宋明理学伦理知识论的学理批判

作者：孙铁骑

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年11月28日

【摘要】宋明理学的伦理知识论与孔子儒学相比具有很多歧出之处。其以天理为认知对象,经历了由程颢的“体贴”天理，到程颐的“格物穷理”，再发展到朱熹的“即物而穷理”，形成了如何在形而下的物理世界中去求取形而上的天理的认识论困境。为解决这一认知困境，宋明理学以“体用一源，心物不二”的认知结构来解释何以在物理世界中可以求得天理，并以“格物致知”的认知方式指导认知实践。但“体用一源，心物不二”的认知结构只具有认识论中的思维“解释”功能，并没有存在论中的实证与实践功能，从而其“格物致知”的认知方式并不能真正认知天理自在，从而导致宋明理学的后世问题。

【关键词】宋明理学；知识论；认知对象；认知结构；认知方式

宋明理学在知识论上延续着传统儒学的伦理知识论进路，但又与孔孟儒学的知识论进路有所不同，因为孔孟儒学原创时代的思想视域是有本有源的，从而其知识论亦根源于生活本源，虽然不是西方知识论那种对象性认知与对外征服的知识论本身，却也内含着生生不息的生活创造性与实践应用性，所以中国古代的科学技术都是完全从生活实践出发，完全以应用为中心，而不注重科学原理的归纳与总结。但这样一种实用型的知识论仍然具有一种内在发展的动力与机制，从而使中国古代社会在世界科技发展史中长期领先于西方世界。但宋明理学却没有一个生活本源视域，已经落入西方哲学样式的形而上学视域的局限之中，从而其知识论也是一种形而上学化的形式化的理论架构，具有抽象性与教条性的问题，使理学的伦理知识完全与生活本源和社会实践割裂开来，从而在客观的上阻碍了后世中国科学技术的发展。

一、宋明理学知识论的认知对象：天理

天理二字是宋明理学的核心命题，既是宋明理学的形上学根据，亦是宋明理学的知识论对象。从程朱到陆王，无论理学还是心学，都把天理作为终极的认知对象。但理学家们对天理的理解又各自不同，从而以天理为核心产生各自不同的思想体系，作为与理学相对的心学同样求天理，只是求取天理的方法与路径不同于理学，即心而穷理，而不是格物而穷理。从而在知识论上，各个理学家所言天理的内涵具有一定的差异。程颢说：

吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。 1

有道有理，天人一也，更不分别。 2

所以为万物一体者，皆有此理。 3

理解程颢的天理观，“体贴”二字最为重要，既然天理是“自家体贴出来”，就说明不是对象性观察而来，不是从天地万物中得来，实得自一己之心，如此就已开启了后世陆九渊求之于“本心”的心学进路，故后世学者多认为程颢实开心学进路，程颐才是理学鼻祖。“有道有理，天人一也”，则表明程颢的天理是与天道合一的绝对存在，是“形而上者谓之道”意义上的天理，而不是“形而下者谓之器”层面的人伦物理。虽然他说“万物一体，皆有此理”，说明此理贯通人伦物理之中，但此理却非物理自在，不是西方知识论上的科学原理，而是由形上之天道、天理决定的万物与人共通的生生自在之理。这纯是一种形而上学的生存论描述，而不是形而下学的科学原理分析。

程颐对天理的认知则不是“自家体贴出来”，从而即物而言理，即事而言理，理在物中，理在事中，从而已经具有从人伦物理中认知天理的意蕴。他说：

至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。 4

至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显微一源。 5

程颐认为天理精微不可见，可见者只有万物之象与事，但“体用一源，显微无间”，“事理一致”，即理在物中，理在事中，由此可推出欲求此理必须与事事物物中去求，而不是由自家心中去“体贴”。故程颐释大学“格物”之说为“穷理”：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。” 6程颐这一“格物穷理”之说奠定了其下理学的知识论进路，由程颢的“体贴”天理，逐渐转变为即物而穷理。但程颐并没有把对天理的认知完全寄托于“格致”外物，而是强调“格物之理，不若察之于身，其得尤切” 7，可见程颢的“体贴”天理对于程颐的天理观还是有很大影响。而在穷理的方式与手段上，程颐也强调“穷理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。” 8 可见程颐的穷理之说虽有面向外物之意，却仍非西方知识论那种绝对对象化的物理性认知。

理学发展到南宋朱熹则发生了一个内在理路的重大转变，就是由程颢的“体贴”天理与程颐的“察之于身”完全转变为即物而穷理的学理进路。朱熹认为《大学》古本存在阙文，故以己意加入对“致知在格物”的解释：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 9

朱熹对天理的认知已经完全是在对象性认知的认识论进路上展开，“人心之灵莫不有知”即是对主体理性的确认，“天下之物莫不有理”即是对客体物理的确认。理性主体与物理客体相对而立，西方二元对立思维的主客架构已经建立起来，这是以朱熹为代表的理学思想何以会落入西方哲学样式的形而上学视域的根本原因。因为在这种二元对立的思维方式下，主体的理性无论如何都达不到客观事物的本质，任何本体论的认知都是理性的猜测与假设，而不是本体的自在，也就是奎因所说的“本体论承诺”问题。而朱熹在这种对象性认知中所要认知的天理正是这种形而上学视域中的本体，故其所穷一定不是天理自在，只能是其自我的主体性假设与猜想。如果朱熹在这种对象性思维中不做形而上的天理追求，只停留在形而下的物理层面上，那就会开出西方近代科学所要求的知识论进路，但朱熹却在形而下的物理层面上做形而上的天理追求，从而产生了认知错位，不但达不到对形而上的天理认知，对形而下的物理认知也起不到实际作用，从而成为没有改造世界功能的道德形而上学，虽在人伦世界可以发生规范作用，却因为抽象的教条性与绝对性而缺少适宜性，并越来越走向强制性，最终造成“以理杀人”。

陆王心学虽然反对即物而穷理，却是即心而穷理，强调“心即理也”，意之所在仍然是穷“天理”，而不是物理。陆九渊说：“万物皆备于我，只要明理。” 10“万物皆备于我”显然是指万物之理皆备于我，而万物自在之物理当然不可能皆备于我，只能是指万物与我共有之生生之理备于我，故此理显然是形而上的生命之理，而不是形而下的人伦物理。王阳明则将《大学》的“格物”发展为“格心”，将“致知”发展为“致本心之良知”。王阳明说：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是穷天理，即是穷理。 11

将格物穷理完全解释为格心，“去心之不正”以归于“本体之正”。此心之理当然不是物理，故仍然是形而上的天理，从而王阳明将“致知”解为致吾心之良知，完全是一种绝对主体性的认知，而不是客体性的物理之知。

二、宋明理学知识论的认知结构：体用一源与心物不二

按照中国哲学的存在论逻辑，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，而人在形上与形下之间“中”的位置上，则天道下降于人道而为“中道”，故“中庸之为德也，其至矣乎”。而天道再下降于地道，也就是器物所具之物理了。故作为中国哲学源头的《周易·说卦传》言：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”天道阴阳为“形而上者谓之道”，地道柔刚为“形而下者谓之器”的“物理”，而人道仁义则是处于道器之“中”的“人伦”。故作为中道的人伦只是在西方哲学视域中才是“形而下学”，而在中国哲学的本源视域中，作为中道的人伦虽不是形而上之道，却也决不是形而下之器，而是“中行”之人道，所以孔子有“不得中行而与之，必也狂狷乎”（《论语·子路》）之叹，又要求“君子不器”（《论语·为政》）。由此可见，中国哲学的知识论有上、中、下三个层级结构，上者为天道，中者为人伦，下者为物理。但中国哲学所最为注重者为形上之天道，而天道在人道之上，故无法从人道之下的物理之中得之。虽然按天道流行的逻辑，形而上贯通形而下，物理世界之中自然应当贯通着天道，但物理世界与人的主体世界一样都是受限的存在，都是海德格尔所说的存在者，而存在者背后的存在，即天道的流行是对象性认知所无法把握的，故在形而下的物理世界中不可能获得形而上的天道。真正的天道在人道中行之上，故应当由中行之人道向上求之，而不是向下去物理之中求之。但这种向上的寻求仍然受到主体有限性的限制，理性无法超越身体的局限去直面天道或存在的自在。但有一条进路可以使人领悟天道的自在，那就是天道流行赋予给人类自身的生命本身，形上之天道下贯于中行之人，又下贯于形下之物理世界，但对物理世界的对象性观察只能得“物之理”，却不能得天之道，而天道于人之生命的流行则可以被生命自身所领悟，故人可反观生命自身而“得道”，也就是当下领悟天道于自我生命中的流行与自在。故古人言得道、悟道、知道，却不言观道、看道，因此道只能从自我生命之中体悟得来，而不能对象性观察之。但这种所悟与所得之道并非天道自在，而是天道于人身的流行，故孔子言“志于道，居于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），主体之人只能“志于道”，而不能象物理一样对象性观察与研究，亦不能超越自身局限而直接成为道自身，但可以明了、领悟自身的生命之道，也就是“居于德”，德者得也，即为得道、悟道，“依于仁”则为人之德行的自然外显。但宋明理学的知识论没有分清天理与物理的区别，到物理之中求天理，从而走上了西方哲学样式的形而上学道路，而万有不齐，物理自然不同，如何从物理各异之中求得一个统一的天理就是理学必须解决的问题，故理学不得不以“理一分殊”解释之。朱熹说“理只是一个，道理则同，其分不同。” 12这显然是一种形而上学视域中的形式化、抽象化的理论设定，天理是一，而物理是多，在形式化的逻辑推定中没有问题，而在现实的存在之中，如何从这物理之多中识得天理之一却是无法解决的认识论问题。朱熹只能用格物致知的方法，就事事物物去穷理，以期“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这一进路用现代哲学观之就是形而上学的理论推断，只是理性的自大与狂妄，而在实践中，王阳明曾按此格物理路去格门前竹子而致病，足见其不可行。

但宋明理学没有顾及这个问题，因为宋明理学不是从作为存在本身的生活本源出发去思考天理与物理的关系问题，而是从形而上学的逻辑推定与理论设定出发，将天理与物理混为一谈，但又不得不对之有所区别，就以体用关系解释二者之间的关系，天理为体，物理为用，而“体用一源，显微无间”，故人可从物理中见天理，从而在形式上与思想的逻辑上解决了二者之间的矛盾。而这种理论的解决在存在的实践中根本就是无效的，人生有限，如何可穷尽物理，又将不同物理贯通为一，这完全是思想的事情，而不是存在的事情。庄子说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《庄子·秋水》）故“体用一源，显微无间”只是在逻辑上合理，在实践中却无效。

而在孔子儒学的经典思想中，本无体用观念，李颙说：“‘体用’二字相联并称，不但六经之所未有，即十三经注疏亦未有也。” 13体用观念实来自佛学，华严宗的智俨说：“我佛因果、体用皆同一法，谓法性一法。” 14华严宗有“四法界”说，而“法界者，是总相也，包理包事及无障碍，皆可轨持，具于性分；缘起者，称体之大用也。” 15具体到“四法界”，包括：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。“理法界”为体，“事法界”为用，“理事无碍”就是体用互涵互摄，“事事无碍”就是体用一如，合而为一。而宋儒的体用之说完全与华严宗的体用说相通，因为宋儒大多都出入佛老多年，而最终反求六经，不能不受佛学的影响，而且宋儒对理学的体系化构建在理论上就是为了回应佛学的挑战，故宋儒的援佛入儒是思想史中公认的事实。但佛学的体用说完全是即心而言，其所谓“事法界”只是“色法空相”，正是佛教要看破的地方，故佛学体用观完全是对心不对事，亦不对物，以开启本心的自觉与圆融。而宋儒却将佛学言心的“体用”泛化，将儒学的诸多范畴皆以体用言之：理为体，气为用；性为体，情为用；仁为体，礼为用；心为体，物为用；未发为体，已发为用；等等。从而产生认识论与存在论的矛盾。程颐在《易传序》中言：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。” 16而《易传》本身却未言体用，完全是程颐以佛学观念解读易理，《易传》只讲“一阴一阳之谓道”，阴阳互为其根，相对而相生，实为一生生之循环，而体用则是体决定用，用不能决定体，实一单向运动过程。朱熹亦言：“道者兼体、用，该隐、费而言也。” 17 中国哲学之道本是生生之道，是一动态流行之过程，而朱熹言“道者兼体、用”则是将道抽象化、形式化、固态化了，变成了形而上学的抽象概念。朱熹解《太极图说》时说：“道，一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。” 18如此的体用之说只是“理一分殊”的翻版，就是为证明万有不同之中有一统一之道，故以道为体，以具体的存在为用，从而只具有解释学的意义，而没有存在论的实践意义。

体用关系只是宋明理学对客观事物作为对象性的存在所做的结构性分析，如何达于对这一体用关系的认知则是认识论问题，由此，心物关系就成为宋明理学知识伦中的认识论结构问题。中国哲学自古就在天地万物为一体的整体性中思维，故对心与物之间的主客关系并没有西方哲学那种对立意识，心的主体地位只是表现在灵明知觉，故可“为天地立心”，而此心非一己之私心，而是天地万物之公心，故物亦非与心无关的异己存在，而是心物不二的一体存在。故中国哲学讲心能体物不是西方哲学那种对象性观察的物理分析，而是在天人一体的关系中思维。宋明理学继承了传统哲学这种心物不二的认知结构，非常重视心的作用，由此又有了“人心”、“道心”之别。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而人心与道心之别只在于“觉于理”还是“觉于欲”，朱熹说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。” 19故要舍人心而求道心，也就是“存天理，灭人欲”，成为理学精神的核心追求。这在事实上就是消减了人心的物理认知作用，增加了道德认知的任务，从而使理学重心而轻物，重德性之知而轻物理之知，最终由心学完全把认知取向转向本心之内，对于物理世界皆认为不足论。

但人心与道心之别上存在一个被人忽视的矛盾，人心即求物欲之心，即当向对象性的物理世界去求；而道心即求道之心，即当向形而上的天道之中去求，而人无法越出自己的皮肤直接去求取天道，只能反身于天道于己身的流行，也就是孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。故“人心”与“道心”本来是二个不同的求知方向，人心是向形而下的物理中求，而道心则是向由人道反观之中的“自明而诚”，从而上达天道。而朱熹却将之混为一谈，到形而下的物理世界中去求道心，必然造成人心与道心的斗争，从而要求舍人心而求道心，存天理而灭人欲。而在儒学自在的逻辑上，人心与道心本不相冲突，人心是向下求物理之用，道心是向上求天道之用，这是人心灵觉自在的二个面向与进路。而二者之间存在自然的平衡，道心“反身而诚”，知天道自在，自然与天地万物一体，而无争夺占有之心，自然除人欲之不正，人心考察物理只为满足生命所需，使物为我用，而不是“好恶无节于内，……物至而人化物也”（《礼记·乐记》）。“惟精惟一，允执厥中”之旨就是人要守正“中道”，上求天道而下得物理，上下一贯，中行为人，才是“惟精惟一”。而朱熹将人心与道心混同之后向物理之中求天理、天道自然不会成功，但又堵住了人心求物理的道路，客观上阻碍了儒学面向物理世界的求知进路，在知识论上排斥了对科学技术的追求与思考。

三、宋明理学知识论的认知方式：格物致知

在“体用一源”、“心物不二”的认知结构下，由程颐到朱熹的理学发展极力表彰了《大学》的“格物致知”说，使《大学》成为后世儒学居于“五经”之上的“四书”之首。陆王心学虽然在知识论的认知方式上与理学不同，但同样倡导《大学》格物之说，只是其对“格物致知”的解释不同，从而理学与心学虽认知方式不同，但给出的文本依据却相同，以证明自己的进路不离儒学宗旨。程颐首重《大学》格物之说，并将格物与穷理等同，“格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已也。” 20而物理世界万有不同，如何可以穷尽其理？程颐亦给出了一种解释：

或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 21

如此的格物显然是从人伦物理世界去格出天理，而上文已论述，如此对象性的格致之功只能得到形而下的人伦物理知识，而达不到真正的天道与天理。而在程颐的思想进路中，“格物”只是穷理的方式与方法之一，而不是唯一方法。因为就程颐本人理学思想而言，程颐并没有将《大学》作为理学的绝对宗旨，就其所作《伊川易传》及理气、动静等思想来讲，其思想宗旨实为《易传》而非《大学》，其将“格物”解为“穷理”，实质是以《大学》去附解《易传》的“穷理尽性以至于命”。而《易传》作为孔子解释《易经》的儒学经典是有一个本源性的生活视域的，自有一套从“中道”出发的“穷理”方法，从而其对“穷理”的理解是“生生”而上达天道的，从而不是抽象教条的。“格物”之说只是程颐拿来附会于《易传》的“穷理”之说，为学人增加一条“穷理”的途径，但却不知此“格物穷理”的途径是形而下的物理求知，而不合于《易传》“穷理”所求的形而上的天道之知。

朱熹不解程颐“格物穷理”之说的内在理路，只在“格物”一条上致思，将《易传》“穷理”所含的“生生”内涵与本源视域完全抛弃，故将《大学》列为“四书”之首，位于“五经”之前，《大学》地位已经超越了《易经》，达到了对《大学》格物之说的绝对尊奉，所穷之理也就没有了《易》道生生的本源性内涵，最终实现了儒学宗旨的悄然转换，由以《易》为宗转换为以《大学》为宗，从而使格物致知成为后世儒学的唯一认识论路径。而离开了《易》学的生活本源视域，朱熹理解的《大学》格物就成为完全的对象性认知，而这种对象性认知只能认知物理，可理学又轻视物理而重天道，而在物理之中又见不到真正的天道，从而出现后世理学的一系列问题。

朱熹的“格物致知”实是形而下的求知进路，在其价值追求上应当求形而下的物理知识，而不是求形而上的天理与天道。而在事实上，理学家在格物的过程中不但格不出天理，也没有格出对物理的认知，原因何在呢？这不仅是因为理学家的价值取向是天理而不是物理，更在于理学家的“格物”并不是真的对象性去研究物理，而是将“物”转换为“事”，将“格物”转换为“格事”，使“格物”与物理本身的知识无关，而是与人与物之间的关系有关，从而是将人伦关系扩展到物理世界，形成理学的伦理知识论。朱熹训解《大学》的“致知”与“格物”说：

致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。 22

朱熹的训解直承了程颐的格物穷理之说，成为后世儒学的标准注释。而在“格物”与“致知”的关系上，朱熹认为“格物”与“致知”本是一事，只是同一过程的二个不同方面。他说：

格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而尽之也。此其文义只是如此，才认得定，便请依此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。 23

而朱熹所言“穷得物理”的“物理”之意并不是科学技术意义上的“物理”，而是物理背后的天理，也就是哲学存在论上的存在者背后的存在，故才要在事事物物上穷理以求贯通。而由对象性思维的视域局限，此种天理认知只能是形而上学视域下的主观推断，而达不到天理自在。但如果朱熹能将此“格物致知”的思想进路停止于物理认知的形而下的存在层面之中，只求“就一物上穷尽一物之理”，而不是求“穷得物理尽后我之知识亦无不尽处”，则在学术理路上完全可以开出西方哲学知识论的科学认知进路。但朱熹所求显然不是“穷尽一物之理”，而是求“我之知识亦无不尽处”，这显然不是于一事一物或如程颐所言“今日格一件，明日又格一件”而能得来。

而朱熹对《大学》“格物致知”的理解实存在偏差，这种偏差在程颐对“格物”的理解中就已发生，到朱熹则完全影响了后世的彻底转变。考之大学原文，《大学》的核心在“三纲领”，而不在“八条目”。而“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，即所谓“三纲领”中，其核心又在“在明明德”一句。“明明德”有二个“明”字，亦含二层涵义，一是“明德”，二是“明‘明德’”。“德者，得也。”德即为天道流行吾身而成之人道，“明德”即为知此天道于吾身之流行。而“诚者，天之道也”，“明德”即为自明天道之“诚”，即为《中庸》的“自明诚”，也就是孟子讲的“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。《中庸》讲“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣”。“自诚明”就是天道之“诚”自然流行于人而为“德”，故谓之“性”；“自明诚”则是由自我教化而上达于天道之“诚”，即为“明德”。故《大学》的“明德”就是《中庸》的“自明诚”的自我教化之道。孟子言：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“思诚”就是“自明诚”，就是“明德”，这是儒学的自我教化之道。而“明明德”则是以自我之“明德”再明之于他人，故为“明明德”，实是教化他人之道，以实现儒学化成天下的使命。

故“明明德”不是宋儒以来所理解的自我教化的求道过程，而是已经得道的“明德”之人将自我已明之“德”再明之于天下以教化世人的过程，《中庸》才是自我教化的“自诚明”与“自明诚”之道，而《大学》之道则是教化他人之道，将自我所明之“德”与“诚”再明之于天下，这是理解《大学》宗旨的关键所在。由此可以合乎逻辑地理解《大学》的“八条目”都是将“明德”明之于天下的过程，“古之欲明明德于天下者先治其国”，就是以“明德”去“治国”；“欲治其国者先齐家”，就是以“明德”去“齐家”；“欲齐其家者先正其心”，就是以“明德”去“正心”；“欲正其心者先诚其意”，就是用“明德”去“诚意”；“欲诚其意者先致其知”，就是用“明德”去“致知”，从而此知就不是物理之知，而是德性之知；“致知在格物”，就是将此德性之知致于万事万物，使万物各得其正，也就是《易经》所讲的“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易·乾卦·彖辞》），万物生生不息，与道合一。万物“各正性命”，生生不息，也就是“物格”状态，而“物格”之后的自然景象就是“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。

从而在《大学》“八条目”的文本展开之中只有“致知在格物”与“物格而后知至”二种表述，而没有直接表述为“格物致知”的说法。因为《大学》“格物”之说本无对象性认识物理世界的意思，而是让万物各得其正，“各正性命”，而其“致知”只是将“明德”之知致于“格物”之中，而没有向物理世界求知之义。故王阳明从心学角度出发对“致知在格物”的解读是合理的，就是“致吾心之良知于事事物物”，这是完全与朱熹相反的进路，却正符合“明明德于天下”的理路，但王阳明的良知过于倾向于伦理道德，而缺少“诚者，天之道也”的生生意味。

注：本文发表于《哲学动态》2013年第10期

【注释】

1 《外书》卷十二，《二程集》，中华书局1981年版，第424页。

2 《遗书》卷二上，《二程集》，第20页。

3 《遗书》卷二上，《二程集》，第33页。

4 《易传序》，《二程集》，第582页。

5 《遗书》卷二十五，《二程集》，第323页。

6 同上，第316页。

7 《遗书》卷十七，《二程集》，第175页。

8 《遗书》卷十八，《二程集》，第188页。

9  朱熹《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第6-7页。

10 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局1980年版，第440页。

11 《传习录》上，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第6页。

12[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第99页。

13 李颙：《答顾宁人先生》，《二曲集》卷十六，中华书局1996年版，第150页。

14 智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷一，明难品第六，《大正藏》经疏部。

15 澄观：《大华严经略策》，《大正藏》经疏部。

16 程颐：《易传序》，《二程集》，中华书局1981年版，第689页。

17[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第99页。

18 朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，第76页。

19 [宋]黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，中华书局1986年版，第2009页。

20《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。

21《遗书》卷十八，《二程集》，第188页。

22 《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。

23 《答黄子耕四》，《朱文公文集》，卷五十一。

作者惠赐儒家中国网站发表

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