儒释之辨与道德奠基——以张载对宗密的回应为中心的考察

作者：牛伟（河北农业大学马克思主义学院）

来源：《中国哲学史》2025年第5期

摘要：学界此前关注到张载与宗密之间或是存在理论交涉，但并未分析具体细节。宗密和张载关于“太虚”“知”“气”等范畴的观念博弈，主要围绕两个问题而展开，即“太虚”是否真空、复归太虚是否“断灭”;“气”“有知”还是“无知”。两个问题的核心是气与心性之间有否必然联系。张载提出“道器之辨”的独特见解，在此基础上规定了太虚与气的关系，以及气与神、性的关系，回应了宗密对儒、道的批判，建立气论形上学理论形态。阐释张载与宗密的思想互动，可以为理解张载哲学提供新的依据，有助于厘清长期以来学界聚讼不已的“太虚即气”命题的内涵，进一步呈现张载哲学思想结构的内在逻辑。

关键词：宗密 张载 无知之气 神与性 太虚

上个世纪有学者观察到唐代圭峰宗密对宋明理学的影响这一思想线索，如冯友兰表彰宗密“上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声”。李申、镰田茂雄等从“气论”维度指出宗密对宋明理学曾产生过影 响。(1)此 后学界沿着这一线索不断推进研究。就张载哲学而言，丁为祥指出张载建立儒家的天道本体及人生超越精神，承接了宗密《原人论》对儒、道的批 评。(2)张培高等阐发了澄观、宗密与周敦颐、张载的思想交涉，并提出宗密之“真心”是与张载之“太虚”对等的概念。(3)胡建明指出张载“性说”和“气质论”深受宗密影响。(4)以上研究均提示把张载哲学置于儒释之辨视域中研究符合思想史的实际。然而至今未见有学者从此维度专门检讨张载哲学。因此之故，宗密是否真正影响到张载，张载又以何种方式回应宗密，成为悬而未决的问题。张载哲学中“太虚”是否与宗密“心体”相对应的范畴，以及何者是张载哲学对抗佛老挑战的核心概念，也尚待细密剖析。

一、直面批评：张载提出“太虚即气”和“有识有知”的可能性缘由

对于宗密是否引发了张载气论形上学构建，学界很多学者持肯定态度。如丁为祥认为，吕大临《横渠先生行状》存“访诸释老之书，累年尽究其说”语，且张载居地与宗密主持的草堂寺驻地只有百里距离，以及张载东西两铭话语与宗密对儒、道天命论批评为问答关系，由此他断定张载曾读到宗密《华严原人论》。(5)又如 佛教研究者胡建明则更进一步指出，张载正是以《华严经》《圆觉经》《楞严经》《起信论》所主张的“三界虚妄，唯一心作”以及“心外无别法”为依据，对佛教提出“陷于浮屠以山河大地为见病”的 批评。(6)“一 心”是宗密哲学的核心概念；“心外别无的法”是宗密哲学的要义。以上表明，张载哲学体系构建，或是深受宗密影响。除此之外，有其他材料可印证张载与宗密之间存在理论交锋。

《正蒙》首篇便对佛、老作出回应。张载说，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之”(7)。这段材料曾引发学界颇多争议。但无论持何种观点，学界都肯认张载设置“太虚即气”旨在抗衡佛老之空无。对于张载为何以源自道家的“太虚”概念构建思想体系，笔者认为也与宗密有关。宗密说：“然此灵心，上而无顶，下而无底，旁无边际，中无在处。既无当中，何有东西上下。欲言空寂，不似太虚。欲言相用，不从缘起。欲言知见，异于分别。欲言顽碍，异于木石。欲言其觉，不同醒悟之初。欲言其明，不同日月之类。”(8)这段话是他在表述不增不减、不变不易的“灵心”。“灵心”为终极本体，其特征是超越时空、不落空有。依宗密的理解，“太虚”是了无一物绝对“虚空”，“灵心”虽然无形无象但不是绝对的空无，因此“灵心”与“太虚”不同。张载显然不同意宗密对“太虚”和“灵心”所作出的区分。他说，“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第65页)。这条材料更加清楚证实张载与佛教关于“太虚”的思想互动。宗密的“真心灵知”说与张载的“太虚即气”论，代表佛教与宋儒对本体的两种不同理解，二者的冲突是儒佛之辨的缩影。张载批判的“直语太虚”对应宗密对“灵心”超越性的强调，“免阴阳之累”则暗合宗密主张的“不落分别”。两者之间存在逻辑结构的相似性。通过上述材料，可以更好地解释为何张载征引“太虚”范畴构建思想体系；也可以从更为广阔的理论背景下理解“太虚即气”。

“太虚无形”章在张载哲学中举足轻重，向来备受关注。但学界一般仅关注到此章中的“性”，而较少阐发此章中的“识”和“知”，以及其与“气”“性”之间的关系。张载说，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页)，厘清“德性之知”与“见闻之知”的差异，强调存在超越于经验之外的“德性所知”。张载另一段关于“知”的论述更需注意：

知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一如心性之关辖然也。今学者正惟知心，性识不知，如何安可言知?知及仁守，只是心到处便谓之知，守者守其所知。知有所极而人知则有限，故所谓知及只言心到处。(《张子语录上》，《张载集》，第316页)(9)

这段材料与“太虚无形”章中“性”“知”“识”的论述，以及“德性所知”和“见闻之知”表意一致。张载于此更加清晰地阐明了“知”的无限性和灵妙性，显然有将“知”提升高度的倾向。“知”作为枢纽，总辖“心”“性”“识”。“心”所到之处不一定是“德性所知”，也可能是“见闻之知”。人时常将“见闻之知”妄认作“德性所知”。这种突出“知”，区分“知”“心”“性”“识”的义理框架与宗密异曲同工。宗密说：

此言知者，不是证知。意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。故马鸣菩萨云：“真如者，自体真实识知。”《华严·回向品》亦云，真如照明为性。又据《问明品》，说智与知异，智局于圣，不通于凡。知即凡圣皆有，通于理智，……文殊答智云：诸佛智，自在三世无所碍，过去未来现在事，无不了达，故自在无碍。答知云：非识所能识，不可识识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念，方见也。亦非心境界，不可以智知，谓若以智证之，即属所证之境，真知非境界，故不可以智证。瞥起照心，即非真知也。故经云：自心取自心，非幻成幻法。论云：心不见心。(10)

宗密从荷泽宗“直显心性”立场出发，明确规定“知”不是“分别之识”而是“自然常知”，是悟者和迷者共有的“本有之真心”。即“知”不是对象性的认知，而是表现当体的“绝对 知”。(11)上面这段话，宗密既继承了《起信论》“一心开二门”的理论架构，又融合华严“性起”说与禅宗“直指心性”的实践法门，其核心在于确立众生本具的灵知本体。此知作为性体的觉照功能，既非木石无知，亦非凡夫妄识。心体总持体用，既指真如心体，又含阿赖耶识流转。此识蕴的妄执，与“智”形成凡圣认知的二元分野。必须指出的是，虽然孟子提出“良知”，但直至宋代“良知”才成为儒家道德形上学的重要范畴。虽然荀子指出人与动物都可有“知”，但意在强调有机生命体共用的“知觉”“认知”等机能，并不归属于道德形上学限域。张载并不多提“良知”，反是多次直接论“知”，其对“知”的阐发，与“识”“性”“心”连贯在一起，特别是将“知”置于重要地位，有明显的道德形上学意味。且张载论“知”的义理框架与宗密非常相似，或是受到宗密心性论的影响和启发。

然而，不仅要观察到张载与宗密论“知”的相似之处，而且要剖判二人论“知”的相异之处。宗密在批评儒、道元气论时说，“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎?草木亦皆禀气，何不知乎”(12)。宗密的“知”特指灵知，即众生本具的本觉真心，是心性的本质属性，与物质性的“气”无关。宗密的心性论结构中，灵知为心性本体，气仅是缘起条件。宗密判“草木”为“无情”，不具佛性。所以他说如果“知”由“气”生，则人与草木应同有“知”，实则不然。意即宗密认为“气”是纯粹的物质，不仅无法安顿“知”，而且成为“知”显现自身的障碍。质言之，宗密对儒、道气论的批评，集中在气论无法回答“道德何以可能”的问题。

张载“太虚无形”章，前一句讲天道，澄清“太虚”与“气”的关系，以及气之本体与气之聚散的关系。后一句讲性命，陈述“性”与“知”“识”的关系，以及性之有感与无感的问题。前后两句是一个有机整体，旨在贯通天道与性命。如把此句与宗密《原人论》对照来看，不难发现此章或是承接了佛教特别是宗密的话题发论。张载“性”“识”“知”分别对应宗密的“真灵性”，“渐成诸识”，以及“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎?”(《华严原人论校释》，第202、215、64页)。也就是说，此章似乎是张载在表明其理论旨趣：重塑气论回应宗密“无知之气”不能生成“有知之人”的观念，依凭气论回应以宗密为代表的佛教学者所提出的“心性何以安顿”的问题。

二、“外道断灭”与“一物两体”

宗密曾说，“故《中论》云：先有而后无是则为断灭。然外道断灭，归于太虚。故《楞伽》云：若心体灭者，不异外道断见戏论。二乘断灭归于涅槃。故《肇》云：涅槃论云，大患莫若于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦华等”(13)。如众所知，《庄子》以气之聚散描述人之生死，人的生死被视为一种气的运动形式(《庄子·知北游》)。此后这种观念被普遍接受。《管子》进一步指明人的生成是天之精气与地之形气的二者和合(《管子·内业》)。《大戴礼记》承接了这两种说法，解释了人的死亡是精气与形气相分离，精气回归于天，形气复返于地(《大戴礼记·曾子天圆》卢辩注)。宗密“外道断灭”正是批评了儒、道上述生死观。他以《中论》的“不断不常”中道观为纲，批判了两种对涅槃的误解：儒、道将断灭等同于“归于太虚”的顽空，二乘执著“灭身绝智”的偏空，二者皆堕入断见。他通过引证《楞伽经》“心体不灭”和僧肇“涅槃非无”，揭示真如本体的中道特质——既非实有亦非虚无，而是超越断常的“灵知不昧”。核心是破除对现象(生灭)与本体(涅槃)的割裂。依宗密的观念，儒、道生死观是断灭了真心灵知，故他对儒、道提出批评。客观而言，从理论形态看，佛教与儒、道分属不同的系统，对于本体、生死等的规定原本存在诸多差异，因此二者之间的差异并不能成为一方批评另一方的理由。但也正是佛教的批评引发了儒家进一步思考，促进了儒家心性论构建。

那么，宗密所认定的儒、道“断灭”，张载持什么看法呢?张载说，“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页)。“语寂灭者”是对佛教而言。在张载看来，佛教“缘起性空”观念主张山河大地、世俗人伦为幻象，追求超越生死轮回的涅槃寂灭，其实质是沉溺于“虚空”，以一己私意断灭实有世界，因此是错误的。故张载说，“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第65页)，由此可见，张载并不否认佛教确立类似于“太虚”的形上范畴，而是对佛教“断灭”气化现实世界存在异议。在张载看来，佛教断灭现实世界，则割裂了本体与现象的一体关系。如何确保现实世界的真实可靠，如何确保本体界与现象界的贯通，是张载要解决的重要问题。

张载说，“‘形而上[者]’是无形体者(也)，故形(以)[而]上者谓之道也；‘形而下[者]’是有形体者，故形(以)[而]下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实(如)[即]礼义是也”(《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第207页)。他对“形而上”与“形而下”提出了自己的意见。“形而上”与“形而下”的判定标准为有否可见之“形迹”。无形迹者为“形而上者”，有形迹者为“形而下者”。“道”无形，故为“形而上者”;“器”有形，故为“形而下者”。这样判别道与器的方法，与王弼、韩康伯等以“无”解“道”、以“有”解“器”完全不同。在张载看来，道与器固然存在差异，然而其差异主要体现在形与不形，而不是有与无。道是“无形之有”，器是“有形之有”，道、器都是“有”。由此推论，整个世界本质是“有”的世界，分为“有形”世界和“无形”世界两个部分。张载这样规定道与器，旨在确立一个真实的存有世界，相区别于佛老或重未形之前的空无或重既形之后的空无。

张载的道器之辨，与“气”的观念浑然一体。张载说“一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也”(《正蒙·参两篇》，《张载集》，第10页)。“两一”思想结构是张载建立“气论”形上学体系的底层逻辑，也是贯穿于张载哲学各部分、联结各范畴的线索。此处的“两体”指对立的双方；“一物”是指对立的双方所构成的统一体。如果没有对立的双方，则没有此双方所构成的统一体。如果没有统一体，则无法分化出对立的双方。“一”不是绝对的单一。“两”不是孤立的两者。一中有两，两中有一。“一物两体，气也”，揭示了“气”之“一物”具有阴阳、虚实、动静、聚散、清浊、刚柔、显隐等“两体”。“一故神，两故化”，指明了对立的双方的“统一”是动态的“统一”，以及统一体动态地分化为相互联系的对立的双方。

在张载哲学中，“一物两体”与“道器之辨”内在融通。他说，“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，[气之生即]是道(也)是易(也)”(《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第207页)。按照张载“有形”世界和“无形”世界的划分，“不形”之前不是“无”，而是无形之“有”;“既形”之后是有形之“有”，即可察觉的各种物。“不形”之前，是气之虚体、隐体、清体等。“既形”之后，是气之实体、显体、浊体等。“气自然生”不是说气从无至有不断地被道、被心性等生出，而是说“无形之气”到“有形之物”的流转迁变。“气”统合“有形”与“无形”，通贯“有形”世界和“无形”世界。质言之，形而上与形而下统一于“气”之流行。气之聚散、显隐、幽明、清浊、虚实之两体，包含在“无形”和“有形”之两体中。“无形之气”对应无形的形而上界，“有形之气”对应有形的形而下界。

在领会张载道器之辨、一物两体思想的基础上，可以对“太虚即气”作简要分析，进一步厘清张载如何回应宗密“断灭”之说。杨立华指出，张载“一物两体”“从根本上讲就是太虚与气的二分”(14)，即“两体”从太虚与气的关系立言，此说很具有启发性。张载说，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页)。是他以独特的道器之辨思想说明太虚与气的关系。“太虚”无形，则太虚属于形而上的“道”范畴。“气之聚散”有形有象，则气属于形而下的“器”范畴。然而，太虚虽然无形但不是空无，而只是无形之气。所以张载更明确强调“知太虚即气，则无无”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页)。也就是说，“太虚无形，气之本体”中的“本体”意为“本来的实体”(15)，结合“气本之虚则湛(本)[一]无形”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第10页)，可知张载哲学中“气”的本然样态是“虚”和“无形”，进一步推断“太虚”表示“气”虚至极致的状态；“太虚”是实有的气的一种存在样态，无具形象的“太虚”即是本然状态的气。意即张载并非在“气”之上树立一个所谓的“太虚”本体，而是确证气是唯一实体。张载通过这个提法，借鉴道家之太虚范畴但同时对太虚作出新的界定，清晰辨别儒、道在气论上的差异，即彰明世界是“有”，而此“有”不是由“无”生出。

张载“太虚无形，气之本体”的说法，对宗密关于气的定位也做出回应。宗密认为真灵性是“万法之源”，一切物质现象和精神现象都因真灵性的迷悟而来。宗密以“秉气受质”说将儒、道之“元气”融入到其“原人”体系中，用以说明人的具体生成过程。究其实是他在物质性的“气”之上，加上根源性的“心”，此即“二类和合，方成一人”的论断(参见《华严原人论校释》，第202-215页)。他意在强调心之真实和气之虚幻。但张载并不认可这种看法。张载认为佛教以“涅槃寂灭”为终极目标，主张超越生死轮回，否定了现实世界的真实性。“其聚其散，变化之客形尔”强调人、物万象无不处于气之聚散流变中。“客形”是指与以恒常状态存在的太虚本体之气相对的另一种气的状态，是太虚本体之气集聚而成庶物，以及庶物涣散反原为太虚本体之气整个过程中所形成的一切迹象的统称。“太虚”为气清虚无形的状态。“客形”为气有形有象的状态。“客形”与“本体”相对而言：“客形”为气之暂时状态、变化状态；“本体”为气之本然状态、恒常状态。太虚为“有”，客形也为“有”。太虚指“气本”而言，“客形”指“气化”而言。太虚(本体之气)与客形(聚散之气)处于同一个无休无止的循环往复过程之中，“太虚”与“客形”相统一，“气本”与“气化”相统一，形上与形下相统一。故张载说“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”(《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页)。这样的理论设置，显然是有针对性地回应张载所理解的佛教“往而不反”“寂灭”的观念，将本体界与现象界贯通起来，证明了现实气化世界的真实性、可靠性。

三、“身心各有其本”与“神与性乃气所固有”

众所周知，“气”范畴是中国古代哲学的标识性范畴。其成型于先秦时期，随着时间的推进，在汉唐时期成为儒、道哲学家构建哲学体系的重要基石。儒、道哲学家都认为，一切可见和不可见的现象都可以用“气”来说明。于是就产生了解释自然界时的“天地之气”“候气说”等，解释人类社会的“气运说”“治乱之气”等，和解释人的生命和精神现象的“血气说”“精气说”等。然而，中国本土的“气论”却引起了作为外来文化的佛教的质疑。客观而言，源自印度的佛教，与深植于中国本土的儒、道文化，本来分属两种截然不同的文化系统。当印度佛教传入中国并逐渐蔓延开来时，经历了其原始教义与儒、道文化冲突融合的过程。具体而言，印度佛教中“四大”之“风大”，虽然与中国本土的“气”概念有相似之处，实则存在较大差别。在印度佛教教义中，不存在完全与“气”相等同的范畴。这样一来，印度佛教的原始教义如何受容中国本土的“气”概念，成为佛教必须思考的问题。在这方面，宗密的论述无疑颇具代表性。

佛教主张“性”“气”二分，宗密所撰《华严原人论》亦是如此。宗密说，“且夫天地之气本无知也。人秉无知之气，安得歘起而有知乎”(《华严原人论校释》，第64页)，在他看来，气为“无知”之死物，人的心性、识虑等一切精神活动必然非是因气而起。为说明人的心性、识虑等来源，宗密会通儒、释、道三教，融合佛教真灵性、善恶业因缘，以及儒道“以气为本”诸说，提出他关于人的形成过程的看法，“不生灭真心，与生灭妄想和合……身心各有其本，二类和合，方成一人”(《华严原人论校释》，第205-215页)，即真心因业惑而不觉形成人之心(精神)，元气形成人之身(肉体)，人是绝对真心与气化形体的结合物。

张载又是如何安顿人的道德等精神因素呢?总体而言，张载承袭了儒释两家“形神之辩”的问题意识，其理论建构更蕴含着纠正佛教性气二分倾向的学术旨归。同时，为纠正传统气论不足以确立形上道德本体的弊病(16)，张载提出一个极具重要影响的命题：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页)。革新汉唐气论的既有法则，进而塑造气论的新形态。在“气”与“性”之间建立起本质联系，以对治宗密性气二分的说法。

关于“气之性本虚而神”章句，尽管学术立场不同，学界普遍关注“神”在张载哲学中的地位，这诚然是把握了张载哲学的重要概念。笔者认为，不仅要关注张载对“神”的阐发，而且要关注其对“性”的界定，并注重综合考察“虚”“神”与“性”之间的关系。

首先，就“气之性本虚而神”而言，“气之性”不是指气之刚柔、清浊等自然属性，而是指内在于气自身的“本然之性”，这种性是与刚柔清浊等完全不同的一种性；“本”即本然状态、本来如此，一定如此。张载肯定气的本然之性是虚灵、神妙的。这与“太虚无形，气之本体”句表达的是同一内涵，即肯定本然状态存在的“气”虚至极致，清通无间，无形无象，湛一神妙。此语或是为反驳宗密“无知之气”的说法而设置，意在说明“气”非是沉寂的死物，而是神妙灵动的活物。此语也或是为反驳宗密“元气亦从心所变”的体用观念而设置，意在强调“虚而神”之性存在于“气”之内部，与气不可分离。值得注意的是，张载是在“天道”的视域之内规定气的“虚而神”之性。宗密从现实中人的富贵贫贱、贤愚、好丑等出发，否定了儒家天命论。将天看作存在界的“自然物”，本身没有道德标准，也不会实施道德行为(参见《华严原人论校释》，第66-70页)。在张载哲学中，“天即太虚之别名”(17)，太虚之气即天之气，气的“虚而神”之性即天的“虚而神”之性。由此，张载把天与气、天与性关联为一体，将天德与气性通而为一。如此一来，张载回应了宗密对儒家天命论的质疑。

其次，就“则神与性乃气所固有”而言，按照张载的理论设准，太虚本体之气不得不“反清为浊”，生成有形的万物。此是从“气本”到“气化”的流转，无形之气到有形之气的变迁。在此过程中，太虚本体之气本身所固有的“虚而神”之性，随同气的流变而凝结通贯在气化所成之物当中，气的本然之性转化为物的本然之性。存在界中的物由气化而成，不可避免地带有气的本然之性而为物自身的本然之性，因此物之性本质上是气之性。此语或是为反驳宗密“心神乘此善业，运于中阴，入母胎中……禀气受质……十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人”(《华严原人论校释》，第212-215页)而建立。张载认为，内在于气之中的“虚而神”之本然之性与气恒常为“一”。无论气如何流转变迁，气之“虚而神”之本然之性终始存在。“气本”到“气化”的流转过程，就是天“虚而神”之性通贯到人、物中成为人、物之性的过程。张载哲学中性与气真正达至“一如”，与宗密性与气为“二”的观念形成鲜明对比。

再次，就“此鬼神所以体物而不可遗也”言，此语进一步深化了气之“虚而神”的本然之性通贯一切人、物的普遍性、彻底性、绝对性。张载说，“鬼神，往来、屈伸之义”(《正蒙·神化篇》，《张载集》，第16页)。鬼、神为动词，表示气之屈伸往来。由于气与其“虚而神”的本然之性本是一体，因此气之“虚而神”本然之性伴随气之伸、之来而显现，伴随着气之屈、之往而隐伏。“未尝无之谓体，体谓之性”(《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页)，一切人、物均由气化而成，故“虚而神”的本然之性遍在于气化所成之一切人、物之中，而为一切人、物之性。必须指出的是，张载区分了天地之性与气质之性。天地之性是总一之性、齐一之性，即“虚而神”的本然之性；气质之性是驳杂之性、差异之性，即刚柔缓急、才与不才之性。这种区分避免了传统气论无法很好安顿道德的理论弊端。

综上所言，“气之性本虚而神”，言说中心在本然之气，指明本然之“气”具有“虚而神”之性；“则神与性乃气所固有”，言说中心在发用之气，指明“物”之性应然地“虚而神”。“虚而神”之性是本然之气与气化所成之物共同具有的性，因此张载才可说“有无虚实通为一物者，性也”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页)。性为“一物”，通贯气本与气化之“两体”，通贯清虚无间与反清为浊之“两体”。气无论如何变换形态，气本身所具有的“虚而神”的本然之性始终存在。气流行到何处，气之“虚而神”本然之性便在此处发用，存在于气化作用生成的人、物之中先天地成为人、物固有的“虚而神”之性。由此亦可见，“神”固然是张载哲学的重要概念，但“神”“虚”是“性”的修饰语。张载哲学中具有“虚而神”本然之性的“气”，是与宗密所言“真心灵知”相对应的哲学范畴。

通过上述分析，可见张载与宗密在“气”范畴上错综复杂的思想纠葛。一方面，张载基于气范畴建立的人性论是对以宗密为代表的佛教性论的回应。宗密在批评“大乘破相教”时强调，“诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故”(《华严原人论校释》，第168页)。认为一切现象依缘而生、依缘而灭，本无自性。张载认为佛教的“性空”本质是“往而不返”。为达到对治佛教的目的，他阐明“性”贯通“气本”与“气化”两体，贯通有与无、虚与实两体。指出现象界中的所有事物都共有本然之性，为现象界中的所有事物找到其存在的合理性依据，为儒家道德形上学奠定坚实基础。另一方面，二人对“气”的理解存在本质差异。宗密不同意儒、道以“气”解释人的道德等精神现象的观念，而是站在佛教立场上界定了“气”的性质，认为气是只能被动受力的惰性之物。真灵性、因缘等外力作为气的“主宰”，驱使气的运动造作。张载则承继了中国本土气论的基本精神，提出了气本身具有“虚而神”本然之性的重要命题，把气规定为虚灵神妙自主营为的活物。张载哲学中的气，无须外力之主宰，因为气内具有“虚而神”之性，气“自做主宰”。就人之本原而言，宗密认为气无知无觉只能形成人的形体，而人之心、性等只能由独立于气之外的真灵性生成。张载认为由于气的本然之性“虚而神”，由气化所成的人先天地必然地带有气所固有的“虚而神”之性，气的“虚而神”之性转化为人性。

四、余论

张载《正蒙》曾受到宋、明、清学者的高度重视。学者们从自身的学术立场出发解读张载哲学。然而正如王植所说，“考其所言，有与周、程同者，有与周、程异者。不同不足见本原之合，若尽同又何以见各得之妙?学者但当以张子之说还张子，若执程、周绪论以合之，反多轇轕，滋为扰耳”(18)。这说明诠释张载哲学的不同意见由来已久。郑宗义曾总结现代学术研究视野中张载研究的进路，主要有以张岱年为代表的唯物主义的唯气论、以牟宗三为代表的理气论、以及以唐君毅为代表的超越主义的唯气论三条路径，(19)也足见“以张子之说还张子”的重要性。正如陈来所说：“张载如何既是唯气论的哲学家又同时是道学的创始者，这样的问题在宋明时代是不会提出来的，这是近代以来西洋哲学输入而成为哲学的主导典范的情况下才会产生的发问。”(20)分析张载哲学的理论旨趣和义理架构，需要回到其所处时代的思想语境。而沿着儒释之辨这条重要线索，从宗密的批评和张载的回应这个维度，可以进一步观察张载哲学。上述分析可见，张载上溯人性之先天根据时，正是奠基在以宗密为代表的佛家所批评的气论之上。张载坚定地相信气论可以回应佛教的诘难，于是他鲜明地举起气论这面旗帜，形成“太虚即气”和“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”的气论新命题。这样的理论创设，较为合理的说明了人的道德从何而来，也较为成功地回应了宗密对气论的质疑。张载与宗密的思想交涉集中在“气”能否为道德奠基这个核心问题上面。宗密对儒、道的批评直指气论无法安顿“真心灵知”。张载构建“气本论”哲学对宗密作出回应，其目的是依托“气”安顿道德，贯通天道与性命。气论并非张载作为道学家的理论障碍，反而是其构建道学理论体系的重要思想资源。

注释
(1)参见冯友兰：《中国哲学史》(下)，《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社，2001年，第249页;李申：《万法归宗——气范畴通论》，华艺出版社，1993年，第225页;[日]小野泽精一、[日]福永光司、[日]山井涌等编著：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社，1990年，第324-359页。
(2)参见丁为祥：《从“虚气相即”到“知行合一”——宋明理学“天人合一”主题的展开、落实及其指向》，《学术月刊》2020年第10期。
(3)参见张培高、张爱萍：《气论视域下的儒释之辨——论周敦颐、张载对佛教徒批评的回应》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2020第6期。
(4)参见胡建明：《宗密思想综合研究》，中国人民大学出版社，2013年，第344页。
(5)参见丁为祥：《从“虚气相即”到“知行合一”——宋明理学“天人合一”主题的展开、落实及其指向》，《学术月刊》2020年第10期。
(6)参见胡建明：《宗密思想综合研究》，第343页。
(7)张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。
(8)宗密：《圆觉经大疏》卷下之一，《新编卍续藏经》第14册，台北：新文丰出版股份有限公司，1995年，第354页。
(9)部分标点依胡建明修改，参见胡建明：《宗密思想综合研究》，第343页。
(10)宗密：《禅源诸诠集都序》，中州古籍出版社，2008年，第48页。
(11)参见[日]荒木见悟：《佛教与儒教》，杜勤、舒志田等译，中州古籍出版社，2005年，第86-91页。
(12)石峻、董群：《华严原人论校释》，中华书局，2019年，第64页。
(13)宗密：《圆觉经大疏钞》卷七之上，《新编卍续藏经》第14册，第712-713页;
(14)参见杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年，第213页。
(15)张岱年：《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》，《张岱年全集》第三卷，河北人民出版社，1996年，第245页。
(16)按照牟宗三的观察，宋代之前的气论是以材质本身的清浊、厚薄等自然属性建立人性论，此种人性论无法安顿形而上的道德。这样的结论与宗密对儒、道气论的批评是一致的。参见牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年，第1-56页。
(17)张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆，2015年，第113页。
(18)王植：《正蒙初义》，中华书局，2021年，第9页。
(19)参见郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》2021年第5期。
(20)陈来：《序》，杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，北京大学出版社，2008年，第3页。