的作品。我个人也认为，康有为之所以被中国思想界如此关注，因为除了儒家的学者，左派和自由主义人士也能从康有为身上看到他应对现代中国问题的方式。

从90年代就开始有了“康有为热”。蒋庆和康晓光思想中有很多康有为思想的影子。最近关于康有为的专注性的著作有曾亦的《共和与君主》这本书。接下来还会有很多关于康有为的著作要出版。我相信“康有为热”会随着大陆新儒家的进一步发展变得越来越热。

郭晓东：“新康有为主义者”这个称呼是中国人民大学的张旭教授提出的。他把当代研究康有为的，乃至研究制度儒学的以及研究经学和公羊学的一派人笼统地称作“新康有为主义者”。与之相对应的是“新梁启超主义者”。张旭把秋风和白彤东称作“新梁启超主义者”。现在请秋风发言。

儒家与政治：中国人注定将会创建出自己的东西

秋风：我对康有为有一个评论。康有为确实是现代中国思想的源头所在。现代中国的各个流派的思想都是从康有为发展而来的。康有为之所以那么重要是因为他提出了现代中国秩序重建过程中必须面对的所有问题。这是康有为伟大的地方。但是他对所有这些提出的问题的回答几乎都是荒唐的，都不可行。而且他的很多答案还把中国带到了陷阱中。在我下面的叙述中，我想回到康有为之前的康有为——董仲舒。我想回溯中国历史演变的第一个伟大的戏剧。让我们通过这样的戏剧回观我们当下中国政治变动的大趋势。我也希望能通过这些历史的描述粗略地展示一下儒家宪制所关心的问题。

汉高祖扫灭群雄，建立汉王朝。《史记》中有一段非常重要的记载。这个记载提出了中国政治哲学所要面对的根本问题。“陆生时时前说称《诗》《书》。 高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’”高祖的意思是我提着剑从马上得天下，哪里用得着看这些《诗》《书》！“陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。’”之后还有一些劝诫的话。“高帝不怿而有惭色。”让陆贾著“新语”。

这段话提出了中国历代王朝都必须解决的根本问题：要从打天下到治天下的转变。用我们熟悉的话来说，从革命党转变成执政党。由这段话开始了汉代政治历史的演变，有叔孙通、公孙弘、董仲舒，然后就有了汉武帝的复古更化。我认为汉武帝的复古更化是第二次立宪。我认为在古今中外政治体系的构建过程中，都会经历第二次立宪。简单来说，第一次立宪就是打天下，以革命、暴力的方式夺取政权。以暴力和强制作为它政治运作的基本逻辑。在一段时间内，一定要转变成治天下。

这是一种普遍的模式，我们用这个模式可以分析英格兰1640年的革命与光荣革命。我们也可以分析美国的独立战争和费城制宪。还可以用它分析法国1789年的革命与后来的相对稳定。以及中国历代王朝，在建立五六十年后都会经历第二次立宪。汉武帝是完成第二次立宪的第一个皇帝，所以汉武帝才是“千古一帝”。他确立了以后两千多年中国政治的基本模式。我们都知道汉武帝“独尊儒术”。我认为这个词不是很准确，应该是“独尊经术”。改革的主要措施是设五经博士、设太学等。所以汉武帝所要完成的基本工作是回到“道”，回到“中国之道”。“六经”承载着中国之道。“六经”经由孔子的删述，记载了尧舜禹、汤文武、周公之言之事，记载了中国人走过的路。那是正路、大路，是最平坦的路，也是最简易的路。后世所有第二次立宪的根本都是以尊儒的方式回到“道”。经学才是儒家的根本，离开经学的儒家都是游谈无根。

汉武帝独尊儒术就是回到“道”。由此稳定了秩序，因为他实现了社会治理模式的一次根本转变。初始主要依靠暴力，当它完成转变之后，会建立起另外一种宪制，我把它叫做儒家宪制。

我用几句话来概括儒家宪制。首先是以教育为根本。在儒家思想中，教育是宪制最重要的一部分。教育为根本，士君子为主体。教育的根本目的是养成士君子，他们在朝为士大夫，在野为士绅，两者贯通，形成一个国家与社会的分工合作关系。这与西方的传统是有很大的区别的。我们现在讨论公民社会或者讨论国家与社会关系，通常受到西方理论的影响把国家和社会之间看成一种对抗关系。但是在儒家的理论中，因为有士君子贯通国家和社会，所以国家和社会是一种分工合作的关系。

其次，礼乐刑政兼用。中国不是单纯的法律之治。这与中国人的信仰有关。西方人信仰的是神，所以他们把法律作为社会治理最根本的手段。中国人信仰的是天，中国人不把法律当作信仰。我们信仰的是无所不在的“文”。所以圣贤们说“礼乐刑政四达而不悖”，这才是王道。这是一种治理的手段。

最后，要以天下为愿景。中国人从来没有想过以一些边疆区域的划分作为政治体的界限。在中国人眼里，政治体并非某种固定的东西，而是一个过程。

我理解的儒家，主要的设施是学校，然后是政体、选举和礼法，最后还有教化。这样一种儒家宪制的模型可能与大家熟悉的自由民主有很大区别。

我认为中国必定会趋向儒家宪制。我来上海之前，去浙江德清做了一个报告，顺便参观了他们的乡村治理。从乡村治理的制度演变我们能清楚地看到中国人探求社会治理优良模式的努力和轨迹。20世纪中期有一个借助党的权威建立的国家权力对乡村的直接控制。这套体制在80年代就开始松动。90年代中期乡村社会引入了另外一种治理模式：村民民主自治。这是一个基本上按照民主模式来建立的一套新的乡村治理体制。在运作了十几年之后，大家发现它仍旧是无效的。最近大家进行了另一番努力，即在乡村重建文化。大家在乡村试图重建士绅、乡贤阶层。我们经历了苏联体制后，我们最终回到了一个中式的体制。当然回来后的这个体制也会包含一些毛泽东时代、西式的因素。但是它的根本是立足于中国自身的价值，中国人的一种秩序想象以及中国历史上曾经施行过的制度。

我们正处于一个大变革的时代。中国人注定将会创建出自己的东西。我们这些学者都会有非常沉重的知识上的负担。立法者也会有非常沉重的政治上的责任。我期待中国能够建立起一套儒家的普适的东西。

对谈现场：郭晓东（左一），干春松（左二），秋风（左三），丁耘（右二），白彤东（右一）。复旦大学哲学学院于明志 图。

儒家：不仅解释中国的历史，还要解释人类的历史

丁耘：我不介意大家说我是儒家，因为你们爱怎么说那是你们的事情。儒家对我来说是一种有帮助的资源，也是一个反复思考的问题。但我也不会轻易接受把儒家的帽子戴到我和其他人头上。和尚和道士是有认证归属的，比如他要受戒，而且这种传承一直没有断过。儒家中间断了一百多年，一百多年来中国大地上没有儒家。现在突然冒出了一批自称儒家的人，而且垄断了资格认证体系。我不知道新儒家是不是个骂人的话。但是你叫一个和尚新佛家他会非常生气。因为只有一个佛学体系。刚才秋风先生讲的东西我大致认同，但是有些地方例如对汉代历史的解释问题还有待商榷。不过大致方向是正确的。

在座的有很多人包括曾亦，我们在90年代后期在这方面都做了一些努力，但是影响非常小，仅限于学院内部。我愿意把它称之为儒家复兴的学院阶段。到了21世纪的前十年，随着秋风先生从自由主义转向了儒家，秋风先生在媒体上、社会上非常活跃，社会对儒家复兴的关注大大地增加了。我把这个命名为儒家复兴的第二个阶段——社会阶段。这两年国家高层对儒家表现出了明显的兴趣。接着儒家到了第三个阶段——政治阶段。

现代政治不是只有执政党才去考虑这个事情。实际上在社会和媒体上非常活跃的儒家学者，想的最终问题也是这个。政治问题虽然是重要的问题，但是对于有抱负的思想学者来说，它不应该是我们所要考虑的全部的问题。很多政治问题需要从更高的层面来考量。比如政治问题当然牵扯到对中国的历史如何解释。但是进一步看，你应该进一步地解释全人类的历史。现在很多有聪明才智的学者不愿意说自己是马列主义者，但是马列主义对人类的历史是有自己的解释的。现在儒家学者仅仅是对中国历史做解释。而且还面对一个大麻烦，如何解释一百多年的革命历史？越近的历史越难解释。我认为儒家是有这方面潜力的。但是它需要进一步，不是仅仅解释中国的历史，还要解释人类的历史。

再进一步要用中国人自己的方式问：什么是人？然后回答这个问题。再进一步要回答什么是欲望？什么是天人一体？从这个方面看，要做好儒家的政治学说需要坚实的基础。心性儒学的问题是绕不过去的。不能因为港台新儒家做了一些努力，在一些重要的地方也有所欠缺，我们就认为我们应该绕过心性儒学的问题。不能直接跨到政治制度那里去。《理想国》中大量讨论了人性和自然的问题。这些问题是政治制度的根。

所以我认为仅仅回到康有为是不够的。从儒家思想史内部来说，至少应该回到王夫之等关于儒学的基本问题的讨论。儒学的一些基本的问题、毛病、可能的出路在那些地方已经出来了。比较可惜的是活跃的思想家不是很重视这一块。不要把这些做成普世的东西。

儒家传统和政治权力的关系在古代经常被说成“道”和“势”的对立关系。我一直不赞成这种说法，如果说成是“理”和“势”的对立，我是同意的。为什么不同意？因为没有什么东西是在“道”外面的。如果有什么东西在“道”外面，以“道”自居去批评它，说明这个道是不够的。道无所不在。“势”不是一个描述性的概念，而仅仅是一个价值性的概念。仅仅是用来和权力拥有者进行斗争的关键词。这个需要再重新考虑一下。我们对政治有很多的想法和建议当然很好，刚才秋风先生讲的很多政治的东西我也很赞同。我不安的是，有些儒家先给出政治设计的蓝图，这些蓝图作为一些构想来看是很好的，但实际上是没用的。

回到董仲舒的问题。汉武帝和董仲舒当然非常重要。但是说汉武帝复古更化，我认为还有待商榷。汉武帝是非常复杂的。后期，霍光基本上是否定汉武帝的。一直到汉元帝非常喜爱儒家，整天阅读关于儒家的书。他劝谏自己的父亲不要过多使用法家的东西，还是要用儒生来治国。汉宣帝说了一段话来教育汉元帝。他说：“汉家自有法度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”汉家是有自己的法度的，但不是专门只有儒家，而是在周秦之间找了一个折中。汉宣帝接着说：“且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”他表达了对太子深切的忧虑。汉宣帝恢复了汉武帝的宗庙祭祀，他是汉代皇帝中对汉武帝的法度体会得最好的。汉代基本的政治框架是一统的。汉家的天子是皇帝制度，它承接秦制。但是汉儒面对这种情况，不是拒绝，而是解释。

儒家学者现在鱼龙混杂，各种水准、各种立场的都有。对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的做法，我认为有一种解释比较合理：他认为当时除了儒术的百家没有必要存在。在儒术中也能找到其他的百家。比如他把阴阳家的东西也写进去了。董仲舒认为“阳”是“德”，“刑法”是“阴”，而一阴一阳才是道。他用这种方法解释了杂道。如果你们实在想叫我儒家，那就叫我“杂儒”吧。

普世的儒家：不仅是中国的，还是世界的

白彤东：我也是今天才知道我被归入了“梁党”。我1996到2009年这段时间在美国，祖国大陆的很多热闹没有赶上。在大陆很多做政治儒学的人是受了蒋庆的影响。我自己在谈一种精英和民主的混合政体，好像和蒋庆的三院制是有呼应的。但实际上没有。我是回国才接触了蒋庆的东西，并没有受到蒋庆的影响，与“康党”自然也没有太近的距离。

秋风提到经学的路向。大家都认同要回到经典，但是到底回到哪些经典？另外对经典采取什么路向？我认为至少两种，一种经学路向，其最终的论证是“因为这是儒家经典里所说的，所以是对的”，一种是子学路向，即要面对其他诸子辩护儒家思想的优越，而不能只用“因为这是儒家经典里的”这样的论证。我认为自己更接近子学的路向。并且，非要找一个学术的渊源，我在发展出我的想法之后，发现我对钱穆的很多观点都非常认同。如果非要贴标签，我自认“钱党”。

关于我的立场，其实很尴尬。有一次演讲之后，我被华师大的一个学生称作“反民主的圣斗士”。而在之前的儒家内部的讨论中，发言之后曾被人指出，“白彤东的自由主义的尾巴终于露出来了”。我有时候在美国讲东西，他们说你骨子里是个中国人。回到中国讲东西，大家又说你在美国过的时间太长已经不理解中国了。我其实弄不明白为什么在中国待的时间长就理解中国了。还有人读了一辈子书，结果什么都不明白呢。

那我先来解释一下我的“自由主义的尾巴”，这是因为我对自由主义有广义的认可。我认为，中国很多新左派、国家主义者对自由主义的批评是不公允的。很多人把自由主义等同于个人主义，等同于物欲至上，从这个角度去批评西方和中国的很多问题。把资本主义等同于金钱至上，并且从对自由主义、资本主义的拒绝去拒绝现代化、拒绝工业化——这是很多批评自由主义的新左派的立场。我不接受这种批评。中国，包括美国施特劳斯流派对自由主义的批评是建立在对自由主义极其肤浅的理解上的。过度的“自由主义”和道德中立确实导致了很多问题。我想真正能称为政治哲学家的西方的英美世界自由主义者，绝对不是简单的自我利益至上的、道德中立的流派。反而是中国有很多山寨自由主义者采取了这样一个肤浅和简单的立场。新左派骂的是中国的山寨自由主义者，但骂的不是真正的比较深刻的西方的英美自由主义者。

现在有很多左派持有一种拒绝工业化和全球化的观点。你可以通过一些办法拒斥现代性。但是你需要思考一下你是否想付出那么大的代价。有没有不付那么大的代价能拒斥现代性的做法？我认为是没有的。老子《道德经》从某种意义上来讲是一种拒斥现代性的说法。如果你要拒斥这种物欲横流的现代性的话，最终只有一个办法：小国寡民。类似的，卢梭也提到过，回到小共和国时代才能拒斥现代性，防止道德的堕落。或者是小国寡民，走卢梭的共和国道路；或者无论你是否喜欢都要去拥抱现代性。我对很多左派的言论是不接受的，我认为他们的批评有问题。

我认为儒家可以接受很多西方发展出来的东西。像西方的自由民主是一整套体系，自由、民主、宪制相对来说都是好东西，我们可以接受这些好东西。儒家不用非要讲个人主义才可以讲人权。这是原来的一个误解：要接受人权，就必须搞个人主义和道德自律，像牟宗三那样搞一套康德的东西出来，儒家才能接受人权。我认为不一定非要有很强的个人主义，也仍可以有自由和法制。这可能是我自己有自由主义尾巴的一方面。我认为很多对自由主义的批评是错误的。碰到这种批评我会站在自由主义的立场上为自由主义辩护，因为我认为自由主义有些东西是应该被接受的。

接下来我讲一讲我被人称为“反民主圣斗士”的一方面。西方整个的一套安排里有自由、有宪制，还有一个重要的部分是普选。前几条相对来讲问题比较少，应该接受的，我认为这其中最有问题的就是一人一票。但是很不幸的是，我们谈到自由民主的时候总是把一人一票拿到最前面。简单来讲，一人一票有四个很要命的问题。

一、一人一票背后有一种很强的个人主义和反精英的倾向。很多欧美的劣质的政治、暴民政治背后的根源即是这一点。

二、一人一票把过多的权力给了选举人。而很多国家政策与非选举人，比如那些尚未出生的人、还没有到投票年龄的人、外国人有关。一人一票政治使国家政策过度关注拥有投票权的人，而做出一些损人利己的政策。

三、一人一票给强势的投票人太多说话的权力，弱势人可能被压制。

四、一人一票背后暗含着人民的眼睛是雪亮的。这也是我自己喜欢儒家的地方，儒家对这方面有很深刻的认识：人民的眼睛是会看不太清楚的。我们是要努力教育人民，努力启发人民。但是不管怎么启发，民智还会有开不了的地方。

所以一人一票恰恰是整个自由民主里面最有问题的地方。美国攻打伊拉克说要推行民主，推行民主的标志就是所谓的“紫手指”。他们蘸了紫墨水投个票、竖起了紫手指代表伊拉克人民是有民主的。他们忘了伊拉克人民除了竖起紫手指之外还竖起了中指。这种把投票等同于民主就是因为把一人一票当成自由民主最重要的东西。

除了对一人一票的批评，儒家对西方的民族国家模式也有批评和修正。我们对近代有一个共识。中国被西方打败了，被打败是因为我们落后了，我们是前现代国家。与此相对，我最近一直在论述听起来很没有道理的一个想法。我认为春秋战国时期的周秦之变，使中国很早地进入了某种意义上的现代社会。后来中国面对西方的失败，不是前现代对现代的失败，是一种现代对另外一种现代的失败。是现代的1.0版本对2.0版本的失败。我的这种观点在学界属于一种异端的观点。

具体地讲，梁启超说中国有社群有天下但是没有国家。所以中国现代化要搞现代国家，而现代国家就是民族国家。我在想是不是走向现代国家必须走民族国家的道路？我认为这不一定。儒家有一套自己的国家整合的办法。每个国家之所以成为一个国家而不是一盘散沙，都需要一个旗帜。民族是一种旗帜，阶级斗争也是一种旗帜。儒家的恻隐之心和夷夏之辨是另外一种旗帜。民族国家的优势是凝聚力强，弊端在于排他。排他就很容易导致内部的种族清洗和外部的侵略战争。中国现在感到很冤枉，为什么别人不相信我们会和平崛起？因为中国现在使用的都是民族国家的语言。如果大家去研究民族国家的历史，民族国家干的事情就两件：先富强，再复仇。这是几乎每个民族国家都走过的道路。所以如果你用民族国家的语言说我会和平地融入世界，没有人会相信。从这种意义上看，能够帮助我们走出困境的，恰恰是儒家的一套国家和天下观。这是从国家认同和国际关系角度，儒家能为政治做的贡献。这样的一套儒家普世价值，不仅是中国的，还能拯救世界。

责任编辑：姚远