多维视角下的中国古代社会“礼法共治”模式

作者：廖可斌

来源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：中国古代国家和社会治理一直实行“礼法共治”，与西欧及其他许多地区的“教法共治”形成鲜明对照。唐以后六部的位次、古代各朝正史中“礼”“刑”类“书”“志”的次序、比例等，都是中国古代重“礼治”的表征。中国古代“礼法共治”思想的形成，与小农经济占主导地位、大一统政治体制建立、宗教的社会功能偏弱、信奉人性善理论等有关。挖掘中国古代“礼法共治”模式中的合理成分，有助于在当代国家和社会治理中加强个人心灵自治、家庭自治、地方自治、社会自治的功能，完善国家和社会治理体系，促进社会和谐发展。

作者简介：廖可斌，北京大学中国古文献研究中心、中文系教授，主要研究方向为古代文学、古典文献。

一、中国古代社会“礼法共治”模式的理论建构

所谓中国古代社会的“礼法共治”模式，就是在强调以法治国的同时，注重伦理道德教育和伦理道德约束，强调以礼治国，并力图将二者结合起来。相对于片面强调以法治国，倡行“礼法共治”是中国古代社会治理的特色，形成一个文化传统。

有几个概念与“以礼治国”“礼法共治”相关，如“以德治国”“以仁为本”“以孝治国”等，这些概念经常并举。厘清其间的逻辑关系，有利于我们更准确地认识“以礼治国”“礼法共治”的内涵和实质。

以礼治国与以德治国相依不离。如果只讲外在的礼，而不讲自身内在的德，则礼为虚礼，不能取信于人，不能真正实现以礼治国。有德才能有礼，养德是遵礼的前提，倡礼、遵礼是为了养德。只有每个主体都养成德，具备德，以礼治国才有实现之可能。或者说，以礼治国就是要让每个社会成员养成德。所以，以德治国与以礼治国可以说是本末的关系、本质与现象的关系。以德治国是内在的根本，以礼治国是外在表现。我们既要强调以礼治国，倡礼、遵礼，更要强调以德治国，养德、尊德。

“德”是一个综合性、中性的概念，应该指人的所有品德特征，包括人的动物性本能，虽然后世人们常用“德”来指“德”中比较积极美好的部分。“仁”则是“德”最核心的部分，是人之所以为人、不同于其他存在的本质所在。“仁”的内涵很丰富，但最根本的内容是人要像人，把人当人，以人为本。《说文解字》：“仁，亲也。从人，从二。”[1]关注人，重视人，爱人，就是“仁”的本义，所以孔子说“唯仁者能好人,能恶人”（《论语·里仁》），《中庸》说“仁者，人也”，孟子说“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），《礼记·经解》说“上下相亲谓之仁”。

“仁”是爱所有的人，“孝”则是爱有血缘关系的人，是“仁”的起点，也是“仁”的集中体现。人们首先自然感受到的是对有血缘关系的亲人的爱，由此体会到仁爱之心。《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大”；孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。从孝出发，就能生发出更广大的仁爱，爱所有的人。如果做不到“孝”，连有血缘关系的人都不爱，就谈不上更广泛地爱人，就谈不上“仁”，也就谈不上“德”。

总之，礼是客观的约束，德是主体的品德，仁是德的核心，孝是仁的起点和根基。以礼治国，与以德治国、以仁为本、以孝治国一脉相通。以礼治国，就是培养人们的孝、仁、德。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）人们具备了孝、仁、德，才能真正实现以礼治国。

“礼”有多端，最重要的是“三纲五常”。

孔子曾提出“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）和“仁义礼智信”等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。韩非子提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”（《韩非子·忠孝》），进一步将伦理法则集中到君臣、父子、夫妇三个方面。西汉董仲舒吸收了阴阳五行家和法家的思想，将“天道观”与伦理儒学、政治儒学结合起来，倡导天不变道亦不变，把“三纲五常”与天道挂起钩来，将之上升到自然法则的高度，进一步论证和强调了其合法性。《春秋繁露》曰：“王道之三纲，可求于天。”[2]班固《白虎通》曰：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”[3]这是对“三纲”最简洁的概括。

儒家思想在中国古代思想文化中占主导地位，其基本框架可概括为“内圣外王”，见于居“四书”之首的《大学》中“经”的部分：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[4]这里翻来覆去就是表达一个意思，即治国平天下以修身齐家为本，修身齐家以格物致知、正心诚意为先。儒家政治思想的逻辑是：世界以人为本，治世以治人为本；人以心为本，治人以治心为本。因此治理国家和天下，要从人自身开始，特别是从心灵自我完善开始。关键是通过推行礼教，使统治者有仁心，施仁政；使国人、天下人有仁心，行仁义。因此宋代真德秀《大学衍义》只讲“六目”（正心、诚意、格物、致知、修身、齐家），认为这是根本，做好了这六目，治国、平天下就不在话下，否则治国、平天下无从谈起。直到明代邱濬作《大学衍义补》，方补“治国、平天下”两目，但他也认为前六目是根本。这就是以儒家政治思想为主导的中国传统政治思想的特点。

中国古代社会“以礼治国”（以德治国、以仁为本、以孝治国）的思想，经历了一个不断发展和强化的过程。孔子、孟子等导其始，其时还只是一种理想。至汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，儒家的“以礼治国”思想与现实政治相结合，通过一系列制度设计，得到贯彻实施。

如前所述，礼的起点、基础是孝，所以历代统治者特别强调孝，以孝道作为倡行仁义的切入点和重点。汉代皇帝均谥“孝”，选拔人才重“孝廉”“孝悌力田”。《汉书·艺文志》中，《孝经》已享有“准经”的地位。唐玄宗李隆基作《孝经序》，予以大力提倡。士子和官员的服丧制度，从汉唐到宋元明清，总体上是越来越强化。如按《仪礼》，母卒，若父尚在，其子只服齐衰杖期（一年）；如父已卒，则服齐衰三年。唐玄宗时《开元礼》规定，母卒（含嫡母、生母、继母、嗣母），不管父在与不在，都要服齐衰三年。明清两代则改为斩衰三年，与父丧完全一致。妇对公婆，《仪礼》规定服齐衰不杖期（一年），明代改为斩衰三年[5]。汉代开始实行官员丁忧制度。隋唐实行科举考试后，士子遇斩衰之丧，则不能应考。

隋唐时，中央政府机构演化为三省六部制。唐代前期，吏、户、礼、兵、刑、工六部的位次曾有几次变化。最初礼部仅次于地位特殊的吏部，后来才调整在户部之后。《旧唐书》卷四十二《职官志一》：“《武德令》：礼部次吏部，兵部次之，民部次之。贞观年改以民部次礼部，兵部次之。则天初又改以户部次吏部，礼部次之，兵部次之。”[6]武则天改户部在礼部之前，一方面是因为户部执掌全国财赋，责任甚重，另一方面也是参照《周礼》六官，分别以六部对应天、地、春、夏、秋、冬，按此体系不得不如此。从此以后，一直到清代，都是吏、户、礼、兵、刑、工之序。虽然礼部的实际权力不如兵部，甚至不如刑部，但各个朝代都把礼部排在兵部、刑部之前。[7]古人之所以坚持如此排列，意思是必须“教化为先”，反对“不教而诛”。

礼的重要性在各朝正史中也得到体现，但重视程度不同，反映国家和社会治理各个方面的各种专“书”“志”的名目设置、排列顺序、所占卷数也有所差异：

《史记》：《礼书》一卷、《乐书》一卷、《律书》一卷、《历书》一卷、《天官书》一卷、《封禅书》一卷、《河渠书》一卷、《平准书》一卷。

《汉书》：《律历志》二卷、《礼乐志》一卷、《刑法志》一卷、《食货志》二卷、《郊祀志》二卷、《天文志》一卷、《五行志》五卷、《地理志》二卷、《沟洫志》一卷、《艺文志》一卷。

《后汉书》：《律历志》三卷、《礼仪志》三卷、《祭祀志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》六卷、《郡国志》五卷、《百官志》五卷、《舆服志》二卷。

《晋书》：《天文志》三卷、《地理志》二卷、《律历志》三卷、《礼志》三卷、《乐志》二卷、《职官志》一卷、《舆服志》一卷、《食货志》一卷、《五行志》三卷、《刑法志》一卷。

《隋书》：《礼仪志》七卷、《音乐志》三卷、《历志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》二卷、《食货志》一卷、《刑法志》一卷、《百官志》三卷、《地理志》三卷、《经籍志》四卷。

《旧唐书》：《礼仪志》七卷、《音乐志》四卷、《历志》三卷、《天文志》二卷、《五行志》一卷、《地理志》四卷、《职官志》三卷、《舆服志》一卷、《经籍志》二卷、《食货志》二卷、《刑法志》一卷。

《新唐书》：《礼乐志》十二卷、《仪卫志》二卷、《车服志》一卷、《历志》九卷、《天文志》三卷、《五行志》三卷、《地理志》八卷、《选举志》二卷、《百官志》五卷、《兵志》一卷、《食货志》五卷、《刑法志》一卷、《艺文志》四卷。

《宋史》：《天文志》十三卷、《五行志》七卷、《律历志》十七卷、《地理志》六卷、《河渠志》七卷、《礼志》二十八卷、《乐志》十七卷、《仪卫志》六卷、《舆服志》六卷、《选举志》六卷、《职官志》十二卷、《食货志》十四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《艺文志》八卷。

《元史》：《天文志》二卷、《五行志》二卷、《历志》六卷、《地理志》六卷、《河渠志》三卷、《礼乐志》五卷、《祭祀志》六卷、《舆服志》三卷、《选举志》四卷、《百官志》八卷、《食货志》五卷、《兵志》四卷、《刑法志》四卷。

《明史》：《天文志》三卷、《五行志》三卷、《历志》九卷、《地理志》七卷、《礼志》十四卷、《乐志》三卷、《仪卫志》一卷、《舆服志》四卷、《选举志》三卷、《职官志》五卷、《食货志》六卷、《河渠志》六卷、《兵志》四卷、《刑法志》三卷、《艺文志》四卷。

《清史稿》：《天文志》十四卷、《灾异志》五卷、《时宪（历）志》九卷、《地理志》二十八卷、《礼志》十二卷、《乐志》八卷、《舆服志》四卷、《选举志》八卷、《职官志》六卷、《食货志》六卷、《河渠志》四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《艺文志》四卷、《交通志》四卷、《邦交志》八卷。

由上所列可以看出：第一，从《史记》到《清史稿》，有专“书”“志”的正史中都有《礼书》《礼志》或《礼乐志》《礼仪志》，但《史记》《后汉书》中无《刑法志》。《礼书》《礼乐志》等都排在“书”“志”中较前位置，其中《史记》《隋书》《旧唐书》《新唐书》中更排在所有“书”“志”首位。《刑法志》一般排在很后面，其中《晋书》《旧唐书》《元史》排在最末位，《新唐书》《宋史》《明史》仅排在《艺文志》之前，居倒数第二位。第二，《礼书》《礼志》或《礼乐志》《礼仪志》等卷数较多，而《刑法志》卷数较少，两者相差悬殊。如《隋书》《旧唐书》的《礼仪志》均有七卷，《刑法志》均仅一卷；《新唐书》的《礼乐志》十二卷，《刑法志》仅一卷；《宋史》的《礼志》达二十八卷，《刑法志》仅三卷；《明史》和《清史稿》的《礼志》分别为十四卷和十二卷，《刑法志》均只有三卷。此外，《乐书》《封禅书》《郊祀志》《祭祀志》《舆服志》《乐志》《音乐志》《仪卫志》《车服志》等，也与《礼书》《礼志》或《礼乐志》《礼仪志》关系密切，它们大多是讲礼制仪式的。如加上这些，礼仪类“书”“志”占比就更高，《刑法志》所占比重与之差距就更大。如《旧唐书》中“志”共三十卷，其中《礼仪志》《音乐志》《舆服志》共十二卷，《刑法志》仅一卷。《新唐书》中“志”共五十六卷，其中《礼乐志》《仪卫志》《车服志》共十五卷，《刑法志》也只有一卷。《宋史》中“志”一百六十二卷，其中《礼志》《乐志》《仪卫志》《舆服志》共五十七卷，《刑法志》仅三卷。

虽然各朝正史中各种专“书”“志”的设置情况，并不一定与国家和社会治理的实际情形完全对应，但其间无疑存在较大程度的相关性，至少反映了当时人们的国家和社会治理思想观念。这是中国古代社会和国家治理中礼法并重或者说重礼轻法的一种表征。

二、中国古代社会“礼法共治”模式生成的原因

中国古代社会实行“礼法共治”，以礼治为本；西方社会宗教特别发达，在国家和社会治理中发挥重大作用，可以说是“教法共治”，两者之间风格迥异。为什么会形成这种差别？中国古代社会“礼法共治”模式生成的原因是什么？

马克思主义的历史唯物主义学说，提出了关于社会历史发展的“平行四边形原理”，即社会是一个复杂系统，包含相互作用的多种因素。虽然从长远的历史角度看，生产力和生产关系构成的经济基础是其中起决定性作用的因素，但其他因素也很重要，而且，在特定的地区、特定的历史阶段、特定的环境条件下，任何一种因素，如宗教、军事，以至气候等，都有可能起决定性作用，由此带来整个历史格局面貌的改变，历史发展因此呈现无限的丰富性、复杂性和可能性。恩格斯在1890年9月21—22日致约瑟夫·布洛赫的信中指出：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[8]整个社会历史的纵向发展过程是如此，社会历史的横向构成也是如此。社会系统的结构不是固定不变的，也并非只有单一模式。其中任何一种因素的变化，都会像台球游戏中的母球一样，引发其他诸多因素的连锁反应，从而改变整个系统的内在结构和外在局面。中国古代社会的伦理道德系统是整个社会大系统中的一个子系统，它不是孤立存在和发展的，而是处于与其他众多子系统的相互作用之中。我们考察中国古代的伦理道德系统的功能和地位，考察中国古代社会“礼法共治”模式诞生的原因等，必须将之放到中国古代社会这个大系统中，从它与其他子系统的相互作用中，才能看清楚它具有怎样的功能和地位，以及为什么会具有这种功能和地位。

我认为，伦理道德在中国古代社会中的作用和地位特别重要，以至于整个社会的各个方面都受到它的外溢效应的影响，呈现出普遍的泛伦理道德化现象，从而形成具有中国传统特色的伦理道德化的政治、经济、法律、军事、教育、宗教、科学技术、哲学、历史学、文学艺术等。之所以如此，主要有四个方面的原因。

一是以小农经济为主的经济基础。中国古代的地理环境、气候条件等适宜进行农业生产，农业早熟并且极其发达。农业获得产业生态优势，对其他产业形成挤压效应，整个国家高度依赖农业，中国因此成为一个长期以农业为主要产业的国家。同时，由于生产技术一直难有根本性突破等原因，农业长期处于一种小农经济状态，即以传统农业技术为主、以手工劳动为主、以家庭为主要生产单位的小规模农业。在农业生产中，土地是最重要的生产资料，它是每个家庭世世代代累积下来的，每个家庭成员都离不开，也搬不走，而家庭协作又是主要生产方式，于是就形成每个家庭成员对家庭和家族的严重依赖。离开家庭，离开土地，离开家庭的合作，就根本无法生存。于是家庭就变得极为重要，成为最基础、最重要的社会结构单元。

在小农经济形态下，每个家庭都自给自足，很少与外界进行交换和交往，因此基本没有社会联系和社会组织。中国古代社会最重要的社会结构，就是最小的“家”和最大的“国”的结合，缺乏中介性社会组织，农户高度原子化，彼此之间没有联系。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析19世纪中叶法国农民的特性时指出：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加而形成的，就像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯汇集而成的那样。”[9]中国古代社会的农民的情况更是如此。在这种“家—国”结构中，“家”是最小的“国”，“国”是最大的“家”，所以中国人总是说“家国”或“国家”，强调“家国同构”和“家国情怀”。治理好了每个家，就治理好了国。因此人们自然形成了通过治家达到治国、以治家的方式治国的思想。家庭结构以天然的亲情为基础。家庭关系主要是亲情关系、伦理关系，然后才是利益关系、法律关系。治理家庭主要靠亲情、伦理、礼仪，是一种“礼治”。延伸、放大到国家治理，于是强调“忠孝一体”“移孝为忠”。小农经济条件下很难实行以法治国，因为此时整个国家的统治者高高在上，基本不受法律制约；小农孤立弱小，很难通过法律维护自身利益。真正的以法治国，必须以相对平等的公民社会的存在为前提。总之，以农立国、小农经济这种生产生活方式，必然导致重家庭、重伦理、家国同构，为倡导以礼治国（以德治国）提供了基础。

二是维持大一统政治制度的需要。中国北方是草原沙漠，西边是高山，东南是大海，构成一个相对独立完整的区域。小农经济以土地为主要生产资料，占有土地及水源就是占有财富。因此中国人肯定倾向于大一统，建立一个幅员辽阔的大帝国。大一统也会带来一些问题，如思想的不自由、贫富不均衡等。中国也曾经多次发生分裂，但分裂并没有带来各个地区的自由快速发展，反而带来战争，使整个国家陷入四分五裂、兵荒马乱之中，不仅谈不上发展，就连基本的安居乐业也成为幻想。人们经过比较，吸取历史教训，逐步认识到中国必须大一统。久而久之，就形成了一种强大的大一统文化传统。

中国古代的大一统，不同于西欧长期实行的封建制。西欧的封建制国家规模都不大，可由封建领主自己治理，最多聘请一些亲属、管家、监工帮助管理即可。大一统国家必须维持高度统一，不能分别治理，因为分别治理往往就会导致割据、分裂与战争。如此庞大的一个大一统国家，空间广，人口多，治理难度非常大。当时的治理技术、治理方式与现代社会有天壤之别，如交通困难，信息传递缓慢，军队武器与普通百姓可能持有的武器没有太大差别等。朝廷也没有财力供养太多的官员和军队。而以小农经济为主的生产方式能够提供的资源非常有限，如果朝廷过度横征暴敛，又会引发民众不满甚至反抗。总之，中国古代社会的政权非常脆弱。之所以要通过宣传和仪式等来神话自己，其实正是因为它内在的脆弱。在多重约束下，要治理一个如此庞大的大一统帝国，如果完全或主要是依法治国，制定完善细致的法律，设置大量的官员、律师和法警以保证司法的公正和执法的有效，需要巨大的治理成本，这是建立在小农经济基础上的大一统帝国所无法承受的。通过家庭自治、社会自治，实现“礼法共治”，能够大幅度减少治理成本。总之，从政治层面来看，中国古代社会的统治者倡导“以礼治国”“礼法共治”，主要是一个治理成本问题。在中国古代小农经济的经济基础和大一统的政治体制之下，治理成本较低的“礼法共治”模式，就成为一种必然选择。

三是中国古代社会宗教的社会功能偏弱。总体上说，治理国家和社会，必须标本兼治，治心与治人、治事相结合，宗教、文学艺术、伦理道德等与政治、法律制度等相结合，而治人、治心是治本之学、治本之举。在西欧和其他一些地区，宗教一直比较发达，在社会生活中地位极其重要，在较大程度上代行了伦理道德的功能，帮助人们建立价值观，反省自己内心，约束邪恶行为，调节人际关系。相比之下，中国古代宗教在社会生活中的作用和地位远远不如西方宗教。这主要是因为中国古代实行大一统的中央集权制，必须以政治军事为中心，不允许出现另外的权力中心，如地方政治军事权力中心、经济权力中心、宗教权力中心、文化权力中心等。宗教具有很强的动员组织能力，因此历代统治者对宗教尤其保持高度戒备，尽力将之纳入政治管理体系之内，予以严密控制。中国古代社会基本上是一个世俗社会，伦理道德必须担负起部分社会治理功能，因此作用极其重要，地位特别突出。这是中国古代社会“礼法共治”模式得以形成的又一个重要原因。

四是具有民族特色的人性理论。理论是存在的反映，但理论反过来对存在产生影响。所有与国家和社会治理相关的理论，主要是针对人的，因此人性理论是其中的基本理论，是政治学、法学、经济学、管理学、教育学、文学等方面理论的基础。中国古代的人性理论，产生于小农经济、大一统集权专制、世俗社会这一社会土壤，反过来又对中国古代社会产生深刻影响。先秦时期，中国早期先民就开始了对人性的思考和探索。当时提出的人性理论，有人性善、人性恶、人性有善有恶、人性无善无恶、人性可善可恶等，但最终选择了孔孟儒家学说倡导的“人性善”的理论，认为“人之初，性本善”，人皆有“仁心”“恻隐之心”“不忍人之心”，人皆有良知良能，人皆可以为尧舜。这与西方“人性恶”理论占主导地位存在明显不同。这与中国古代以小农经济为主的生产生活方式等有关。小农经济以家庭为主要生产单位，家庭成员之间总的来说是一种亲情关系，彼此之间总体上是和善的，人性善理论与此社会基础相适应。“人性善”理论是“仁政”“以礼治国”理想的基石。正因为相信“人性善”，相信人的善心可以培育，所以认为“礼治”是可行的。西方主要强调“人性恶”，所以特别强调法律、宗教的约束作用。

三、中国古代社会“礼法共治”模式的运作

中国古代社会法制不健全，“礼”在社会和国家治理中承担重要功能，发挥巨大作用，因而得到超常发展，占有非常重要的地位，不容许逾越，否则就要受到严厉惩罚。“礼”与“法”既有区别，又相通。在“礼”与“法”之间，还有一个交叉地带，既是“礼”，又在一定程度上相当于“法”，或可称为“准法”或“软法”。

伦理和“礼”本来是维护人与人之间、特别是亲人之间的友好关系的，但因为以伦理为依据的“礼”具有了“准法”或“软法”的地位，所以伦理和礼有可能走向自身的反面，成为夺取利益、压制人、实质上损害人与人之间关系的一种手段和权力。例如古代某个家族中，如果某一家庭没有子嗣，其他家庭就会拼命推荐自己的子孙以继嗣，表面上的理由冠冕堂皇，是出于亲情，所以献出自己的子孙为其家延续血脉香火，使其后继有人，祭祀不绝，实际上是为了谋取对方的家产。为了得到这个机会，家族成员之间往往不择手段，穷凶极恶。另外，如父母对子女，兄长对弟妹，丈夫对妻子，也存在以伦理名义行压榨之实的情况。这是一种权利性伦理，是异化了的“伦理”和“礼治”。

“礼治”相对虚，“法治”相对实。礼治是理想，法治是现实。所以历代统治者都清醒地知道，单靠伦理和“礼治”不能解决国家和社会治理问题，法治才是治理国家和社会必不可少的手段。因此在倡导“礼治”的同时，也强调“法治”，将“礼治”和“法治”相结合，即所谓“礼法共治”，这就是“外儒内法”。汉宣帝称“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”[10]这就透露了历代统治者治理国家的秘传心术。

虽然“礼治”带有较大理想性，很难得到完满实现，但历代统治者都高举“礼治”的大旗，认为“礼治”的原则高于“法治”的原则。在中国古代社会，对朝廷、皇帝、官员和所有民众的评价，都是道德、教化、礼治先于刑名、法治。执政者在“法治”与“礼治”之间、政府治理与地方自治、家族自治、家庭自治之间，都力求寻求一种平衡，主动让渡部分权力。当“法”与“礼”发生矛盾时，统治者会权衡利弊，经常会向“礼”倾斜。如西汉淳于意获罪，其女缇萦自愿没为官婢以救父，汉文帝因此免除肉刑。其他各个朝代也有子弟提出代父兄受罚、继母让亲生子代替继子受罚，皇帝或官府赦免其过的例子。明代传奇《伍伦全备记》就讲述了一个类似的故事，在明清两朝及毗邻的朝鲜半岛都产生了深远影响。统治者借此获取了好的声誉，对社会的伦理道德建设起到巨大示范作用，其实是以较小的执法成本，获取了大得多的社会治理效果。当然也有相反的例子。如明代初年，著名文人苏伯衡任处州教授，代处州知府撰写庆贺表笺，因其中有字句触犯了朱元璋的忌讳而获罪，他的两个儿子苏恬、苏怡争着上书请求代死，其父子心中自然怀有像前人那样获得赦免的期望。但其时朱元璋正力图通过严刑重典以加强君权专制，所以他的选择是，你们既然都争着死，那就让你们一起死，将父子三人全部处死[11]。可见在礼、法之间如何取舍，取决于当权者如何认定怎样才能更有效地行使权力。

四、中国古代社会“礼法共治”模式的当代意义

第一，总结中国古代社会“礼法共治”的历史经验，有助于我们充分认识社会，了解社会治理的复杂性。人类社会是一个复杂体系，社会治理是一个系统工程，需要多个维度的力量共同维持，才能保持平衡、稳定和发展。近代以来，鉴于中国社会科技、经济、法律等不够发达，人们于是特别重视科技、经济和法律等，这自然是非常必要的。但我们又在一定程度上走向极端，形成了对科技、经济、法律的过度崇拜，相对忽略了伦理道德的重建和文学艺术的发展。其实，就国家和社会治理而言，我们既不能单纯寄希望于道德伦理、文学艺术，也不能单纯寄希望于科技、经济、法律等。这些方面都很重要，不可或缺，但都不可能包打天下，解决所有问题。简单的道德崇拜、科技崇拜、经济崇拜、法律崇拜都不可取。完善的国家和社会治理，应该是道德、法律、科技、经济、文学艺术、宗教等平衡发展，多管齐下，互相配合。

第二，继承中国古代社会“礼法共治”的优良传统，有利于正确认识当代中国国家和社会治理中法律与道德的关系。法律的作用是巨大的，但不是万能的。法律有限而人事无限，法律相对稳定而人事变幻无穷，以有限的法律应对无限的人事，难免被动。人的行为是由心灵主宰的。治事莫如治人，治人莫如治心。治事易，治人难；治身易，治心难。《尚书·大禹谟》谓“人心惟危，道心惟微”；宋代俞琰谓“道高一寸，魔高一尺”[12]；明代王守仁谓“破山中贼易，破心中贼难”[13]；《西游记》中说“道高一尺魔千丈”[14]。对国家和社会治理而言，治心乃治本之学、治本之举。治事与治人、治身与治心必须结合，有似经济上的市场与道德的关系。亚当·斯密撰写《国富论》，探求国民财富增长的秘密在于市场这只“看不见的手”，但他并不认为市场经济能解决人类社会所有的问题，所以他又撰写了《道德情操论》，认为提倡道德对人类社会来说是同样重要甚至更重要的事情。

若干年来，我们一直把儒家强调主观心性修养的主张看成所谓唯心主义。它是不是唯心主义暂且不论，即使确实属于“唯心主义”，“唯心主义”作为人类的一种思想资源，作为看待世界和社会的一种方式，也并非没有价值。其实“唯心主义”应该理解为“心的主义”或“重心主义”，“唯物主义”应该理解为“物的主义”或“重物主义”，它们是观察和分析人类、社会和历史的两个角度。人类的存在确实离不开物质，人的行为确实在很大程度上是由物质利益决定的，因此“物的主义”是真理；但人类与一般物质和动物的本质区别，就在于有“心”，即有感知之心，有良心，有愿心。正因为有心，所以人类能够认识这个世界。人如何认识这个世界，在很大程度上也受心的制约。人类之心在现实社会中可以发挥巨大作用，人的行为基本上都是在心的支配下形成的。强调“心”的作用和地位，就是强调人的特点。如果否认“心”的作用和地位，完全用物质利益来看待和解释人，就是否定人的本质特性，将人看成动物，进而将人变回动物。因此“物的主义”是真理，“心的主义”也是真理。庸俗的唯心主义不是真理，庸俗的唯物主义也不是真理。这些年来，片面强调唯物主义，否定唯心主义，唯物主义变成了庸俗的唯物主义。人们已习惯于完全用物质利益来观察和解释人及其行为，这种观念与中国传统的实用主义观念合流，于是唯利是图的拜物主义观念盛行，这就是片面强调庸俗唯物主义、轻视甚至否定人的“心”的作用和道德伦理作用的后果。

第三，当代国家和社会治理可以吸取传统“礼法共治”模式的合理成分。作为“礼法共治”模式的客观基础的小农经济生产方式已经发生根本转变，中国已进入工商业时代和信息时代。现代家庭的功能已大大淡化，整个社会已基本变成一个陌生人社会，中国的政治体制、宗教文化、人性理论等也发生了巨大变化，基于古代经济社会基础的“礼法共治”模式的效能已大大减弱。但是，家庭仍然存在，亲情依然存在，人与人的关系依然存在，重家庭、重伦理已成为具有一定独立性的文化传统，在当代仍可发挥重要作用。我们应挖掘中国古代社会“礼法共治”模式中的合理成分，充分发挥个人心灵自治、家庭自治、地方自治、社会自治的功能，降低执法成本，减少执法后遗症，构建合理的人伦关系，以完善国家和社会治理体系，促进社会的和谐发展。

注释
 
1（汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2020年，第249页。
 
2 （清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第351页。
 
3 （清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第373页。
 
4 （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第3—4页。
 
5 参见《明史》卷六〇《礼志十四》，北京：中华书局，1974年，第1493页。
 
6 《旧唐书》卷四二《职志官一》，北京：中华书局，1975年，第1792页。
 
7 参见《宋史》卷一六三《职志官三》、《元史》卷八五《百官志一》、《明史》卷七二《职官志一》、《清史稿》卷一一四《职官志一》等。
 
8 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第605页。
 
9 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第762页。
 
10 《汉书》卷九《元帝纪》，北京：中华书局，1962年，第277页。
 
11 《明史》卷二八五《苏伯衡传》，北京：中华书局，1974年，第7311页。
 
12 （宋）俞琰：《周易参同契发挥》下篇，明刻本。
 
13 （明）王守仁著，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》卷四，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第181页。
 
14 （明）吴承恩著，陈先行等校点：《西游记》（李卓吾评本），上海：上海古籍出版社，1994年，第821页。