一、人道政为大
    
    儒家一贯关心现实，关怀社会，“喜欢”过问、干涉和参与政治，视政治为道援天下最重要的渠道和途径，为人生最重要的事业和“工作”。参政议政，士之本职。孔孟周游列国，一生“跑官”不止，目的正在于此。
    
    《论语》中说孔子“君命召，不俟驾而行”[1]。听到国君召唤，没等车备好，就急冲冲地赶着上路了。这充分体现了孔子的敬业精神。孔子说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”，表达了他用世之心的急迫。
    
    《孟子·滕文公下》：“周霄问曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。传曰：孔子三月无君则皇皇如也。出疆必载质。公明仪曰：“古之人三月无君则吊。”[2]孟子在魏国时，与周霄讨论出仕。孟子认为，士人出仕做官，好比农民耕田，是他们自己的职业。“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。
    
    “三月无君则吊”，意思都是闲居三月，就心神不宁，自我哀悼。古人云：“得君行道”。在君主时代，只要得到君主的赏识，才有机会“行道”：推行仁政王道，实现济爱仁民、道援天下的政治抱负。
    
    当然，儒家“跑官”，跑之有道，不能乱来，不能有失尊严。孟子接下去强调，儒家出仕，自有必须遵守的道德规范，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”如果不以“合礼”的方式“出”去，就象男女钻门洞扒门缝而结合一样为人所不耻。
    
    儒家历代圣贤大儒无不关注政治，儒家学说极富政治性。
    
    关于儒家的政治性，孔子一句话就说透了：人道政为大。孔子不仅把人道与政治紧密联系起来，而且视政治为人世间最重要的问题，为人伦、人事的关键和首要，真可以说悠悠万事，唯此为大。这句话出自《礼记-哀公问》：
    
    孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对？人道政为大。”[3]
    
    鲁哀公问出“人道谁为大”这个问题，让孔子非常高兴，悲欣交集，感叹说这是百姓的福德、百姓的幸运啊。
    
    人道这个概念的含蕴深广。其古义，或指男女交合。《诗·大雅·生民》“以弗无子，履帝武敏歆” 汉郑玄笺：“心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。” 孔颖达疏：“谓如人夫妻交接之道。”或指人伦，伦理关系、社会规范和为人之道。《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”[4]
    
    或指人事，与“天道”相对应。《易·系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”子产说：“天道远，人道迩”注意，人道与天道
    是概念对应，不是对立。在儒文化中，天人合一，人道天道，一体同仁，不能割裂更不对立。
    
    王船山说：“人道，立人之道。”孙敬轩说：“人道，治人之道。”[5]“立人”重在道德，“治人”重在政治。王船山的解释更准确。
    
    另外，人道主义是起源于欧洲文艺复兴时期的一种思想体系，提倡关怀人、爱护人、尊重人，做到以人为本、以人为中心的这样一种世界观。
    
    对人道的理解和定义，古今中西有异，但原则上是相通的，都是指以爱护人的生命、关怀人的幸福、维护人的尊严、保障人的权益等为原则的人事或为人之道。
    
    儒家仁本主义，可以涵盖西方人道主义这个概念。或者说，儒家是中国式的人道主义。仁者爱人，爱人就是仁道；人道政为大，政治是仁道最重要的体现方式，
    
    《论语-微子》篇有个故事，充分说明孔子对政治的重视和关注。
    
    子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[6]
    
    “子路曰”：这段话估计是孔子所授，欲以告丈人者，丈人不在，子路遂对丈人二子言。马培路按：盖其欲告之言，因其“行矣”而未能告之，姑誊录在这里，以明理而飨读者。朱子曰：“丈人意子路必将复来，故先去之以灭其迹”盖言其子亦去矣。
    
    子路从（孔子）行而落后了，遇见一位老人，用木杖挑着竹器。子路问道：“您看见我老师了吗？”老人说：“四肢不知勤劳，五谷不能分辨，谁是老师？”把木杖插在地上去除草。子路拱手站在一旁。老人留子路住宿，杀鸡做黍米饭给子路吃，让两个儿子出来相见。第二天，子路赶上孔子，告诉了这件事。孔子说：“这是位隐士。”让子路返回去看老人。到那里，老人已经走了。子路说：“不仕不义。长幼礼节不可废弃，君臣之义如何能废弃呢？只想洁身自好，却乱了大的伦理。君子之所以要出仕，是要尽他的义务。至于道之不能行，已经知道了。”
    
    儒家强调五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。荷蓧丈人有二子，可见仍讲究父子亲情和长幼礼节。孔子认为仅此还不够，所以想进一步开示。
    
    君臣以义合。出不出仕，可以因人而异，因时代环境和个人情况的不同而异，但不能一概反对出仕，一概以不仕为高。世易时移，君臣一伦随着君主制的结束早已不存在，但道理是一样的。在任何时代，人除了家庭生活，还应该有社会政治生活，还应该承担一定的社会政治责任。
    
    另外，儒家欣赏隐士和道家的洁身自好、清高自由的精神及不合作态度，但不认同其某些观点。庄子说“不谴是非以与世俗处”，“与其是尧而非桀，不如相忘于江湖”，而儒家致力于教化世俗引导社会及政治改良，严辨华夷、王霸、义利、善恶、正邪之别，在大是大非问题上寸土不让。“是尧而非桀”正是儒者本分也。朱熹《论语集注》说：
    
    “盖丈人之接子路甚倨，而子路益恭，丈人因见其二子焉。则于长幼之节，固知其不可废矣，故因其所明以晓之。人之大伦有五：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之义，故虽知道之不行而不可废。然谓之义，则事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦，亦非忘义以殉禄也。”[7]
    
    “虽不洁身以乱伦，亦非忘义以殉禄。”这句话体现了儒家政治态度的中庸，既不认同荷蓧丈人不问政治、洁身自好，也不为禄忘义、以道殉人。
    
    二、礼为政之本
    
    儒家的政治性又重点表现于礼。《礼记-哀公问》中，孔子又指出：“为政先礼，礼其政之本与？”、“民之所由生，礼为大”。把礼视为政治的根本，民生的首要。儒家德治的德，不是空洞的，而是集礼乐刑政为一体。易言之，礼制，涵盖礼乐政刑。
    
    礼制建设，先秦是西周最美，秦后以汉朝为盛。
    
    三代之礼，同中有异，后代对前朝礼制，既有继承仿效，又有斟酌损益。周礼，精神与夏商周一脉相承，具体规范设置上也大量吸收了夏商的精华，在三代礼制中最为完美。故孔子赞叹：郁郁乎文哉，吾从周。
    
    春秋时代，孔子以前的人如师服、内史过等，与孔子同时的人如叔向、晏婴、游吉等，论礼的很多。论礼最多的首推孔子。他们所论之礼，《礼记》所说之礼，主要是周礼。
    
    孔子时代，礼崩乐坏，孔子一生栖栖遑遑周游列国，终究未能“复礼”，便在晚年，将礼制的原则和精神藏纳在《春秋》中。这本外王学经典在汉朝受到特别的尊崇，地位就相当于现在的宪法。《春秋》大义全面地反映到政治、经济、文化、法律等任何领域。
    
    汉朝有“春秋决狱”的做法，指司法官根据《春秋》之义理作为决断复杂、疑难案件依据的一种特殊审判方式。在司法审判的实务中，董仲舒等人提倡以《春秋》等儒家经典为指导，还组织编辑《春秋决事比》（又称《春秋决狱》），收录232个以《春秋》决案的典型案例，在整个汉朝的司法审判中，《春秋决事比》实际上成为当时的判例法。这是儒家王道精神在司法领域的反映。
    
    汉朝在儒家经典特别是《春秋》的指导下建设的国家机关制度、职官管理制度、学校与察举、财政、监察、法律、军事的设置与内容等等，其大框架一直延续到清朝。在民主制出现之前，可以说儒家的各项制度一直具有相当的的先进性。
    
    制度是礼之大者，是最重要、最大的礼，“礼，时为大”，就是说，制度，必须与时俱进，合乎时宜。《礼运篇》曰：“变而从时”；《礼器篇》曰：“礼时为大。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也。”可见礼经是以改制为随时之宜的。康有为说得好：
    
    “孔子之法，务在因时，当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自立自主之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。”(《中庸注》)[8]
    
    《易经》的易字，有不易、变异、简易三义（又有学者加上交易之义），认为乾坤万物的变化都符合这么三个规律。可以说，变异、变化、变革，乃是易经三大原则之一。所谓“唯变所适是其常典也”，所谓“神无方而易无体”（神妙而没有固定规则，变化而没有固定模式），所谓“穷则变，变则通，通则久”。通什么？“顺万物之情，通天下之志”(《系辞上注》)。
    
    《易经》有《随卦》与鼎革二卦。随是随时，随着时代的变化而变化，“随时之义大矣哉”。“革，去故也，鼎，取新也”，革是革故，革区旧的东西，鼎是鼎新，树立新的东西。都是强调变变变。鼎卦注云：“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明……革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。” 而“变故成新，必须当理”，革故鼎新，必须是合乎天理人情、合乎正义良知，一句话：合乎儒家的基本原则。
    
    革卦的《彖》写道：“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡”。意思是说，改良也好，革命也好，无论怎么改变，都必须是正当的，符合文明的原则。也可以说，这是对“革”的规范性要求、或者说原则性规定。
    
    三、乐为礼之辅
    
    儒家礼乐并称，礼乐并重。礼乐制度分礼和乐两个部分，两者相辅相成。礼为主，乐为辅，乐从属于礼。《礼记》曰“移风易俗，莫善于乐”，《乐记》说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。”[9]
    
    《乐记》将礼、乐、刑、政作为实现王道的要素相提并论，礼乐相辅相成，儒家在政治上是礼教，亦是乐教。礼重秩序，乐重和谐。东海曾经提出，儒家的现代责任和未来理想是：更新小康之礼制，追求乐教之大同。
    
    注意，快乐之乐与音乐之乐、礼乐之乐不同义，但有其内在关联性。孔子说：“言而履之，礼也；行而乐之，乐也。”义理付诸实践，就是礼，快乐地实践，实践而快乐，就是乐。这才是礼乐制度的真义。孔子主张寓教于乐，说“兴於诗,立於礼,成於乐”，以音乐来陶冶性情修养人格，让人们相亲相爱和睦融洽。
    
    因此在儒家，音乐也具有一定的道德性和政治性，或者说，也是道德和政治的一种表现方式，音乐具有强烈的政治色彩。乐者，所以致神祇、和邦国、谐百姓、安宾客、悦远人者。
    
    《礼记-乐记》认为，礼与乐相辅相成，交互为用。二者一个强调同，一个强调异："乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬"；一个讲和，一个讲序。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”[10]
    
    礼与乐有不同的政治作用和社会影响：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。""乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。……乐至则无怨，礼至则不争。”、“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”[11]
     
    周代的音乐领导机构“大司乐”是世界上出现最早，规模最大的音乐教育与音乐表演机构。主要教授学员们学习六代乐舞与小舞。《周礼-春宫》中明确记载了最高乐宫大司乐的职务要求：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟晋”。
    
    孙诒yi让《周礼正义》谓：周大学之名，见此经（《周礼》）者唯成均，见于《礼记》者由又有辟雍、上庠xiáng、东序、瞽宗，共五学，此外又有小学。后世唐高宗曾改国学为成均监。董仲舒说：五帝名大学曰成均。“大司乐”教学科目主要有乐德、乐语、乐舞（大舞）和小舞四种，都有伦理道德内容。
    
    儒家认为，音乐与政治相通。《乐记》早指出：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”班固《艺文志》论乐曰：“《易》曰：先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。’二者相与并行。”
    
    《吕氏春秋·音初》说，“闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖，君子小人，皆形於乐，不可隐匿。故日：乐之为观也深矣。”[12]
    
    《庄子·天下》说：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》。”这些都是治世之音的典型。
    
    子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语》）韶（sháo）：也称大韶，上古虞舜时的一组乐舞。古解：韶就是绍（继承），舞乐表现了“舜绍尧之道德”。武：也称大武，《诗·周颂》中有《武》篇，为武王克殷后作，乃赞颂武王武功的乐舞歌词。 
    
    美，形容声容之盛。善，指美之实质。舜继承尧的事业，达到天下大治，武王伐纣救民，其功一也，所以其音乐都尽美。不过，舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，所以有所不同。
    
    即使是仁义之师，即使是为了天下百姓发动的义战，毕竟动用过武力，终究不够完美和理想。《新解》说：“舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命。故孔子谓舜乐尽美又尽善，武乐虽尽美未尽善。盖以兵力得天下，终非理想之最善者。”
    
    周礼规定：“天子八佾，公六，诸侯四”。古代舞队的行列，八人为一行，叫一佾。天子的舞队用八佾（即六十四人），诸公六佾，诸侯四佾，士二佾。因此，《论语》中提到：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[13]按季氏的职位，只能用四佾，但他擅自僭用了天子乐舞的规格，以大夫而僭天子之礼，此事可容忍，何事不可忍。或者说，此事尚忍为，何事不忍为。
    
    礼尽管“时为大”，可以因时制宜地进行变革，但在一定的历史阶段中，礼一旦“制”成，就有相当的严肃性，“各级领导”必须严格遵守，即使礼的某些内容及形式已经过时需要改革，在改之前也必须得到充分尊重。
    
    《论语》本章及以下各章“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”、“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”、“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”及“不知也”等等言论，都表示了孔子对君主和贵族带头违反礼制、破坏政治社会道德秩序的劣行的反感，表示了孔子对礼崩乐坏的无道政治的深痛。
    
    本章所谓季氏，具体何人，各家所说不同。马融《论语训说》曰：“鲁以周公之故，受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭于其家庙而舞之，故孔子讥之。”是以季氏为季桓子。《韩诗外传》云：“季氏无道僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍彻，……然不亡者，以冉有、季路为宰臣也。”是以季氏为季康子。朱熹《集注》云：“季氏：鲁大夫季孙氏。”并未明指为何人。《左传》、《汉书刘向传》和崔述则认为是季平子，是也。[14]
    
    三家者，以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[15]
    
    三家：春秋后期掌握鲁国政权的三家贵族：孟孙氏（即仲孙氏），叔孙氏，季孙氏。他们是鲁桓公之子仲庆父（亦称孟氏）、叔牙、季友的后裔，又称“三桓”。三家中，以季孙氏势力最大。
    
    雍：《诗·周颂》中的一篇。古代，天子祭祀宗庙的仪式举行完毕后，在撤去祭品收拾礼器的时候，专门唱这首诗。亦作雝。彻：同撤。撤除，拿掉。“相维”句：《诗·周颂·雍》中的句子，意谓四方诸侯都来助祭，天子主祭，那样庄严肃穆。相（xiàng），指傧相，助祭者。维，助词，没有意义。
    
    辟（bì），本指君王。皇疏申包義云：“辟訓君，君故是諸侯也。”公，二王之后稱公。二王指夏後杞，殷後宋。天子大祭，同姓異姓諸侯皆來助祭，故統言辟公。穆穆，庄严肃静。形容至美至敬。天子行祭礼，诸侯来助祭，天子穆穆然，至美至敬。
    
    这两章都是孔子批判当时鲁三家的政治僭越和非礼。
    
    孔子又：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”[16]孔子说：从太师挚的序曲，到《关雎》的尾声，多么美盛啊那充满耳朵的乐曲！
    
    师挚之始：鲁国的乐师名挚（zhì），为太师，因他擅长弹琴，又称琴挚。始，乐曲的开端，即序曲。古代奏乐，开端叫升歌，一般由太师演奏，故说“师挚之始”。乱：乐曲结尾的一段，由多种乐器合奏。这里指演奏到结尾时所奏的《关雎》乐章。
    
    洋洋，美盛的意思。孔子自卫反鲁而正乐，恰好师挚初任乐官，其音乐乐之美盛如此。
    
    周朝盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本来记于《乐经》，可惜《乐经》“失于秦火”。儒家六经，乐经失传，实在是中华文化的巨大损失。好在不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。另外，古代的“乐”是歌乐舞三位一体的，周乐的歌词部分可在《诗经》中还有保存，如《周颂》。
    
    顺便指出，按照儒家标准，四九以后流行的多数红歌，内容和形式、思想和曲调、理念和音乐都非正常。红歌，或怨以怒或哀以思，或是怨怒哀思的结晶，是野蛮之词魔鬼之乐的媾合，是乱世之音亡国之音的杂交。《乐记》早指出：
    
    “治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”[17]
    
    《乐记》又说：“宫为君，商为臣，角为民，徵zhǐ为事，羽为物。”五音象征五行，五行是物质基础，万物之宗，“宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵zhǐ乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。”“五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣！”[18]
    
    《吕氏春秋》说：“亡国戮民，非无乐也，其乐不乐。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也，乱世之乐有似於此。”（《吕氏春秋-大乐》）[19]
    
    亡国之人，刑戮之民，不是没有音乐，而是“其乐不乐”，其音乐不快乐。溺水者会发笑（溺水者喉咙里发出咯咯咯的声音，听上去像笑声。）罪人会唱歌，疯狂的人看上去很勇武。乱世音乐就类似于此。
    
    《吕氏春秋》指出乱世音乐的特征说：
    
    “乱世之乐与此同：为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气、动耳目、摇荡生则可矣，以此为乐则不乐。故乐愈侈，而民愈郁，国愈乱，主愈卑，则亦失乐之情矣。”（《吕氏春秋-侈乐》）[20]
    
    演奏木制、革制乐器的声音就像打雷，演奏铜制、石制乐器的声音就像霹雳，演奏丝竹乐器歌舞的声音就像喧哗。用这样的声音，可以惊扰人的精神，震动人的耳目，摇荡人的性情。但如果作为音乐，则不能使人快乐。所以音乐越是放纵，民众就越是抑郁，国家越是混乱，君主地位越是卑下，这样就失去音乐的本意了。
    
    因此，毫不奇怪，红歌最响亮的时代，中国反而黑暗。
    
    与红歌同在的，是外患内忧是天灾人祸，是自相残杀和血光之灾。红歌声中数以千万计的国民悄悄死于人造饥荒，红海洋里无数知识人上吊服毒和自戕，张志新们被割掉舌头押赴刑场。红歌响入云霄时，阴谋阳谋共舞，灾星死神齐飞，国民经济社会道德一起崩溃。
    
    红歌之红，是红牌红痢红眼病红斑痤疮的红，是恶狠狠血淋淋的红，是“十日并出”万物焦败的红。红歌越响越黑暗，良有以也。《乐记》曾经指出：“郑卫之音，乱世之音也；桑间濮上之音，亡国之音也”。 按照中华标准，很多港澳台歌曲与郑卫之音和桑间濮上之音差不多，不是什么好歌，但比起红歌来就好得太多了就像一般小人比盗贼恶棍优秀得多一样。
    
    或说：红歌问题在一个伪字，篡改历史，粉饰现实，制造巧言令色。东海曰，红歌问题在伪更在邪，鼓吹的是恶性信仰、阶级仇恨、暴力斗争和暴君崇拜，都属于邪知邪见的范畴。正常人正常社会不会热衷于唱红歌，偶尔个别人唱唱，也是唱着玩玩而已。
    
    只有充满邪欲恶习的小知识分子和小人，才会为它涂上“正义”的颜色，将它神圣化，或者被它洗脑和煽动。顺便指出一个现象：神圣化红歌的知识分子，往往会妖魔化儒家和孔子。
    
    而反孔反儒，反掉的是人性之良、社会之常和政治之正。这是五四以来国家无数灾难、国民无底苦难的主要内因。自残自灭，自邀天谴。
    
    很多知识分子却倒打一耙，归罪于孔孟之道。文革之前这么做，或可理解；之后还这么做，不论是极度愚昧还是别有用心，都令人鄙厌。可怜之人必有可恨之处啊。不由得想起《入菩萨行论》中一偈：“愚夫不欲苦，偏作诸苦因。愚人为自乐，毁乐如灭仇。” 
    
    四、法律本于礼
    
    注意，德治不是空洞的，她必须是礼制，包括法治。道之以德，齐之以礼，并非不要法。礼法礼法，儒家礼制，包括刑法。所谓德主刑辅，道德挂帅，刑法为辅。儒家政治，刑法也是很严峻的。
    
    周穆王在各地游历之时，见到某些诸侯任意施刑，遂命吕侯（亦称甫侯）以“明德慎罚”为指导原则，“作修刑辟”，对周初刑法改革修正，重新制定了一部法典。因为是吕侯主持修订，故称之为《吕刑》。吕侯又做过甫侯，所以又叫《甫刑》。
    
    《尚书》中的《盘庚》、《微子》、《金滕》、《康诰》,《梓材》、《多方》、《立政》诸篇，以及虽有关于古代刑法的记述，都是鳞爪；其它古籍对东周和之前这段历史有关刑法的记述也无专篇，唯《吕刑》才是专门论述刑法的，堪称我国历史上最早的系统的刑法文献。
    
    《吕刑》原本今也失传。今文《尚书》中现存《吕刑》一篇，是关于这次法律改革的记录和诰词。诰词中，穆王详细叙述了刑的源流，说明了当时刑法总共有三千条，而且制定了赎刑的条例，强调要依法定罪和刑罚中正。
    
    诰词分三大段。第一段详述刑法源流，告诫各诸侯国君勤政重德慎刑，并强调刑法必须以德为本。第二段说明刑法的种类、条目以及断狱之法。第三段说明惩办贪污和公平中正的重要意义。本文八个“中”字，为《吕刑》立下了司法准则。
    
    是否以德为本，以“中”为准，刑法可分为“祥刑”和“虐刑”。
    
    “苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓刵椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。…皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”[21]
    
    “苗民”不遵守政令，用刑罚来制人，制定了五种酷虐之刑以为法律。杀害无罪的人，开始滥用劓、刖、椓、黥等刑罚。于是施行杀戮，毁弃法度，不区分具体案情。这就是“虐刑”。
    
    这里的“苗民”，或解为苗族之民，或说是三苗国主，顽凶若民，故谓之“苗民”。
    “苗民”何义，兹事体大。因为下面说皇帝报“为虐者”以威严，制止、消灭苗民，使他们没有后嗣留在世间。“苗民”若是苗主，“遏绝苗民”只是诛除首恶；“苗民”若是苗族民众，“遏绝苗民”就是灭了整体变坏了的苗族。根据文义，“苗民”当解为三苗国主。
    
    “罔有馨香德，刑发闻惟腥”，没有芬芳的德政，“虐刑”所发散的只有腥气。
    
    “皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”意谓皇帝哀矜庶民无辜被害，于是报“为虐者”以威，用刑罚处置施行虐刑的人，将“苗民”诛灭，使他们没有后嗣留在世间。这里说“遏绝苗民”，下句有“乃命重黎”之语，重黎是帝尧之事，可见这里灭苗民的皇帝是帝尧。
    
    《墨子·尚贤下》曾引用《吕刑》片段：“古者圣王既审尚贤，欲以为政，故书之竹帛，琢之盘盂，传以遗后世子孙。于先王之书《吕刑》之书然：‘王曰：于！来！有国有土，告尔祥刑。在今而安百姓，女何择言人？何敬不刑？何度不及？’能择人而敬为刑，尧舜禹汤文武之道可及也。是何也？则以尚贤及之。”
    
    能够选择贤人谨慎用刑，就叫祥刑。
    
    “德威惟畏，德明惟明。”这二句曾为《礼记·表记》所引，郑玄说：“德所成，则人皆畏之，言服罪也；德所明，则人皆尊之，言得人也。”“典狱非讫于威，惟讫于富。”主管刑罚的官，不是始终依靠刑威，而是终于仁厚。这就是“祥刑”。
    
    在《尚书吕刑》中，记载着触犯刑法的人可以上交一定财物而免除一定的刑罚。1975年陕西岐山县董家村出土了一件西周中晚期青铜器---训匜，在其上铭文157字，记述了周王重臣伯阳父依据当时的刑法处理了一件案子，因诬告上级训，一位任牧牛的小官被判处鞭打1000、黥面、免职，也可按照当朝法典交金（铜）300鑀鞭打500处理。训最后收到了金，制作了这件青铜器。整个事件诉讼程序严格，法律程序完整。
    
    儒家刑法，归本于礼。孔子说克己复礼为仁。个人层面重在克己，政治领域重在复礼。政治和礼制又须以仁为本。孔子说：
    
    孔子对曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。…是故君子兴敬为亲。舍敬，是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与？”[22]
    
    “古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”[23]
    
    仁者爱人，政治以爱人为重，故“为政，爱人为大”；不同的人有不同的表现形式、态度和方法，怎么表现，要遵守礼的规范，故“爱人，礼为大”；礼本于敬，故欲治礼，先要持敬，故“治礼，敬为大”。 兴敬为亲，对于亲人要有尊敬之心，相敬则亲。不敬，等于抛弃亲人。没有爱心则不亲，没有敬心者不正，故爱与敬是“政之本”。爱与敬都是仁的表现，都仁心所发。
    
    为政者不能爱人，就会出大问题。一是“不能有其身”。孟子曰：“夫能爱人，则人爱之，而身安定矣。”“不能有其身”即身不安定；二是“不能安土”。郑玄注：“不能安土，动移失业也。”不能爱人则所至皆仇，故不能安土，社稷难保；三是“不能乐天”，不能乐行天道。郑玄注：“不能乐天，不知己过而怨天也。”；四是“不能成其身”，不能成就道德良知，良知，法身也。
    
    这两段话，把政治、爱（仁爱）敬（尊敬）、礼制、亲亲、仁民等统一起来了。
    
    所以，德治第一义是遵循儒家道统。在法家、拜上帝教、法西斯、马主义之类思想指导下，是无德治可言的。因为它们所谓的道德，恰恰是最不道德、最反道德的东西。只有儒家以仁义、诚信、中庸为原则的道德，才是至真至正的道德，才有资格与政治结合，指导政治和社会。
    
    五、儒学吉位何在？
    
    曾经有人劝我应“离政治远一点”做个纯儒；又有人说：“儒学的吉位不在朝而在野。儒学不能充当现代意识形态，不能充当指导政党思想的理论基础；不能试图跻身政局以儒学经略现代政治；儒学恒是在野的。”
    
    东海认为，儒学在野，是无道则隐，是迫不得已无可奈何，绝非以之为吉。唯“在朝”成为指导思想，才有机会“亲民”、“仁民”、“治国平天下”。那才是儒家大吉，更是国家天下大利。反对儒学政治化，等于反对道德政治化和政治道德化；否定儒学政治性，等于否定了孔孟和历代圣贤的仁政努力王道追求。
    
    儒学在朝，意味着仁义诚信中庸民本等儒学原则和普世价值成为政治原则；在野，则意味着原则的失守和退隐。轻则礼崩乐坏秩序荡然，圣贤也沦为“丧家犬”；重则学绝道丧邪说挂帅，孔孟被打成“反动派”。在野，能保住传道授业的自由就大吉，只怕法家马家当道，连“丧家犬”的自由也丧失。
    
    “儒学吉位不在朝而在野”，将儒学去政治化，是阉割儒学。不过，若加上“天下无道”这个定语，再改为：儒者的吉位不在朝而在野，则可以成立。邦无道，儒者“从”则违道，“不从”危身，以隐为吉。但是，这是为了独善其身和守死善道，不是因为儒学不能充当意识形态和指导思想。
    
    东海曾提出儒家“新三统论”：儒家为主统，政治上以自由主义和三民主义为辅。同时建议某些“红色儒家”可争取马家为未来辅统之一。当局固然不许儒学占指导地位，实质上也汲取了某些儒理，如和谐论，有建立“马家为主，儒家为辅”的意识形态新格局的试图。“不能充当”论比当局更落后。
    
    儒家政治化即意识形态化，一而二，二而一。儒家被称为名教，子曰：名不正则言不顺。名与言，相当于意识形态和思想理论。王道大同太平世不用说，礼教礼制礼法仁政小康等等概念，都直指儒家政治化制度化法律化，都有赖于意识形态化；汤武革命即儒家革命…，四书五经大义煌煌，不可诬也。
    
    意识形态、理论基础和国家管理，礼之大者，是儒家政治化的要义所在。儒家有没有这个功能（应不应插），与有没有现实性和实践机会（插不插得进），“应然”与“实然”，是两个层面的问题。至于清议范畴的教化监督批判等，即使有政治性，礼之小者耳。被限于此乃大不幸，且皮之不存毛将焉附。
    
    不在其位不谋其政，可以独善其身，可以传道授业，可以大发“清议”。但如果有机会有条件在其位，儒家更强调谋其政，人在朝，精神就要在朝，所谓“道屈则身与俱退，道伸则身与共进”，不论从政执政，都要负相应的政治社会责任，就不能局限于“清议”--相反，自身成了监督批判的对象。
    
    不是在乎在朝在野，而是在乎道之真理大义和道统尊严。道统笼罩全局，政统、学统、清议传统都在她覆盖范围内。
    
    儒家政治，“礼不下庶人”：不能用道德规范去要求民众；“春秋责备贤者”：政治文化社会地位越高，责任越重大，要求越严格；“君子之德风，小人之德草”：民众道德社会风气败坏，首先要追查“君子”们的责任；“万方有罪，罪在朕躬”：如果民众普遍走上犯罪道路，就要检讨自身道德及朝廷法度的问题。
    
    儒学为何最适合在朝？1、儒家诸道义原则有利于正向调和政治层“多元力量和利益”冲突，是政府价值中立的最好保障；2、汲取了民主法治精华的儒家宪政能更好地维护言论信仰自由；3、儒学在野，潜龙勿用价值失常，民与国皆大不幸；4、德治追求王道理想决定了儒学强烈的政治性质。
    
    或提议，“东海兄不用意识形态这个词。这是一个现代词汇，自由主义、共产主义、民族主义等是现代意识形态。它们是一套可人为编造的说辞。儒家、基督教、伊斯兰却绝对不是。儒家是于天人之际求道之学，天、道就在那儿，是客观的。”
    
    人们反感“意识形态”这个概念，主要是反感马主义的连锁反应，恨屋及乌。要在消除马味还原本意，只不过指某些思想观念的集合，世界观方法论的总和，有群体性、系统性和历史性等特征。儒家与自由主义一样符合这些特征。我在政治层面习惯性地称之为意识形态，相当于指导思想。
    
    意识形态这个概念，容易让人想到共产主义、马列主义及某些学者强加的某些不良定义，从而产生负面感觉。其实它完全中性，福柯就指出过它的“中立性”。且有很多种类，如伦理的、社会的、政治的。在西方，自由主义及社群主义社会民主主义等学说，都被纳入意识形态范畴。
    
    或说：“意识形态是指一种系统化的脱离现实世界的观念，是极权主义运动所依赖的乌托邦的宣传手段和脱离现实世界的生活方式。”这种定义有专用性，特指马主义。仁本主义是理想性与现实性的统一，绝不脱离现实世界绝不乌托邦，民本德治王道等原则精神更是与极权主义格格不入。
    
    儒学是最不容易出偏的，但也难免有例外，尤其是这个时代。有儒家学者说《春秋》大义就是“清议”，鲁迅是“清议”的代表，是“中华本位意识之文化托命之人”云云。这些都是错误的观点。
    
    注释
    
    [1]《论语新解》（新校本），钱穆著，九州出版社2011年版，第248页。
    [2]《孟子译注》杨伯峻译注，中华书局2005年版，第142页。
    [3][4] [5] [9] [10] [11] [17][18] [22][23]《礼记校注》，陈戍国 译 ，岳麓书社2004年版，第270-292页。
    [6]《论语新解》（新校本），钱穆著，九州出版社2011年版，第441页。
    [7]《论语集释》，程树德撰，程俊英 蒋见元点校，中华书局1990年版，第1278页。
    [8]《中国现代学术经典-钱宾四卷（上）》，刘梦溪主编，河北教育出版社1999年版，第598页。
    [12]《吕氏春秋校释》，陈奇猷校释，学林出版社1995年版，第334页。
    [13]《论语新解》（新校本），钱穆著，九州出版社2011年版，第46页。
    [14]《论语集释》，程树德撰，程俊英 蒋见元点校，中华书局1990年版，第136至139页。
    [15] 《论语集释》，程树德撰，程俊英 蒋见元点校，中华书局1990年版，第140页。
    [16] 《论语集释》，程树德撰，程俊英 蒋见元点校，中华书局1990年版，第542页。 
     [19]《吕氏春秋校释》，陈奇猷校释，学林出版社1995年版，第255页。
    [20]《吕氏春秋校释》，陈奇猷校释，学林出版社1995年版，第265页。
    [21]《尚书译注》李民、王健撰 ，上海古籍出版社2004年版，第399页。