宋代儒佛之辩中的“心”与“觉”

作者： 李春颖（中国政法大学国际儒学院副教授）

来源：《哲学动态》2023年第3期

摘要：心性论是宋代儒佛之辩的核心议题，本文以儒佛共用的概念“心”与“觉”为核心，从禅宗和理学两方面分析儒佛差异，重点关注以朱熹为代表的南宋儒者在辟佛时所针对的禅宗思想和儒佛之辩的根本原则。在“心”与“觉”的问题上，儒佛之辩的重点在于觉、心、性三者的关系和理路，尤其是禅宗中以知觉为佛性的思想。是否向上一提，有超越“心”与“觉”的最高本体——天理，成为理学与禅宗的根本差异。鉴于程门后学中出现轻视形上本体，强调发挥心之知觉作用的思想倾向，与禅宗单讲觉、觉悟之心有相似之处，因而南宋儒佛之辩的重点转向了儒门内部的思想清理。

关键词：觉 心 即心是佛 以觉言仁

儒佛之辩在宋代经历了不同的发展阶段：宋初关注社会现实问题，北宋理学创立期注重儒佛大防，南宋则深入理论内部进行思想辨析。宋代儒佛关系错综复杂，随着儒学自身的发展，辟佛所要达成的目标、辟佛的重点也在不断变化。唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴；理学创立期，儒者的首要目标是自立“吾理”，划清儒佛界限，挺立儒家价值；在理学完善成熟阶段，则需深入理论内部划清儒佛界限，确立理学正统。

在深入理论内部划清儒佛界限的过程中，心性论是儒佛之辩的核心议题。特别是在南宋，宋初提出儒学自立“吾理”的目标已经基本实现，理学思想大体规模初定，儒佛之辩从社会礼俗、价值立场、义利之辨等议题转向思想理论内部更为精微的本体论、心性论等。儒家辟佛的关注点从外在价值立场转向了内部理论辨析，其中心性论成为辟佛的重要战场。

佛教对“心性”问题讨论极为精微，禅宗兴起后提倡“明心见性”“直指本心”，围绕心性展开的讨论更为频繁和精深。李存山言：“以禅宗为代表的中国佛教各主要宗派，都持心本论。”（李存山，第519页）唐末宋初谈论儒佛问题时，很多人认为禅宗精深的心性论是吸引士大夫的重要原因。朱子指出：“及唐中宗时有六祖禅学，专就身上做工夫，直要求心见性。士大夫才有向里者，无不归他去。”（《朱子语类》卷一百三十七）从理学与禅宗的关系来看，禅宗发展早于理学，儒佛心性思想有相似之处，但北宋理学家没有对儒佛心性论作出厘清或者判定，因而自宋代起就一直有人认为理学是吸收借鉴禅宗思想构建起新的儒学体系；从理学内部来看，二程门人及再传弟子多有参禅经历，对佛教思想并不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，与士大夫往来密切，这使理学在发展传承中与佛教思想多有交融。

面对这一局面，南宋排佛，心性是其重要论域，这不仅关涉划清儒佛界限，也关涉儒门内部的思想清理。以卫道甚严的朱子来看，凡涉及心为本体的思想，都已经流入禅学，这与程颐当年提出“圣人本天，释氏本心”（《二程集·遗书卷二十一下》）的原则一致。不过，“释氏本心”能否倒过来说“本心的都是释氏”，就要存疑了。关于儒学如何理解“本心”与“本天”，李存山、翟奎凤等学者都有专门讨论（参见李存山，第512页；翟奎凤），其论主要围绕理学与心学之间的差异。本文尝试将这一问题进一步延伸至禅宗思想，围绕心与知觉，分析以朱子为代表的南宋理学家或吸收或拒斥的是哪些禅宗思想，他们对禅宗原有思想存在怎样的理解、偏差和延伸，进而分析宋代理学家在使用与佛教相同的概念时如何理解儒佛的本质差异。

一  禅宗的“心”与“觉”

宋代儒者言佛主要是指唐宋盛行的禅宗。禅宗重视心性思想，重视日用常行和现实人心。这与印度传统佛教非常不同，是受中国本土文化尤其是儒家人文主义思想影响，逐渐形成的中国佛教宗派。禅宗吸收中国传统思想，再反过来影响儒道两家，经隋、唐、宋发展繁荣，广泛影响到政治、经济、社会礼俗等方面。在这种交互影响中，儒家与禅宗必然要面对大量共用的、相似的概念和思想，这使得宋代儒佛之辩异常艰难、繁琐，“心”与“觉”便是其中一组重要的概念。

禅宗主张“一切众生皆有佛性”，这一思想来源于《楞伽经》众生都有如来藏心之说，传至道信、弘忍时受到《大乘起信论》的影响，到六祖慧能时以《金刚般若经》为宗。慧能提倡单刀直入的顿教，其思想基础即一切众生皆有佛性，本心即真如佛性。慧能南宗及发展出的各大宗支，虽然将禅法融于日用常行中，认为一切行住坐卧、担水劈柴皆可为禅法，但其根本追求并不落于现实世界，而是向内顿悟本心。“禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。”（吕澂，第376页）此成佛根源就是通过顿悟识得本心，本心即佛性。慧能以下，马祖道一言“自心是佛，此心即是佛心”（静、筠二禅师编撰，第610页），石头希迁门下主张“须识自家本心”（《景德传灯录》卷十四），直至宋代曹洞宗默照禅、临济宗看话禅，参禅的具体方法虽有差别，但“即心是佛”始终是其根本思想。

人人皆有本心佛性，众人与佛的差别在于此心的“迷”与“觉”（悟）。《坛经》言：“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。”《祖堂集》载马祖大师言：“迷即是众生，悟即是佛道。”（静、筠二禅师编撰，第690-691页）此心了悟即是佛，此心迷妄颠倒即是众生。参禅修行便是要破除一切颠倒妄念，识心见性，即心成佛。“觉”与“悟”相同，指心之了悟，如：

黄蘗和尚云：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法，觉心即是。唯此一心即是佛，见此心即是见佛。佛即是心，心即是众生，众生即是佛，佛即是心。……但悟一心，更无少法可得。此即真佛。”（《宗镜录》卷二十四）

黄蘗希运将佛性称之为“觉心”，主张“但悟一心”即为真佛；马祖道一言“悟即是佛”。“觉”与“悟”指了悟本心，其对立面是“迷”，迷失本心，执着于颠倒妄想、虚空幻相。此处“觉”有两层含义，一是了悟证得的“觉心”“觉性”，了悟之心即佛性；二是作为修行工夫的“觉”、“悟”，是一种特殊的、指向个体内在的认识能力，类似于了悟、觉悟，如“但悟一心”的“悟”，“见此心”“识心见性”的“识”与“见”。禅宗言“虚灵明觉”即此种认识能力，理学家辟佛批判的“虚灵明觉”也来源于此。朱子认为禅宗“专就身上做工夫，直要求心见性”（《朱子语类》卷一百三十七）。这其中便包含了本体与工夫两个方面，不单单指向“求”“见”的修行工夫。

“觉”与本心佛性的关系随着禅宗思想的发展而逐渐精微细密，不仅限于与“迷”相对的作为修行的“觉悟”和作为觉悟后证成的“觉心”这两个方面。觉与心、佛性三者的内涵及关系愈发精细，不是理学式的条分缕析，而是浑然无间地融合了佛性和教法。

“觉”与“悟”的基础是“即心是佛”，本心即佛性，本来清静，方能去除杂秽，呈现佛性。因而“觉”“悟”“识”“见”是向内寻求并认识本心佛性，公案常言“转身”，即主体由关注外境转向内心。因而觉悟并不是广博的佛学理论知识，也不是通过约束身体而进行的具体禅定。这两点在禅宗显而易见，慧能早已言明“不立文字”；南岳怀让以“磨砖不能成镜”的比喻启发马祖道一“坐禅岂能成佛”，明确否定坐禅与成佛的关系。那么如何做到“觉”？“觉心”与众生之心（“迷心”）是何种关系？“心”与佛性是何种关系？这三个问题在禅宗尤其是禅宗早期公案中颇为普遍，“如何是佛”“即心是佛，哪个是佛”等问题在禅门问答中反复出现，如马祖道一回答汾州无业“即心是佛，实未能了”的疑问：“即汝所不了心即是，更无别物。不了时即是迷，了时即是悟。迷即是众生，悟即是佛道。不离众生，别更有佛也？亦如手作拳，拳作手也。”（静、筠二禅师编撰，第690-691页）面对汾州无业对“即心是佛”的疑问，马祖直截了当地回应“即汝所不了心即是”。这是说你现在尚未了悟的“心”本来就是佛性，不能在此心之外另寻佛性。接着他以“拳与手”做譬喻，此心迷妄即是众生，此心觉悟即是佛性。此问题继续追究，即究竟什么是佛性，如何识得佛性。前者问佛性，后者问教法。 

（汾州无业）师又问：“如何是祖师西来密传心印？”（马）祖曰：“大德正闹在。且去，别时来。”一足始跨门限，祖云：“大德！”便却回头。祖云：“是什么？”遂豁然大悟。（《宗镜录》卷九十八）

这里汾州无业问马祖如何是祖师西来密传心印，即禅的第一义“即心是佛”。马祖让他暂时离开，以后再来。无业一脚刚刚跨出门，马祖突然喊他，他立刻回头。马祖问“是什么”，无业当下觉悟。突然喊话，当即问“是什么”，这样的教化方法在禅宗公案中有很多。无业豁然大悟，所悟自然是佛性，由结果往前推论，则马祖问“是什么”，至少有两层含义：其一，是什么立刻回头；其二，祖师西来意（佛性）是什么。当无业回头时，这两个问题巧妙地融合为一：听到召唤马上回头是其心使然，此时心中无念无住，当下即是；佛性并非别有一物，正是此心。这一巧妙的场景中，心与佛、觉与佛合而为一，即心即佛，觉悟即佛。

马祖与无业问答中隐而未发的问题，在大梅法常参访马祖的问答中有详细展开：

因一日问：“如何是佛？”马师云：“即汝心是。”师进云：“如何保任？”（马）师云：“汝善护持。”又问：“如何是法？”（马）师云：“亦汝心是。”又问：“如何是祖意？”马师云：“即汝心是。”师进云：“祖无意耶？”马师云：“汝但识取汝心，无法不备。”师于言下顿领玄旨，遂杖锡而望云山。（静、筠二禅师编撰，第674页）

此段问答颇为详细，集中了禅宗早期问答中的常见问题：什么是佛？什么是法？什么是祖师西来意？对于第一个问题，马祖给出了他一贯的回答，你的心就是佛。第二个问题大梅法常追问如何保任佛性，即如何是教法，马祖回答也是你的心。这意味着“心”既是佛性，也是教法。用儒家话来说，既是本体，也是工夫。佛性是“汝心”，教法也是“汝心”，人人都有此心，这就引出了第三个问题：达摩祖师西来中土难道没有意旨？祖师西来传授心法，即心是佛，如果说自己当下之心就是佛性和教法，岂不是说祖师什么都没有传吗？马祖继续回答，你只要认识到你的心，则万法皆备。此句可看作对前两个问题的总结，佛性与教法皆在汝心，心是佛性，心是万法。

重新回到觉、心、佛性三者的关系问题，作为修行、教法的觉悟是心本有的能力，觉是心之自觉，并非别有一物作为觉的对象；同时自觉之心就是佛性，觉、心、佛性三者浑然无间。如听到马祖的喊话，无业立刻回头并当下大悟，无业觉悟到的就是当下呈现的本心——精妙之处是使无业立刻回头的是此心，觉悟到此心的仍是此心。从这个意义上讲，“觉”实际上就是“心”，就是佛性。这是后来朱熹严厉抨击谢良佐、湖湘学派“以觉言心”“以心识心”“以一心求一心”的思想基础，也暗含了心学一脉如张九成、陆九渊与朱熹在本体、工夫问题上的根本差异。

综上，在禅宗思想中，“觉”至少有两种主流的用法：一是作为修行工夫的觉、觉悟；一是作为觉悟证成的了悟之心，即本心佛性。由这两种用法可以进一步推出“以觉言心”，当下觉悟即为佛性，并非觉悟之后见本心佛性，而是觉、本心、佛性三者为一。第一种是朱熹谈及禅宗①知觉、虚灵明觉、识心见性、以心识心时所指向的内容，以知觉作为认知思维能力，属于“智”。第二种是朱熹谈及禅宗认心为性、错识本体时所指向的内容。如朱子晚年言“释氏以神识为不生不灭”（《朱子语类》卷一百二十六），朱子后学真德秀言“释氏以精灵知觉为主，故曰本心”（《西山读书记》卷三十六），都是指禅宗以心的知觉认知能力作为本体。由两种用法进一步引申出“以觉言心（性）”，则是朱子严厉批驳并严加防范的理路，是儒门杂禅、流入佛学的一步滑转。

二 理学的以觉言仁

佛教中国化和佛经翻译过程中吸收了大量中国本土思想概念，儒道佛三家共用的概念不胜枚举。以“觉”字为例，“觉”最早的使用绝不在佛教，佛门早已言明“佛者梵语，晋训觉也”（《喻道论》，第17页），可见“觉”是佛教传入中国后吸收的本土概念。既已被吸收，在佛教中“觉”就作为佛学概念来使用了。同样，宋明儒学确实使用了很多与禅宗相同的概念和相似的表述，但不能作为杂佛的依据，“觉”字在宋儒大体是继承孟子，而非借用禅宗。因此，儒佛分判不能仅以字句相似作为依据，而必须本于思想。

与禅宗“以觉言心”不同，宋代理学论觉时一般是“以觉言仁”。“仁”作为四德之首，与人心密不可分，如孟子言“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）。作为南宋的心学先导，张九成将“仁”、“觉”、“心”三者直接等同：“仁即是觉，觉即是心，因心生觉，因觉有仁，脱体是仁，无觉无心。”（《无垢先生横浦心传录》卷上）“以觉言仁”进而“以觉言心”，这是张九成被斥为杂佛的重要原因，谢良佐及湖湘学也因“以觉言仁”也受到朱熹驳斥。儒门论觉是否流入佛学，儒家之觉与禅宗之觉是否相同，不能单从字句相似来判断，而需要对其思想进行深入分析。

宋代儒学对“觉”的讨论兴起于二程，尤其是程颢所提出的“以觉言仁”影响深远。“仁”作为儒学的核心概念，在人的德性中居于核心的地位，最基本的意涵是爱人。宋明理学为传统儒学构建形而上学基础，并在理学体系中对传统儒学概念进行创造性诠释，“仁”必然成为重中之重。程颢一改传统“以爱言仁”的思路，从生生不已、万物一体的层面来解读仁的内涵。如言“观鸡雏，可以观仁”（《宋元学案·明道学案上》），书窗前有茂草不除“欲常见造物生意”（《宋元学案·明道学案下》）。他由《易传》“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）和“元者善之长”（《周易·乾·文言》），贯通到儒家最重要的德性“仁”，“仁”的内涵随之由传统“爱人”提升至天地层面。

万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。人与天地一物也。而人特自小之，何耶？（《二程集·遗书卷十一》）

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？（《二程集·遗书卷二上》）

程颢由天地化生万物、生生不已来阐发仁，主张“仁”即《易传》所言“元者善之长也”，是四德之首。人与万物生于天地间，共同构成息息相通的整体。“仁”本于天地生生之大德，落实于万物则为万物之生意，如鸡雏、小鱼、窗前草、桃仁、脉搏等，从个体着眼是个体的生命力，从整体着眼是天地生生不已。在此生生不已的天地整体中，个体的生命从不孤立，既是个体生命的历程，又是大化流行的一部分。可见程颢“以生意论仁”“以一体论仁”是同一思想的不同角度。

程颢论仁还有一个精妙的角度是吸收中医思想，“切脉最可体仁”（《二程集·遗书卷三》）。脉搏既是人的生意（生命力），同时也直观的展现出人体是一个整体。中医称手足痿痹为不仁，即人无法准确感知自己的手足痛痒，原本息息相通的整体被切断了。扩大到天地万物来看，人无法准确感知自己原本与天地万物为一体，“人特自小之”，将自己局限在某个狭小的范围内，切断与天地万物的关联，正像一身中手足麻痹则不知觉其痛痒。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”（《二程集·遗书卷四》）仁者与天地万物为一体，就像人体有四肢百骸。至仁的境界就是“将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱”（陈来，第56页）。天地是息息相通的整体，在人而言，真切体认到自己与天地万物一体，方能实现仁德。陈来指出，“表面上，这种讲法包含了把‘仁’解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，明道主张的作为仁的‘知觉’并不是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在感觉”（同上，第56页）。明道言“认得为己，何所不至”是以“万物一体”为基础，进而在个体上达到知觉无所不通的境界。

该思想在程门后学中发展为“以觉论仁”，并进一步与“心”关联起来，由谢良佐影响至湖湘学派。

心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。（《上蔡语录》卷一）

心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。（《论语精义》卷六下）

作为程门高徒，谢良佐继承了程颢以生意论仁和借用中医论手足痿痹为不仁的思路，但其论仁与程颢有明显差别。程颢从天地层面赋予“仁”万物一体、天地之大德曰生的内涵，在个体上展现为“仁者与万物同体”的境界，“觉”即真切感知到自我与天地万物息息相通，是个体对“仁”德的修行、体验与实践。“明道吸取医家论仁的说法，包含了知觉言仁的意思；但明道的‘知觉’说与‘一体’说是联系在一起的，而上蔡强调‘知觉’，却较少谈及‘一体’。”（陈来，第65页）如果说程颢论仁包含了形上（天地）层面和个体层面，谢良佐则重在继承发展个体层面：其言个体生意如桃仁谷仁，而少谈天地之大德曰生；言一心之知觉，而少谈知觉的形上根源——天地万物一体。

程颢论仁时，“一体论仁”“生意论仁”“知觉论仁”虽为一贯，但三者内涵各有侧重。谢良佐则少谈“万物一体”，偏重从个体“生意”，尤其是心之知觉论仁，甚至将生意与知觉等同起来。上文“草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣……不知觉则死矣”意在阐释万物之生意最重要的展现是知觉，有生意则有知觉，并反推出无知觉则为死物。“觉”如果不是本于天地一体、万物息息相通，它必然需要在个体内部寻找根源与归属。正因为如此，谢良佐论仁必须关联上“心”，上面两段引文都言“心”：“心有所觉谓之仁”，“心者何也？仁是已”。他将“觉”视作心之觉，这就将“仁—知觉—心”作为一个整体，由此，儒学最重要的德性“仁”就成为心的知觉。谢良佐不同意传统以爱、孝悌、博施众济言仁的思路，而提出“心有所觉谓之仁”。如此，“以觉言仁”虽在字面上与程颢基本一致，但在思想上其实已经走了很远，将根源于天地一体、生生不已的仁，向内拉回到心的知觉。这一步滑转，将二程的从天地论仁转向从心之知觉论仁。而谢良佐这一“仁—知觉—心”的模式，非常容易让人联想起禅宗“佛性—觉—心”三者的关系。宋明理学中若以“心”为本体，则必须在理论上突显出在本心与天理之间的关系——以本心之知觉作为天理对个体的赋予和个体对天理的体认，方能坚持儒学立场。若不能在本心上挺立天理，单纯言心之知觉，就与禅宗即心是佛、觉即是心的思想颇为相似了。牟宗三在《宋明儒学的问题与发展》一书中有如下论述：

明道《定性书》，实在讲的是心。心是主观性原则，理是客观性原则。而主观性原则就是实现原则：必须通过心觉才能说到理之体现。……所以涉及心而联想到禅，不是分解地讲心时令人想到禅，不是在分解地了解心之本义时（不管是经验的心或超越的本心）想到禅，而是在辩证地消化滞相以达体现天理之化境上才令人想到禅。（牟宗三，第34-35页）

在宋明理学之“心”与禅宗关系方面，牟宗三认为程颢讲心，是作为主观性的原则，即主体对天理的实现，作为个体知觉主宰器官的“心”，必须破除种种遮蔽、偏执、阻碍，才可能体认到天理，实践天理之流行。心学一系常被指责为儒佛杂糅、流入禅学，其原因在于心在破除“意”、“必”、“固”、“我”等阻碍遮蔽，清通无碍以实现天理的过程，与禅宗破除一切颠倒妄想，无念、无相、无住，达至觉悟成般若智慧的过程，两者十分相似。简而言之，心学与禅宗证成本体的过程及工夫路径相似。

从程颢至谢良佐论仁来看，我赞同牟宗三对“心”的论述，同时认为他对心学与禅学相似之处的判断有待商榷，似未提点出根基。在程颢看来，“心”的知觉确是主体对天理的体认和实践，即个体知觉万物一体是以天地万物本来一体为理论基础的，不能抛开天理而单谈知觉。谢良佐继承发展仁说时，恰恰偏重个体知觉，其以“心”作为知觉的来源，以知觉作为“心”的本质，主张“仁”是心之知觉。这样，程颢思想中作为万物本体的天理就被搁置甚至消解了。“心”不再如牟先生所言“主观性原则就是实现原则”，而是单纯作为主观性原则，追求自身的无滞无碍、知觉无所不通。“仁”从宏大的天地生生、万物一体下落为心之知觉，同时知觉也不再是对万物一体的体认，而是主体的感受及心灵境界。在这一点上心学确已流入禅学，而非仅仅与修行工夫相似。

朱熹本人也使用“知觉”“虚灵明觉”“虚灵不昧”等概念，他曾用“常惺惺”“虚灵不昧”等概念解释《大学》。但他反复强调知觉属“智”，决不能成为本体。从本体看，须由天理下贯而言心、仁与知觉；从现实看，须以“心”的知觉思维能力体认天理、实践天理。“‘虚灵不昧’与‘具众理而应万事’一定不能割裂开，实际上还应包括‘得乎天’。”（翟奎凤，第79页）决不能搁置天理，单谈“心”与知觉，甚至以知觉为本体，否则就会流入禅学。明代方学渐敏锐地指出：“《集註》：‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’今学者删之曰：‘明德者，虚灵不昧之德也。’删去‘理’字则无体；删去‘事’字则无用。但云虚灵不昧，则混于释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。”（《明儒学案·泰州学案》）“理”是本体，“事”是本体发用。是否有超越心与知觉的本体——天理，这是儒佛两家的根本差异。

荒木见悟在《佛教与儒教》一书中从本来性与现实性的立场讨论了华严宗、禅宗与朱熹的思想，②关于儒佛如何看待现实世界，荒木见悟提出：

因为它们两者（禅宗和儒家）同样从现实性出发，同样于现实性的正当中树立本来性主体，所以围绕着共同基盘的争夺，两者间发生激烈的对立和纠葛，尤其让朱子痛切地意识到鉴别它们的重要性和困难性。（荒木见悟，第171页）

儒家对待现实世界的基本态度是将“天理”作为最高本体，认为世间万物是实存且有序运转的，人与万物生于天地间，禀赋天理，并依循天理。禅宗则认为现实世界没有自性，因缘和合，变幻无常，人应转身向内寻求本来性主体（本体），即本心佛性。正如前文所言，这是儒佛最根本的差异，也是儒佛之辩最为激烈的焦点。仅仅在“心”与知觉两个概念上很难理解儒佛之辩的核心，须在本体层面对两者加以比较。儒家主张本体是超越心与知觉的天理，此天理是现实世界的所以然之理和所当然之则；佛教则将本体推至“心”与知觉，在主体内确立最高实在（佛性）。这不仅仅是儒佛的根本差异，也是判别儒门杂佛的基本原则。朱熹批判谢良佐杂佛，在《仁说》及仁说之辩中批驳受“知觉言仁”影响的湖湘学派，也是着重就这一点指出其弥近理而大乱真之处。

三 儒佛之辩与清理儒门

朱熹辟佛甚严，并多次指出北宋诸儒辟佛未得要领，主要原因是理学发展至南宋，在传承中出现多种学说和学派，对很多理学重要概念、思想的阐发存在差异甚至矛盾。朱熹辟佛不但要划清儒佛大防，更要在理学内部诸多思想学派中清理杂佛的内容，建立道学正统。因此我们可以看到朱子辟佛的主要场域从儒佛之间转到儒门内部，重点关注理学与禅宗相似却未曾严格区分的思想或概念。陈来指出“《仁说》的意义乃在于，它是己丑以后朱子在理论上清算、纠正和转化湖南学派，并重建道学正统的系列论辩活动的重要一环”（陈来，第78页）。朱熹重建理学正统，清理思想上的歧出，将儒佛之辩作为一个重要原则。程门后学继承阐发“仁”的思想时，各有侧重，议论纷纭。朱熹在《仁说》结尾设问提及两大主要思想，一是杨时提倡的“物我为一”，一是谢良佐提倡的“心有知觉”。朱熹明确说知觉不可以训仁，以知觉言仁与儒门气象不符。一味追求内心知觉，会导致错认知觉（欲望）为天理。他认为这一思想歧出源自谢良佐，影响至湖湘学派，已流入禅学。

问：“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”曰：“缘上蔡说得‘觉’字太重，便相似说禅。”（《朱子语类》卷六）

若据《孟子》本文，则程子释之已详矣，曰“知是知此事，觉是觉此理。” 意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔……然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十二）

朱熹判定谢良佐和湖湘学者“以觉言仁”流入禅学，其根本原则即是否强调天理本体。如前文所言，从个体知觉言仁言心，容易忽视、搁置天理。这也是朱熹批判禅学的宗旨。日本学者小川隆指出，“（朱熹认为）将‘知觉’运动的作用等同于本性的禅的思想，毕竟不过是夸耀元气而已”（小川隆，第135页）。知觉作用绝不能等同于形上本体，而是对本体的消解。朱熹批评禅宗该思想说“其实是针对那些轻视形而上的本性，所谓一味地强调发挥身心上的生理作用的观点而言的。”（同上，第135页）

依据这一原则，朱熹认为谢良佐言知觉与孟子言觉有本质差异，儒家言知觉，应如二程所言“知是知此事，觉是觉此理”，知觉指向天理，知觉的目标是体认并践行天理。若搁置天理，单谈心之知觉，则知觉是“虚灵明觉”，是知觉认知能力，如知晓寒暖饱饥之知。以此知觉论仁，在形上层面偏离了宋代儒学的天理，在形下层面不能肯认和指导伦理实践，弱化了仁德原本充实饱满的内涵，偏向于“智”，更接近禅宗的“觉”与佛性。

胡宏从子胡大原曾对朱熹的批评提出异议，认为知觉有深浅，知寒暖饥饱只是最浅近的知觉：“‘心有知觉之谓仁’，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已。”（《宋元学案·五峰学案》）朱熹回应说：“若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十六）知觉是有深浅，深则体认天理大本；浅则在人伦实践中知晓天理人欲之分。知觉的深浅远近都是以天理为本，这是彻上彻下的一贯原则，即便是落实在具体生活中的知觉，也应克制人欲依天理而行。

朱熹多次讨论谢良佐、张栻、胡宏从弟胡实、从子胡大原等人“以觉言仁”的思想，天理都是其最核心的原则。当门人问及程颢“以觉言仁”与谢良佐同异及谢良佐与佛教同异时，朱熹指出程颢所论之“觉”是觉于理，谢良佐所论之“觉”则是从“心”上说。“上蔡云：‘自此心中流出。’与佛亦不大段异。今说知痛痒，能知觉，皆好，只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？某云：‘若不究见原本，却是不见理，只说得气。’”（《朱子语类》卷三十三）仁者心有知觉，但如谢良佐反过来推出知觉言心、知觉言仁，则错了。知觉是智之发用，程颢言知觉是以天地生生、万物一体为基础的，始终以天理为本体。谢良佐认为知觉从人心发出，没有向上一步寻找知觉的形上基础，在朱子看来终究是不见本体，不识天理。不能从天理本体下贯而言心、仁与知觉，则是“所谓‘儱侗真如、颟顸佛性’，而‘仁’之一字遂无下落矣”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）。终不能明了“仁”的内涵，只是一味追求恍惚惊怪、穷高极远之说。这正是儒佛之辩的根本原则。

与“心”“知觉”相关的一个儒佛共用概念“常惺惺”，朱熹虽对其多有肯定，用“常惺惺”解释《大学》和二程主敬工夫，但其使用非常谨慎。“上蔡云‘敬是常惺惺法’，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十五）朱子强调只能以“常惺惺”作为主敬工夫，而不能进一步以内心惺惺作为仁。

问：“昔有一禅僧，每自唤曰：‘主人翁惺惺著！’《大学或问》亦取谢氏‘常惺惺法’之语，不知是同是异？”曰：“……若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。”（《朱子语类》卷一百二十六）

“常惺惺”本为禅宗用语，指通过静坐等修习方法保持内心清醒、澄明的状态。“常惺惺”的对象是“心”，指时时警醒，使心不粘滞，保持虚灵明觉。这本是禅宗的一种修习方法，其目标是实现觉悟、证悟。谢良佐用“常惺惺”来解释二程提出的主敬工夫：“敬是常惺惺法。”（《上蔡语录》卷二）二程以“主敬”纠正“主静”之失，谢良佐认为“敬”正如“常惺惺”法，是保持内心不昏昧，时时警醒的状态。

朱熹指出儒家“常惺惺”与禅宗“常惺惺”的根本差异，禅宗“常惺惺”是单纯守心，儒家则是持守心中之理，“心”的知觉意识并非根本，心中的本性、天理才是根本。朱熹举父子之理来论证两者的差别：在禅宗看来，“常惺惺”是保持内心澄明虚静，无杂念干扰，即使是父子之亲也不应留存心中；在儒家看来，父慈子孝是天理人性，“常惺惺”是保持内心纯然天理，不受欲望杂扰，则父子亲情自然施发。朱熹继承了二程思想最根本的部分，就是以天理为最高本体，因而程颐的主敬、朱熹谈及的常惺惺法，都是通过正心、持守的工夫，使心自作主宰，无私欲杂扰，全然天理。在这一点上，程颢与程颐、朱熹并无根本差异，“心”的知觉感通实际上以天地生生、万物一体为根本。也正是在这点上，谢良佐与二程思想产生了偏差，将二程从天地（天理）论仁转向从心之知觉论仁。其思想理路和悬置天理的倾向与禅宗均有相似之处。

是否向上一提，具有超越“心”与知觉的最高本体——天理，是儒佛两家的根本差异。程颐言：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（《二程集·遗书卷二十一下》）朱熹曾引用此句分判儒佛“前辈有言‘圣人本天，释氏本心’，盖谓此也” （《晦庵先生朱文公文集》卷三十），清代罗钦顺也曾言，“吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案”（《明儒学案·罗整庵先生钦顺》），这些都是从最高本体层面指示出儒佛两家的差异。并非儒者不谈心，也并非佛教不谈理，关键是以何者为最高本体。

以上差异在真正的儒家与佛教分判中并不困难，所以北宋诸儒对该问题的讨论比南宋、明代要少。在南宋，儒佛之辩的场域实际上已经转向儒学内部，即在儒门中分判出正统与杂佛。在儒门之内，这一分判就要精微和复杂得多，但其根本原则一致。朱熹在谈及谢良佐与儒佛知觉时说：

或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”（《朱子语类》卷十七）

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以之下事。（《朱子语类》卷十四）

知觉之理，是性所以当如此者，释氏不知。他但知知觉，没这理，故孝也得，不孝也得。（《朱子语类》卷一百二十六）

心中固有的天理，是知觉最根本的内容。“常惺惺”保持内心警醒诚敬，就是要让虚灵知觉时刻觉知、照管心中之理。在程朱理学看来，“心”的本质是知觉思维能力，知是知天理，“觉”是觉天理。朱熹指出，“常惺惺”作为心上的工夫，就是保持此知觉思维能力“虚灵不昧”，方能更好地体认并践行天理。与之相对，禅宗之知觉则指向破除一些颠倒妄想，内心清净无垢，此即佛性；禅宗唤醒此心，只是保持“虚灵不昧”。

朱熹所言“以虚灵不昧者为性”即是针对禅宗觉即本心佛性的思想，他认为禅宗一味重视心的知觉作用，忽视形上本体（性与天理）。这一批驳有其现实针对性，并非指所有佛学宗派的佛性思想。禅宗之“觉”指向内心觉悟，儒家知觉指向体认天理。以此作为儒佛分判的根本原则，谢良佐所论“常惺惺”单就工夫而言不差，但本体层面却与程朱存在差异。以生意归知觉、以知觉言仁、以知觉言心这一思路确实存在悬置、轻视天理的倾向。不言超越本体，只重在心之知觉，则儒家的伦理价值在哲学体系上无处安放，其与禅宗单讲知觉、觉悟之心确有相似之处。因此，朱熹评价谢良佐“说仁，说知觉，分明是说禅”（《朱子语类》卷二十）

朱熹对于“心”与知觉的儒佛分判也有扩大化的倾向。为清理儒门、杜绝可能发展为禅学的思想萌芽，严守理学门户，朱熹对程门后学中知觉言仁、知觉言心、以心为本体的思想都提出严厉批评，以极其严格的标准清理南宋理学诸家思想。朱熹撰写《仁说》以及大量往来书信对于受谢良佐“知觉言仁”影响的湖南学者提出批评，对张九成“觉即是心”更是直接斥为阳儒阴释，对陆九渊以“心”为本体的思想也多次批驳其杂禅。

实际上以“天理”作为儒佛分判原则，宋代理学中言“本心”“知觉”者并不能都归为杂禅，需要分辨其思想上是否有单纯强调内心觉悟、悬置天理的倾向。张九成虽言“仁即是觉，觉即是心”（《无垢先生横浦心传录》卷上），但他更多地强调“心即天也”（《尚书精义》卷十七），“心”作为本体，其超越性不在于个体的虚灵知觉，而是来自天，即天人一心。陆九渊言“心即理”，并强调此心此理与天地同一，超越时空，亘古不变，“然此心此理，万世一揆也”（《陆九渊集》卷三十四）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。” （《陆九渊集》卷一）始终以天、天理作为形上本体，在这一基本原则上，张九成和陆九渊关于“心”的思想显然属于儒学，且与禅宗界限分明。

结语

宋明理学家常言“心”“知觉”“虚灵明觉”“心之知觉”等，就这类字词的使用而言，理学与禅宗相似。但无论是儒佛分判，还是儒门内部分判，都不能仅落在概念文字的使用上。正如被问到如何看待佛教一宿觉、言下觉等，二程回答道：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’。”（《二程集·遗书卷十八》）文字概念作为语言工具是共用的，不能作为单一的分判标准。我们还需要回到哲学家的思想体系中，确定“知觉”“心”在其思想体系中的内涵和定位，方能确定儒佛的归属问题。

尤其在南宋，儒佛之辩的重点转变为在思想理论内部划清儒佛界限，论辩的场域也从儒佛之间转向了儒学内部，在理学各派思想中清除杂佛的内容。以朱子为代表的理学家在讨论禅宗时，关注点主要在儒佛思想的相似之处，即弥近理而大乱真之处。他们针对的不是全部佛学思想，而是禅宗思想中渗透或可能渗透入儒家的内容，这些思想来自禅宗，但又有一些引申或偏差。如“心”与“知觉”问题，朱子直接针对的不是禅宗的核心思想，而是自二程到谢良佐、杨时、张九成、陆九渊等理学发展中逐渐吸收和渗入的禅宗思想。这些思想来自禅宗或者本质上与禅宗相似，同时又融在理学逐渐发展出的庞大体系中，需要仔细分辨和厘清，方能更深入地理解宋代儒佛之辩。

脚注与参考文献
 
脚注：
 
①在讨伦心与知觉、作用见性等问题时，朱熹常常泛称佛教，实际上特指禅宗思想。唐宋禅宗兴盛，宋代理学家所面对的佛教主要是禅宗。有学者指出理学家辟佛时，对佛学概念存在误读。若我们将目光放在禅宗尤其是宋代禅宗思想中，则会较为准确地找到理学家所针对的佛学概念。
 
②荒木见悟在《佛教与儒教》中提出了很多极富价值的观点，但该书总体思路上将朱熹作为对华严、禅宗本来性与现实性思想的发展和超越，这点我不敢苟同。通过朱熹与湖湘学派讨论仁说的多封书信及思想的前后变化，我们会发现朱熹不是延续、发展或突破了青年时期接触的禅学，恰恰相反，他是在思想中真正确立儒学立场，剔除可能杂禅的部分。这一点不但反映在他对湖湘学仁说的批驳中，也一直延续到其后极为严格苛刻的儒佛之辩和肃清儒门中。
 
 
 
参考文献：
 
古籍：
 
《二程集》《横浦集》《晦庵先生朱文公文集》《景德传灯录》《陆九渊集》《论语精义》《孟子》《明儒学案》《上蔡语录》《尚书精义》《宋元学案》《坛经》《无垢先生横浦心传录》《西山读书记》《喻道论》《周易》《朱子语类》《宗镜录》等。
 
论文：
 
1.陈来，2003年：《中国近世思想史研究》，商务印书馆。
 
2.荒木见悟，2005年：《佛教与儒教》，杜勤等译，中州古籍出版社。
 
3.静、筠二禅师编撰，2007年：《祖堂集》，孙昌武等点校，中华书局。
 
4.李存山，2009年 ：《气论与仁学》，中州古籍出版社。
 
5.吕澂，1979年：《中国佛学源流略讲》，中华书局。
 
6.牟宗三，2004年：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社。
 
7.小川隆，2015年：《语录的思想史——解析中国禅》，何燕生译，复旦大学出版社。
 
8.翟奎凤，2020年：《“虚灵不昧”与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景》，载《哲学研究》第10期。