从“本末”到“体用”：理学与传统哲学思维之变

作者：张恒（山东社会科学院国际儒学研究院）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七二年岁次壬寅十一月廿七日丁未

          耶稣2022年12月20日

经过佛教的探索与实践，“体用”思维在唐宋之际已非常成熟。当宋儒出来复兴儒学、开创新的哲学范式时，他们已能熟稔地把握传统“本末”思维的理论困难和当时“体用”思维的致思取向。尤其是作为理学开拓者、奠基者的“北宋五子”，都自觉不自觉地对“体用”思维作了不同方式、不同程度的探索与运用。

唐宋以前中国本土哲学的本原追问，以“本末论”为基本方法，这种思维在解决“经验的存在之先”问题上简洁有效，但也有难以克服的理论困难。对此，从玄学到佛教都做了许多探索，“体用”思维逐渐确立起来。但佛教“体用论”因其非实在性而难以与世间、人伦相兼容，这给理学留下了继续探索的空间，以“北宋五子”为主要代表的早期理学家集中展现了思维转型的理论自觉与努力。

物有本末：传统思维及其困难

哲学无非是对本原的追问。关于本原，中国哲学最早表述为“道”。无论先秦还是汉代，无论儒家、道家还是其他学派，追问“道”的基本方法大致可概括为三个步骤：对事物进行比较、分析，作出“本”与“末”的判别，选取其中“本”的方面作为本原。孔子的“仁”、孟子的“性”、荀子的“礼”、老庄的“无”以及董仲舒的“天地人”等都是这样产生的，这种思维方法可称为“本末论”。

以儒家为例，《论语》曾载有子之言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（《学而》）子游批评子夏弟子说：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”（《子张》）有子强调“君子务本”，子游更是明确以“本”“末”对举。道家思想中也有丰富的“本末”思维，如老子曾就生命与名利的关系发出三连问：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）本末之判昭然。此外，从《易传》的“一阴一阳之谓道”到董仲舒的“天”“地”“人”三本（或“性”“礼”二本）也都是以“本末”思维追问本原的典范。总之，先秦汉代各家各派大都对“本末论”有着方法的自觉。

通过以上分析可见，“本末”思维的特点或形态主要是强调“本”在经验层面的优先性，由此追问到的本原可以说是一种“经验的存在之先”。在经验世界中，“本末论”的确有其重要价值，它一定程度上可指导人们一时一地的认识与实践。但“本末论”的经验性、具体性也使其面临难以克服的理论困难。

首先，“本末论”的困难体现在容易导向相对主义和效用至上。对此，《孟子·告子下》所载任人与孟子弟子屋庐子的对话可作一说明。任人向屋庐子提出了尖锐的一问：如果仁义礼智是“本”，那么当仁义礼智遭遇食色等不得不解决的现实生存问题，人该如何抉择？如果人不得不选择食色，那么仁义礼智还称得上是“本”，食色还仅仅是“末”吗？屋庐子被问住了，孟子也没有给出让人满意的回答。在这里，“本”“末”之判很容易因情境不同而发生变化，经验性的“本末论”容易陷入相对主义与效用至上。试问，一个不断变化的，甚至有可能消失的“本”如何能够成为哲学意义上的本原？

其次，与上一方面密切相关，“本末论”的困难还体现在容易导致哲学上的多元论，这在董仲舒那里体现得较为明显。董仲舒主张天、地、人皆为万物之本的“三本论”，或进一步归纳为天（自然之天）、人（人文教化）“二本论”，“天地”赋予万物以形制，“人”赋予万物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖离。然而，多元论怎么可能是彻底的究竟的哲学追问？

最后，从先秦汉代的“本末论”探索与实践来看，学者大都强调“本”的重要性，个别学者甚至主张抛弃“末”，如老子就有“崇本息末”倾向。既然如此，某种情境下的“末”便很可能不具有存在价值，“末”的消失似乎也不会给“本”带来实质性影响，其结果很可能使事物丧失完整性。比如老子常以树为喻，强调其本在根，树叶枝桠是末。若按“本末论”，将树叶枝桠全部去掉，此树还能保持其完整性、丰富性与生命力吗？

“本末论”面临的诸多理论困难，使其在汉末魏晋动荡时代难以再为时人提供有力的理论支持，魏晋隋唐学者于是着手探索新的思维方式和应对之道。

思维谋变：从玄学到佛教的努力

不得不说，“本末论”自身即蕴含着自我变革的元素。孟子说“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子说“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》第三十九章），等等。这些论述都有追求“一本”的意味。不过，它们总体上仍是经验性的，仍在“本末论”框架之内，并不构成对这一思维的实质改变。

真正迈出关键步伐的，王弼要算一个。王弼认为老子的核心主张是“崇本息末”，但他未止步于老子，而是进一步提出“崇本举末”或“举本统末”，既重视“本”又不否弃“末”，其中蕴含着“本末并举”的思维旨趣，而这背后是对“一”“多”关系的新理解。王弼注《老子》四十二章说：“万物万形，其归一也……万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉……既谓之一，犹乃至三，况本不一，而道可近乎？”“万物万形，其归一也”表明万物（多）具有统一的可能性，“既谓之一，犹乃至三，况本不一，而道可近乎”则表明万物（多）具有统一的必要性。这一思路既追求“本”的一元即“一本”，又试图将“末”（多）收摄于“一本”之下，展现出改造传统“本末”思维的努力。遗憾的是，对于“一”何以收摄“多”，王弼没有也不可能给出深入论证，因为此“一”归根结底仍是经验性存在。

王弼等人之后，佛教带来了新的本原追问方式，对中国本土“本末”思维作了实质性改造与发展。值得一提的有道生，其主要贡献是“大顿悟”说。按支遁的“小顿悟”说，修行开悟共分十级，是谓十住，六住以下属于渐悟，七住往上始有顿悟。道生则取消了开悟的次第性，认为人不需要经过渐悟工夫，一悟即悟，其依据在于“理不可分”。此“理”当指佛理、佛性，是佛教追问的本原。由于“理”不可分，对“理”的认识、体悟便也不可分割，凡悟皆是一悟即悟。“理不可分”观念蕴含一种不同于传统经验性思维的形而上学范式，可以说是一种超越性思维或思辨性思维，而这种思维是改造“本末”范式的理论前提。

在僧肇那里，思辨性思维已趋成熟，《肇论》各篇时时可见这种思维的影子。按汤用彤的说法，“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用”。将“体用”思维提炼出来作为佛教基本原理而有意识地论述，则要属《大乘起信论》，其对摩诃衍的解释正是基于“体用”思维，不过其中多了一个“相”的环节，这是佛学“体相用”思维的特色。由于“相”与“用”高度相关，后人多不突出“相”，甚至往往将“相”与“用”相混，而简化为“体用论”。后来禅宗南北二宗也都对此有着理论与方法的自觉。

佛教“体（相）用论”之“体”，是超越于经验世界的存在，不具有实在性，本质上是“缘起”之“空”，这一点法藏在对“金狮子”的讲解中已说得非常清楚。同时，“用”可指“体”的潜能、呈现、作用或属性等。不同语境下“体（相）用论”可展现为不同形态，或有不同特点。但不论何种形态、特点，“体（相）用论”都否认世界万物有实在本原，将世界解释为超时空的逻辑建构而非历时空的经验建构。如此一来，“本”不再是经验性的存在之先，而成了超越性的存在之先；“末”不再是“食之无味弃之可惜”之存在，而是与体同源、依体而起，这在一定程度上解决了传统“本末”思维的困难。

体用一源：早期理学的多元实践

经过佛教的探索与实践，“体用”思维在唐宋之际已非常成熟。当宋儒出来复兴儒学、开创新的哲学范式时，他们已能熟稔地把握传统“本末”思维的理论困难和当时“体用”思维的致思取向。尤其是作为理学开拓者、奠基者的“北宋五子”，都自觉不自觉地对“体用”思维作了不同方式、不同程度的探索与运用。

邵雍的“体用论”展现出独特形态。他说，“用也者，心也。体也者，迹也”，“体在天地后，用起天地先”。“心”是“用”，“迹”是“体”；“心用”先天，“迹体”后天。邵雍所谓“体”承续的是中国本土哲学“以形质为体”的观念，即孔颖达所谓“体是形质之称”的观念。“用”则被解释为“先天之心”，亦即天地万物之至理，而且“用”“先于”“体”，这就使“用”具有了超验色彩，使邵雍的“体用论”展现出了思辨哲学的努力。而且，与佛教思维不同，邵雍以为本原的“心用”并不是虚空，而是实理，这也是早期理学区别于佛教的关键之处。

周敦颐虽无明确的“体”“用”论述，其哲学体系也展现出了“体用”思维。《通书》言：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”“物”具有动与静的属性，动时不静，静时不动，两种状态不可并存，这也符合人们的经验认识。“神”则“动而无动，静而无静”，将其补足便是“（物）动而（神）无动，（物）静而（神）无静”，“神”不滞泥于“物”的动静状态，自有超越于“物”的一面。当然，“神”虽超越于“物”又不离于“物”，二者实即体用关系。

张载哲学不仅展现出开拓“体用”思维的努力，而且站在“体用论”视角对佛道二教的思维方式作了有力批判。如他曾说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”在对佛道二教的批判中，张载的哲学观念也清晰地凸显出来。在他看来，“虚”“气”之间既不是纯粹的经验生成关系，也不是纯粹的意义呈现关系，而是“混一”“相资”的体用关系。

相比邵雍、周敦颐、张载，二程对“体用”思维的运用更显成熟。在二程及其弟子眼里，“体用”思维是程门哲学的重要关节，甚至可称作“天机”。《程氏易传》著成后，直到弟子门人请教，程颐才将书拿出示人。尹焞的一句发问似道出程颐如此谨慎的原因，即书中“体用一源，显微无间”等语所蕴含的观念实则来自华严宗。从二程的“体用论”的确可以看到华严宗理事关系论的影子，但二程借鉴其逻辑形式后，又赋予其新的内涵。一方面，作为“体”之“理”是超越的、唯一的本原，所谓“天下只有一个理”，“万物皆只是一个天理”，“理”是世界的终极根据，“气”是“理”的发用和呈现；另一方面，二程之“理”又大不同于华严之“理”，而是具有实在性、道德性，所谓“天下无实于理者”，“惟理为实”，“仁者，天下之正理”。二程基于此构建起了“理体气用”的存在论、“性体情用”的人性论和“用敬涵养为体、致知进学为用”的工夫论。

总之，从邵雍、周敦颐、张载到二程，一种实在的“体用论”逐渐确立起来。尽管“北宋五子”致思取向各异，理论成熟程度不一，但总体趋向都是从经验“本末论”转向思辨“体用论”，这种思维转型的努力是理学得以发生、发展的核心动力，促成了中国传统哲学第一次大型范式转换。

（本文系国家社科基金后期资助重点项目“传统儒家心灵哲学研究”（20FZXA005）阶段性成果）

责任编辑：近复