《孔子家语·王言解》与孔子王道思想

作者：陈岳（曲阜师范大学孔子文化研究院讲师）

来源：节选自《论语学研究》（第三辑）

《王言解》之言，道之所载，王言者，王道也。《孔子家语·王言解》是一篇记述孔子向曾子传授明王之道的文献。从内容来说，《王言解》本应受到学者们的重点关注。然而，多种原因导致《王言解》的研究始终处于冷门状态，其文本内容、思想逻辑等方面皆有待发掘。《王言解》记载了孔、曾相授王道，是长篇专论而非散记言语，因此，在文本与逻辑上对《王言解》整体把握尤为重要。王道虽然广阔，但并非无边无涯，把握其中的关键点，才是把握了孔子王道的真精神。

一、《孔子家语》的“真伪”与《王言解》的研究

《王言解》为传世本《孔子家语》的第三篇，对《王言解》的研究，首先不能脱离对《孔子家语》的正确认识。《孔子家语》在历史上曾陷入“伪书”争议，所谓“伪书”，更确切地说，是“王肃纂集修改《家语》”说。

秦朝焚书后，先秦典籍遭到了近乎毁灭性的打击，直到西汉建立，才开始了图书搜集整理工作。《汉书·艺文志》《论语》类中载“《孔子家语》二十七卷”，学者对此皆无异议。然而，王肃所引所注的《孔子家语》并非《艺文志》中的版本，根据今本《家语》的“三序”（孔安国《孔子家语后序》《〈孔子家语〉后孔安国序》、王肃《孔子家语序》）内容，王肃所注《家语》为西汉时期孔子后人孔安国的整理。孔安国看到汉时《孔子家语》一书虽然被藏之秘府，但是《家语》材料与其他典籍杂乱相放。孔安国害怕先人的典籍不得流传，“窃惧先人之典辞将遂泯灭”，所以到曾经拥有这些文献者那里，“私以人事，募求其副”，汇编为《孔子家语》。其后孔氏后人多次谋立《孔子家语》学官，未曾成功，《家语》便在孔氏家族内部流传。孔子二十二世孙孔猛是王肃的弟子，将此书交于王肃，王肃以为此书“与予所论，有若重规叠矩”，又恐不得其传，特此注明此书。

按“三序”记载，王肃所注《孔子家语》源流清晰，并无疑虑，但王肃本并非源自《艺文志》本，篇章数量、内容上也有差异，进而引出了诸多猜测，累计有马昭“王肃增加”说，王柏“王肃托名孔安国编《家语》”说，清人“王肃伪作《家语》”说等。针对历史上的种种假说，杨朝明先生曾作过细致梳证，并一一指出其中的问题所在：马昭说王肃所注本非郑玄所见，当为事实，但其言“王肃所增加”“固所未信”则是推测之说；颜师古注王肃本“非今所有《家语》”，是因为存有二十七卷《艺文志》本与二十一卷王肃本不同版本的《家语》；王柏认为王肃割裂杂取诸书成《家语》，实并没有作《家语》与其他文献的细致比对；四库馆认为《孔子家语》“知其伪而不能废”，根本原因还在于《家语》“本身不伪”。杨先生《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》一文论证翔实，足证这些猜测中确有不少漏洞。

实际上，《家语》“伪书”说历经了一个随时间递增且离事实越来越远的过程。细致考察《孔子家语》伪书公案的历程，“伪书”线索时间不断增加，这着实令人疑惑。为何早时怀疑较少，而晚时已经定论。马昭之时，王肃多以《家语》内容反对郑玄，王肃本真伪关乎学术问题的对错，但并不全然否定；王柏虽然明斥《家语》为伪，但尚属一家之言，推测之论；清代以后，《家语》一书凡与他者不相同者，依然皆不可信。总而言之，随时间推移《家语》不可信的地方越来越多，书越来越“伪”。这样的过程不禁令人想到，此正合于顾颉刚先生曾经提出的“层累地造成的中国古史”说。然而，顾先生本人只用此理论证明古史里原“真”当“伪”，对于已论证之“伪”的层累现象反而忽略。

在《家语》伪书公案中，不能忽视的一点是古代学者们追踪文献源头多止于西汉便无力推进。自西汉惠帝废除挟书令一直到班固著录《艺文志》，汉代实则用了近二百年的时间进行文献搜集整理。先秦典籍受秦火摧残，竹书简帛又不易保存，汉人存文献之功无以复加，其搜集文献之多、广亦足令人信服。然而，对于先秦文献的多点流传，诚是文献不足征。

当代重审《孔子家语》公案的动力来自出土文献的面世。近几十年来，随着八角廊竹简《儒家者言》以及阜阳双古堆汉墓简牍、郭店简、上博简等出土文献的面世，《孔子家语》“真伪”问题受到了学者们的广泛关注。新出文献极大地证明了今本《孔子家语》的材料渊源有自，许多《家语》遭到怀疑的部分，得到了新出文献的证明。例如上博简《孔子诗论》中载：“孔子曰：‘吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然，甚贵其人，必好其所为，恶其人者亦然。’”这段内容在《孔子家语·好生》中也有类似表述：“孔子曰：‘吾于《甘棠》，见宗庙之敬甚矣。思其人，必爱其树；尊其人，必敬其位，道也。’”两者内容虽不完全相同，但显然同出一源，理当慎重考虑。再比如上博简《民之父母》篇，内容与《孔子家语·论礼》《礼记·孔子闲居》多有相似，庞朴先生认为《民之父母》的出现轰然打破了我们对于《孔子家语》的成见，《论礼》与《孔子闲居》“确系孟子以前遗物，绝非后人伪造所成”；杨朝明先生细致比较了《论礼》与《孔子闲居》，指出二者语句、字词的差距，“应该是《家语》的成书与流传造成的”。可以说，以往人们认为《孔子家语》为“伪书”，而今此书对于孔子研究、早期儒学研究的价值已逐步被发掘，甚至有些先前对《家语》材料不看好的学者也有了较大的转变。相较于大小戴《礼记》而言，《家语》材料在诸多地方都显现出了它的优越之处，学者们在讨论和使用上也更为“大胆”起来。更重要的是，新出材料提高了《家语》的可信度，进而带动了《家语》单篇文献的研究。

笔者认为，单篇研究无疑更符合《家语》作为资料汇编的初始意义。清代史学家章学诚曾指出“缣素为书，后于竹简，故周、秦称篇……篇之为名，专主文义起讫……故著书但当论篇”，周秦之旧籍原以竹简为书写材料，每份竹简即是一篇，整本书成文后，乃借竹简而以卷的形式流传，故对于先秦两汉之典籍更应以逐篇研究的方式，以“篇”为单位，甚至以“段”为单位，逐篇逐段考订及研究，而不是以书为单位的方式。余嘉锡先生也曾论述“汉以后著作，亟亟于自显姓名之故矣。而遂以此例古之作者，必求其人以实之，又从而辩其某书非某人所撰。此乃执曹公之律令以案肃慎氏之不贡楛矢，先零之盗苏武牛羊也”。对于先秦古书而言，书的作者与书内容的作者并非相同之事，类似于《孔子家语》这样“记”来的文献，书的作者多作为编撰者或记录者，过分注重“书”而忽略“篇”，甚至将书中材料搁置起来，“存而不论”，实际上无形中降低了书的价值。就《孔子家语》而言，《四库全书简明目录》中说“缀辑成篇，大义微言，亦往往而在”，然而，既肯认了《家语》诸篇的意义，有关《家语》单篇研究却没能很好地展开。

杨朝明先生较早进入了《孔子家语》单篇研究领域，在他的影响下，曲阜师范大学师生对《家语》单篇有诸多涉猎，《王言解》也在其中。杨先生在《读〈孔子家语〉札记》一文中曾大篇幅讨论《王言解》的问题。张向向撰写了《〈孔子家语·王言解〉研究》一文，该文从出土文献的新视角入手，对《王言解》进行文献比对与思想考察，得出了《王言解》《主言》在文本上各有优劣，孔子的王道思想全面而系统地体现在《孔子家语·王言解》中等一些有益结论。但遗憾的是，他对某些问题并没有深入下去。

清代学者姜兆锡曾盛赞《王言解》除内圣外王之道，无多言一字。当代著名先秦史研究专家李学勤先生则说“（王言）篇中‘王言’意即王者之道，所谓‘道者所以明德也，德者所以尊道也’，注家认为相当《中庸》的五达道、三达德，是恰当的”，“《王言》篇是很少有人注意的文字，篇首‘孔子闲居，曾子侍’和《孝经》‘仲尼居，曾子侍’相似。《孝经》也传为曾子所作，它和《大学》一样，多处引《诗》。……这大概是晚周到汉初儒家著作的流行体例”。此言清晰地表明了《王言解》在思想内涵与文风体例上都十分值得研究，并指出了《王言解》与思孟学派、王道思想的密切关联。前辈学者们虽然对《王言解》没有展开细致的论述，但无疑道出了《王言解》研究的大致方向，给予本文极大启迪。

二、《王言解》与《大戴礼记·主言》的比较

《孔子家语·王言解》篇亦载于《大戴礼记》中，作《主言》。《王言解》便是《王言》，姜兆锡在《家语正义》中认为“解字颇无义”。《王言》与《主言》在内容与结构上大体相同，对《王言解》的研究，亦是对《主言》的研究。与此同时，《王言》与《主言》在细微之处存在许多差异，反映了《王言》《主言》的流传过程。

（一）“王言”“主言”之争

《王言》与《主言》的区别首先体现在“王”与“主”上。这虽然只是一字之差，但是决定着整篇文献的立论高低与应用领域，命名背后也隐藏着诸多的历史因素。《王言解》全文共15处提到“王”字，在《主言》中皆作“主”，围绕“王”与“主”的问题，学者们曾展开了广泛的争论。

清代学者王聘珍在《大戴礼记解诂》中解释“主”为“君”，并引《曲礼》中“君天下曰天子”，认为“主言者，君天下之言也”。王聘珍坚定地认为《王言解》是袭自《主言》，为王肃私定，不能识此者，皆为“俗儒”。

王聘珍的说法是有针对性的，早在他之前，清代孔广森便在其书《大戴礼记补注》中论道：“古者主之称亚于君，故三世仕家君之，再世以下主之。郑君《坊记》注曰：‘大夫有臣者称之曰主，不言君，避诸侯也。’然《左传》云：‘以德辅此，则明主也。’是周末已有以主为王侯之通称者，但此篇至于‘霸王’亦作‘霸主’，其误明耳。王肃《家语》取此。”即孔广森认为古代称呼“君”与“主”是不同应用的称呼，累传三代，可以称“君”，两代称“主”，他还引郑玄的说法，认为大夫被家臣称为“主”，是为了有别于诸侯称“君”。孔广森还指出，虽然在东周末期，“主”已作为王侯通称，但是在篇中有“不可以致霸王”一句，显然是“王”非“主”。孔广森同样持马昭今本《家语》为王肃伪造的观点，认为王肃看到了《主言》当作“王言”，所以作了修改。在“王”与“主”的争论上，孔广森从历史沿革与篇章内容上所作的论断当为公允。然而，王聘珍则无视于此。

王聘珍《大戴礼记解诂》是研究《大戴礼记》的主要著作，但其“主言”的说法并没有得到学界的认可。在其后，孙诒让《大戴礼记斠补》中便直接用了《王言》为篇名，同样持《家语》王肃伪造说的孙志祖，也承认“《王言》，《大戴礼》作《主言》，非”，可见在篇名问题上，《王言》《主言》一目了然。此后诸如吕思勉先生、李学勤先生等人，在谈论到《大戴礼记》时，亦直接用此。

《王言》何时由何人改作《主言》，孔广森等人并没有作出回答。杨朝明先生曾给予了一种解释。他主张《王言解》与《主言》是各有传承，《王言解》的材料曾被收在汉代秘府中，后来戴德整理时，因汉代政治形势作了避讳，将“王”改为“主”。西汉时期的王已非天下共主，“戴德处西汉后期，而整个西汉的前期，中央与藩王的关系一直是政治的主线，一会儿封王置藩，一会儿又削藩平乱。……戴德改‘王’为‘主’，很可能与之有关”；而孔安国所私下收集的《王言解》，因为一直不得立于官学，则保留了原来的样子。杨先生与孔广森的观点不同，一者以为戴德改在前，一者以为王肃改于后，但两者差异的原因在于《孔子家语》的成书问题，而不在《王言解》的流传上。

从思想内涵上看，《王言》变为《主言》，可能也不仅仅是避讳这样简单。《荀子》中有《王霸》篇，论述王道、霸道，而言说对象为“人主”，有“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡，三者明主之所谨择也”，“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二”等内容，从这里可以看出，在东周末期，明王被称为“明主”，除了王道、霸道外，亦有主道。更重要的是，主道并不只是人主选择怎样的治政方式，更形成了具体的内涵。荀子与《家语》材料关系密切，《孔子家语后序》中载：“当秦昭王时，孙卿入秦，昭王从之问儒术。孙卿以孔子之语及诸国事、七十二弟子之言凡百余篇与之，由此秦悉有焉。”荀子既论“主道”，未必没有后学将《王言》改为《主言》，以此推行儒术。

东周末期，对于王道的回想已远不如孔孟时代，而秦国尤甚。《史记·商君列传》中载商鞅入秦，先以帝道、王道说秦孝公，皆不得成效，后以霸道强国之术说秦王，则“公与语，不自知膝之前于席也，语数日不厌”，由此可知，三代王道在秦不行已久矣。而荀子入秦后，感慨秦国虽然治理井井有条，可谓治之至，“然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！”（《荀子·强国》）秦国无儒，更不向往王道，《王言》在秦自然不能得行，欲其流传见用，自然需要修改。此好事者究竟为谁，终不可考证，至于西汉多承秦制，汉宣帝也称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）王道之言已不如主道能见用，戴德感于此则改作《王言》，同样可能。当然，无论何人改《王言》作《主言》，皆是不成功的，《王言解》中明确透露着王道思想，这显然并非是靠仰仗人主所择的政治价值理念。

（二）《王言》《主言》删改、有无校正

除了“主”与“王”外，《王言解》与《主言》在内容上还有许多差异，比较两者，可以清晰地发现其中的删改痕迹。张向向曾细致比对过两者，得出了一些有益的结论，但同时，其研究也存在一些疏失。就《王言解》与《主言》的差异来看，共可以分为三类：流传中的同义替换、《王言解》《主言》互校者、《主言》的明显删改。

1.流传中的同义替换

流传中相同意义的替换，最可能出现在老师口述、讲解，弟子记录的环节中，而较少出现在直接的文献整理中。同义替换往往不会影响语句大意，在没有更好或更早的版本时，也难以区分两者的优劣。就《王言解》与《主言》来看，此类不少内容被学者归于“讹误”之中，实未免粗疏。

例如在《王言解》中一开始称呼“曾参”，后皆称曾子，《主言》皆称曾子，由此断定“《王言解》此处作‘曾参’可能是在流传过程中的讹误”，难免随意。目前来看，《王言解》与《主言》都不是《家语》材料祖本，在不影响语义的情况下，这样的差异实际不能反映文献本身的纰漏。

例如《王言解》中载：“虽有国之良马，不以其道服乘之，不可以道里。”《主言》中作：“虽有国焉，不教不服，不可以取千里。”两者在语义上皆可以说通，哪一个更为原始准确，实不容易判断。

又例如《王言解》中载“政之不平，君之患也；令之不行，臣之罪也”，《主言》则作“夫政之不中，君之过也。政之既中，令之不行，职事者之罪也”，两者的含义相近，有人对比后，以为《王言解》里的“平”字当为《主言》的“中”字，实则有些吹毛求疵。《论语·季氏》载“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，均者，平也，“患不均”不是说平均，而是“各得其分”，这与“中”作为适合、适度的意义相同，正属于文献流传过程中的正常现象。所以，在类似的比较中，更好的处理方式是存而不论，留待考察。

2.《王言解》《主言》互校者

吕思勉先生等人皆指出了《王言解》与《主言》在大意与文字上皆可以互相校对。这部分比较极有利于理解文献。王聘珍在解《主言》时，便曾忽略了《王言解》中“政之不平”的内容，解“中”为“正”，则意义便较远了。在这两篇文献的对比中，共有七处起到了极为明显的互校作用，详见下表：

在这七组中，a，b，c，d，《王言解》可以校正《主言》，f为《主言》可以校正《王言解》，e，g则双方互校。有意思的是，《王言解》可以校正《主言》的地方，多是细微字词与语义的理解，《主言》可以校正《王言解》的地方则主要是脱简缺失的内容。而在e组中涉及了《王言》《主言》里的“三至”，三至是“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士说，至乐无声而天下之民和”，此三至实则讲礼乐秩序即贤能政治，从三者关系上看来，“至礼不让”“至赏不费”是讲举贤尚贤，“至乐无声”则是用贤之结果，因此，在接下来的继续阐释中，《王言解》《主言》皆有“如此则某某”之递进意。

《主言》在总体上更为完整，但其细节上不能圆融，这说明《主言》的完整更可能来自后人的修补。《王言解》则恰好相反，内容上的残缺，反而更加证明了其现存内容的可靠性。

3.《主言》的明显删改。这一类属于第二类中所分出有显要特征的部分，通过对比，反映了《主言》中存在着汉代修改的痕迹，详见下表：

在a组中，《主言》相比《王言解》，社会角色分工更为具体，多出了“工、商、妇”三者，而在对“女”与“妇”的要求上，两者更有明显区别。《王言解》中强调女贞，贞，正也，顺也。《孔子家语·本命解》中载：“女子者，顺男子之教而长其理者也。”意思是女子在男女相对关系里，处在辅助地位，这种辅助以道、理辅佐，而并非盲从。《主言》里讲的“女憧、妇空空”，皆是无知的意思，这显然不是先秦儒学的要素，更不会是孔子的话。《论语·泰伯》中记载：孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。”从此语可以看出，孔子是肯定女子德行的。相比之下，《主言》中片面强调女子无才是德、顺从男子，更像是西汉时期的改编。

b组中，相比《王言解》，《主言》里“昔者明主之治民有法，必别地以州之”存在两处问题。明主治民以礼，不言有法；虽然古时有九州之说，但没有真正以此作为行政区域，“裂地以封之”无疑更贴近周代史实。“法”与“州”的说法，则更可能出现在秦汉之后。而c组体现得更为明显，《王言解》作“国”，《主言》作“都邑”，显然考虑到了秦汉以来的政治形势。

结合这三组的内容，以及“王言”变为“主言”的情况，可以说，《主言》经历过秦汉间的修改可能性较大。而且，这些修改皆注重秦汉的政治形势，注重能在当下发挥时效，所以更可能出自同一人之手，或者是同一学派的两代人之间。《汉书·艺文志》中载：“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”《大戴礼记》内容取自于此，《主言》也在其中，《艺文志》又载：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。”戴德是汉代礼学中的一支，其讲礼时，以《仪礼》为经，古《记》为传解，《主言》被称引出来讲解，自然可能，西汉时期经学注重家法、师法，一脉相承，在这种不断讲习的过程中，《主言》被修改的部分可能越来越多。这样看来，杨朝明先生提出戴德改《主言》的说法便值得重视。相比之下，《王言解》的材料则更为古朴，保留了较多孔子原意。这也反证了学者们对于今本《孔子家语》成书流传的推断，相对于经过层层传播的其他资料而言，《家语》的内容值得我们重视。

三、孔子王道思想的内涵

在《王言解》的记录中，孔、曾谈论王道起因自孔子感叹和曾子的追问。文中孔子言：

参乎！今之君子，唯士与大夫之言可闻也。至于君子之言者，希也。於乎！吾以王言之，其不出户牖而化天下。

正如前文所言，本句中的“希”当解释为“贫乏”“寡淡”，而不能直接简单作“稀少”解，文中两个君子均作“上位者”“为政者”解释，“君子之言”解作“君子所谈论的内容”或直译“君子的话”，“至于君子之言者，希也”，意思是君子所谈论的内容贫乏、寡淡，即君子之道缺的含义。如果我们在翻译时，将前一句的君子看作为政者，第二句的君子看作道德意义上的，一句话出现两种意义的君子显然不妥。根据文献对照，此段中两个“君子”都没有衍生的嫌疑，按照语义，士与大夫属于君子，其言可闻，便不能说君子之言少。如果在同一个问题之中，一个词汇有两种意思，显然不利于理解。无论是孔子，还是曾子或其他弟子记录，都不会出现这样的情况。如此，结合整句，孔子所感慨的“君子之道”缺，并不是说为官做士、明哲保身之道，而是本应由君子承载的通达天下之道，即王道。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）这里的道实际就是王道，孔子希冀能听到王道却不能，原因或正是“君子之言者，希矣”。两相对照便可看出孔子在这里所感叹的正是王道。

《王言解》中孔子首先讲述了“道”“德”之关系：

夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。

这段话涉及了中国思想文化里最根本的两个概念“道”与“德”，其既可以作哲学原理的分析，也可以看作政治纲领，又或者它本身就是孔子世界观、价值观的表达。“道”“德”相辅相成，展示了孔子王道政治的理论思维。孔子这里关于道与德的论证可以与很多文献类比，《论语》中载孔子之言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”等，似乎孔子在谈论关于人生、政治的哲学时，总会以道、德开头。而《大学》开篇讲“大学之道，在明明德”，道与德的关系似乎是孔门学问伊始的“大石块”。

就“道”与“德”的关系而言，《王言解》的话清晰地反映了两者的辩证关系。朱熹曾解道、德之义，谓：“道者，人之所共由也；德者，己之所独得也。”此解释看似指道是人间之普遍性，德代表了人的特殊性，但实际上，德是所独得于道者，道亦需有德者彰显。孔子认为万事万物皆有其道，相马有马道，治国有王道，依道而行方能达到事物的完善状态，传递出治国应当选择走正确道路，选择正确的人来治理。

具体而言，孔子对“道”的解读从历史上的文武之道开始，拓展王道内涵，渐至人道至理。在孔子那里，“道”的基本含义是正道、正途。《论语·雍也》载：

子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”

“户”即门。由门而出，理所应当，孔子以此表明他所主张的“道”为人之当然。在此句中，孔子表达了希望人们遵“道”而行的愿望，这与《尚书·洪范》中“无有作好，遵王之道”的意思相同。但是，孔子与《洪范》的口吻却不一致。孔子持一寻求认同的态度，《洪范》则展现了上位者对百姓进行要求的姿态。这种差异与孔子的身份相关。孔子说：“志于道。”此“道”首先是以“文武之道”为代表的王道，但相比于《洪范》的作者，孔子“有德无位”，自是不能用上对下的态度章明其道。也正因如此，孔子须将道“人之当然”的意义建立在人们的认可之上，这便使“道”有了更深刻的发展。

孔子口中的“德”亦不同于前代。西周时期已有“以德配天”的思想，孔子曾引《诗经》之言曰“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之”，进而得出结论：“故大德者，必受命。”（《中庸》）孔子始终极为肯定政治中“德”与“天命”的关联，“德”在孔子那里是“下学而上达”的贯通者。孔子将有德者称为君子，而君子尊德乐义，不以时势转移志向。孔子以此教授弟子，具体而言就是希冀弟子养成君子人格。“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”（《论语·雍也》）君子与小人的划分不是人性的区别，而是志向与人格的差异。孔子弟子曾子，即《王言解》中听闻孔子论王道者，曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·子罕》）可以说，孔子不仅仅是重塑了王道，也塑造了一批承载王道的人。余英时曾论：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。”士君子们正是以君子之德延续着先王之道。

《论语》记载“子言卫灵公之无道也”（《论语·宪问》)，实则即言卫灵公无德，即所谓其“好德不如好色”。孔子以为，为政之有道无道，悉以德行有无为断。最让孔子忧惧的是“道”的失落，是“圣王”“君子”所象征的精神价值方向的迷失，因为这才是关涉礼制秩序建构的意义根据和精神方向的大问题。孔子王道的政治理想遂以“有德者执政”为中心，盖后世所谓“圣君贤相”。孔子认为人间秩序应该是朝着“道”生成的方向前进，因此，他一生培养君子，强调德治。道是由德来支撑的，所以建立“天下有道”的世界，需要更多的有德者。故而，儒家政治的施行就是要使民众“有耻且格”（《论语·为政》)。《王言解》中“道与德”的辩证即说明此德治理论。

在《王言解》中孔子在阐释了原理与理想后，紧接着论述了达到王道的方法：“内修七教”与“外行三至”。七教者：

上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。政教定，则本正也。

显而易见，“七教”的内容实则是恕道在政治上的表现，子贡曾经问孔子“有一言可以终身行之者乎？”（《论语·卫灵公》）孔子的回答正是“恕”，他的进一步解释则是“己所不欲，勿施于人”。曾子曾解“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》)，在《大学》里也有类似的表述，在“治国平天下”章中，列在“絜矩之道”旁：“谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。”《大学》中的内容与《王言解》中“七教”并无二致，相传《大学》为曾子所作，由此可以更加确信《王言解》的可靠性。

《论语·为政》首章讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“七教”言上为正则下自明，与《为政》中的话正相互对应。在孔子看来，只有以自上而下的方式确立起人道价值，才足以让大道流行，这也就是孔子在文中所说的“政教定，则本正也”。

实行王道的第二点是“三至”：

至礼不让而天下治，至赏不费而天下士悦，至乐无声而天下民和。明王笃行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。

三至的表述虽然看起来十分宽广，实则含义十分集中，一言以蔽之，“三至”就是“选贤与能”。具体来看，“至礼不让”“至赏不费”“至乐无声”分别言说了对待贤人的“位”“禄”“果”。礼的最高境界就是在尊贤上无须讲求谦让，用天下的爵位尊崇天下贤德士人，天下就可以得治；财物运用的最高层次是以贤明程度分配财富，这样天下士人就会心悦诚服；天下贤明之人能得其位，能得其禄，便能使天下安定，人民和顺。简言之，孔子认为王道需要“外行三至”，是在政治模式上主张“贤能政治”。

以“至礼不让”为例，儒家主张礼治为国，礼主张位分差别，不少人将其看作社会等级的固化，但实际上，礼中最大的位分差别在贤与不肖之间。《中庸》讲：“故大德必得其位”，贤能者在礼中有莫大之位，《荀子》中说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”除去天地、先祖外，君、师作为礼的根本是因其教化治理的责任与功能，这表明了礼治的本质是以教化引导为主的贤能政治，而非将等级制作为其根本目的。《礼运》中讲“刑仁讲让”，是礼讲求“尊让”之道，但孔子指出亦有“不让”之理，以天下之爵尊天下之贤人，正是礼的极致。礼的“让”与“不让”是生活与政治的区别，包含着王道在政治上对于贤人的期许。再例如孔子谈道：“至乐无声而天下民和。”尊贤使能可以使天下民众的生活和谐安宁，背后的道理即在《论语》中孔子所说的“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）中。孔子还曾言：“吾观于乡，而知王道之易易也。”（《礼记·乡饮酒义》）乡是乡饮酒礼，乡饮酒礼之所以体现了王道之易，正在于它宾贤明使能的特征。“选贤举能”是礼乐秩序中政治理念、政治模式的体现，即孔子这里所说的“至礼”。所以，三至强调的正是礼乐秩序在政治应用上的原则。

《王言解》还谈到了“守”与“征”的问题：

七教修然后可以守，三至行然后可以征。明王之道，其守也，则必折冲千里之外；其征也，则必还师衽席之上。

孔子集三代之大成而尤尚周文，他对于内守、外征相互贯通的论述正是对三代文化的总结。如以春秋列国交往对“德”的重视观照孔子论述，便可以发现内守、外征能相互贯通的重点就在于施行王道。《王言解》的最后描述了民众盼王者之来，犹如时雨之降，这正是从内向外，从人心通向天下。

从《王言解》的内容来看，其与《论语》《大学》《孝经》等书中的某些内容高度一致，其写定时间也应当是在孔子去世后到孟子之前的这段时间，整理者则可能为曾子、子思一系的儒者。尽管从《王言解》内容上看，孔、曾对话的发生具有偶然性，但整篇文章经过整理之后层次分明、条理清晰，从有感而发到谆谆教诲，展现出了孔子王道思想的格局、气象。通过《王言解》可以看到，孔子王道思想正是以道德辩证为中心，主张以德、礼为政，内外相应以取天下。以《王言解》为契，可以条分缕析地讨论孔子王道的原理、目标、方法，以获得有益的启迪。

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