阳明知行合一基于「知」的论述——从「知孝悌」的诠释来看

作者：胡振夏

来源：作者授权 发布，原载《鹅湖》第48卷第4期

摘要：现有研究受朱子知行观的影响，大体落在「意识-行动」的视野解读阳明知行合一。其中，一些主张基于意识具有的意向性结构，揭示感觉活动与感受性行动之间的一体关联，解读「见好色」、「好好色」这类知行合一；该主张立足于「意」发掘合一的结构，据此解释知行，反而忽视「知」才是阳明论述知行合一的核心概念，导致「知」在知行合一中的诠释意义未能彰显。而以知为良知的主张，强调作为行之始的意的价值判断奠基于良知的照察，解读「知孝」、「行孝」这类道德领域的知行合一；该主张将「知孝」的涵义解释为对行动的动力的论述，并未充分彰显它的诠释意义。事实上，阳明基于「知孝悌」这类论述来阐释知行合一的思想，「知孝悌」意指「孝悌」的内涵自然灵明，意即某一流行发生自行展现为呈示该内涵的施展。「知」理解为灵明，「行」指呈现该内涵的灵明流行，两者是从不同侧重对此流行发生的论述，而「知孝悌」便是展现这一思想的论述方式。

关键字：知；意；知孝悌；知行合一

作者简介：胡振夏（1992-），男，湖北人，复旦大学哲学学院博士研究生。

阳明学说以「良知」张帜，但阳明为学的「立言宗旨」却是他的「知行合一」说[1]，大凡了解阳明论述知行合一处，便不难发现，阳明言知行合一有其特殊的语用结构，为「知孝」、「知悌」、「知饥」、「知寒」等。一般地说，此「知」区别于朱子之知，但不少研究根据阳明「知行合一」针对朱子「知行相分」而发，落脚到知觉或意识的层面阐释阳明的知行思想，亦即，站在「意」的视域发掘合一的结构——如劳思光指明「良知-意的价值判断」的一体性[2]，黄勇侧重「动力之知-行动倾向」关联一体[3]，陈来侧重「意识形式-意识活动」的相合[4]，高正乐侧重「知觉-感受意向-意向性行动」的一体相关[5]——，进而在此基础上阐释知行的涵义。如在「见好色」、「好好色」这类知行合一中，「知」简单归为知觉来解释，意味着看见好色之际，当即有喜好的感受意向俱起，「行」便就感受性行动而言。再如「知孝」、「行孝」这类道德领域的知行合一，「知」可作良知，意味人子见父母之时自然有爱亲的良心发见，「行」便就爱亲的意愿及此意愿下的行动来理解。

诚然，这类主张有助于知行合一思想的揭示，但未注重阳明自身的论述思路。事实上，阳明将自己所说的知行标示为真知行、知行本体，立足于「知孝悌」、「知饥寒」等阐释知行合一，他的「知孝悌」思想根本上有别于朱子视域下的「知孝悌」，在阳明，「知」具有独特的用法，「知孝悌」的论述展现特殊的内蕴与诠释意义，意指「孝悌」自然明觉，以呈示「孝悌」内蕴的孝悌行动为其理解。知行合一便为这一命题所直接彰显。可见，我们不能忽视「知孝」、「知悌」等表述才是理解真知行的关键，以往研究往往通过「意」这一概念或环节解读知行合一，并不一定存在问题，但可能限制知行合一的意蕴。故本文聚焦阳明知行合一基于「知」的论述也就有其合理性与必要性。以下我们具体分析。

一、朱子知行观影响下的阳明知行合一的解读

从阳明知行合一思想的起因来看，其弟子徐爱「今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件」（《传习录上》，页4）的质疑落脚于朱子的知行观。前面已经指出，学者据此认为阳明的知行合一之说是对朱子的知先行后之论的直接扭转，故因袭朱子论述知行的思路——知识与行为或意志与行动或致知与躬行等思考范式，运用到阳明知行的讨论上。

我们先看朱子的知行。「知」指人心的知觉能力，这一能力虚灵不昧。朱子侧重人心虚灵「一定能够去占有知（知识）」，尤其形成关于理的认识；如心知「觉于理」表现为「人心不断逼近它的真相（真理）的过程」，也即理作为整全的知识明晰在认知中。[6]知的内涵在朱子的思想中侧重为认知「理」。其知行关系下的「知」主要指促成相关行动的知识，「行」即是对所获知识的实行或完成，陈来总结到：「理学体系的『知』，在一般意义上主要是指人的知识和求知过程；『行』则是指已得的知识付之践行。」[7]简单而言，「行」的先决条件依靠「知」来获得，「知」关涉的内容与「行」关涉的行动分为两截，所谓知先行后。对此，朱子的知行内涵可更具体为：因感而生的自然知觉、知之功用展开的相关活动（如认知活动）、认知所明的知识、基于认知纯化凝聚的意念或意向活动及其实行。这一包含感觉、认知、意念等功能的知觉或意识概念便是朱子知行观的基础。一般的主张也就立足于这一知觉概念理解阳明知行，如陈来认为阳明合一的「知」主要为意识或主观形态的知，可以包含知觉、感受、意念等形式，「行」便指不同意识形式所自行施展的活动。[8]按朱子思路，「知」为具有独立内涵的范畴，无论知觉意识还是知觉活动皆属于知觉功能的内容；「行」作为有别于这一领域的范畴，指具体的实行、践行，有明确的目的指向。按照这一看法，处于不同领域的知、行无论如何也不可能在根源义上合一而论，是故为了有效地解读阳明合一，我们可以限定阳明知行的内涵在朱子知行的某一范围内，正如上述认为阳明之行的内涵应扩大到意识活动的领域。

不过，即使阳明知行可以落在意识层面解读，此意识的内涵也不是朱子知觉功能可以定义。有学者认为，（1）在认知时有一个求知的意欲与知俱起（「俱起非时间上同时之义，乃此生彼生、此灭彼灭之义」），该意欲作为意向性行动的发端，直接展开为相应的行动。可见知（认知）与行（意欲、意向性行动）俱起而为一。（2）当前一点运用到道德行动时，道德良知的发见（知是非善恶）即展现为道德规范的意向性行动。[9]「意向性」的说法与胡塞尔（Husserl）意识现象学有关，后者认为一段意识体验或行为总是具有可描述的确定意向或意指，也即具有意向性。「（按：行为）意指这个或那个对象，这也就意味着，带着特定的质料去朝向这个或那个对象。简言之，意指=给予意义=赋予质料。」[10]意向有所朝向，总是朝向某一对象，具有对象性关系；而朝向确定的对象，就是意向行为的立义，立义即是给予意义。这即是说，意向或立义乃是「一个属于行为体验的本己本质组成的特性」[11]，表明行为体验处于一个意指明确的开展中。联系此处知行合一的解读，无论一般意欲还是道德意识的体验流无不带着特殊的意义朝向相应对象，展现为特定的意向性行动。「知」与「行」便可借助意识及其意向性结构了解为相合一体。更为具体地看，另有学者在分析阳明见好色（知）与好好色（行）的论述时，详细指出：「心最初『见好色』时，所见为『好色』，必定已然蕴涵着喜好关系及感受，并且喜好之的行为模式也隐然形成。以此知觉为起点，『好好色』之意向发动了。」[12]按此分析，在意识结构中，好（美好）色之知觉蕴涵喜好的意向，产生喜好此色的行为倾向。虽然此类解读落脚于意识，但基于这种意向性结构或心之能力来理解的知与行，显然不能简单划归为朱子思想中的知觉形式与知觉活动。相比朱子，阳明知行蕴涵的含义更为深刻，在定义上更为精确，如郑说之知蕴涵与意俱起为一的结构，高说之知的含义甚至涵括认识、情感、意向、行为倾向等等内容。这两种解读所揭示的知行一体的结构在朱子的知行观中难以证成。不过，这类观点聚焦于意识具有的本源性的意向性结构阐释合一，主要围绕「意」这一概念解读知行的关联，反而忽视这样的事实：「知」才是阳明论述知行合一的核心概念，可能导致「知」并不作为理解知行合一说的关键，要么被解释为知觉「好色、恶臭」的感觉，触发这个俱起的好恶感受；要么作为判断意念或意欲活动之是非善恶的良知，进而与意向活动的行动倾向相关联。故而值得进一步思考的是，在知行合一的论述中，阳明是否以及如何立足于「知」这一概念的相关诠释直接彰明知行合一的思想？以下首先审视阳明知行合一基于「意」的论述，进而转向对阳明基于「知」论述知行合一的探讨。

二、阳明知行合一基于「意」的论述

据上文简述，在大多学者的视域中，解读阳明知行合一的主要焦点在如何将「行」放在意识层面来思考，「意」成为他们解答这一问题的关键。知行关系落在知与意、意与行的关系中理解。当然，学者之所以有这一侧重也源于阳明确实通过「意」进一步阐释知行合一：

（按：顾东桥）来书云：「然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。」（按：阳明云：）「夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？」（《传习录中》，页47）

弟子质疑的点在于「未知如何能行」，其所理解的知为见闻认知，如知食、知路指知晓食物美恶、道路方向之类。阳明为了破除这一成见，转向对「行」的深入剖析，也即着眼于「食、饮、服、行」等行动，通过分析行动的发生结构来回应这一质疑。在他看来，行动的发生源自「意」，如欲食、欲行之心即是意，这种意欲、意念蕴涵特定的行动倾向，所谓「行之始」，可以直接促成相应行动。并且，在饮食、行路等行动中，（食味）美恶、（路歧）险夷等呈现在意向性行动的认知构建中，作为认知的内容。阳明不认为行动的发生以确定的知识为前提，反而认为确切的知识在行动中获得。事实上，阳明更为本原地揭示行动的发生结构，据此再来审视实践（行动）如何可能的问题。在这一问题上，「意」与行动的动机、动力直接相关，此一概念成为论述的核心。理解知行合一说的关键一环便是「意」。[13]既然上述引文立足于「意」进行诠释，那么是否表明「意」取代「知」成为阳明说明知行问题的关键？事实上，按照阳明的论述，欲食之心更源于「知饥」这一本源性的发生，正是其人在当体的感触中自知饥饿（「知饥」），才体现为欲食之心（「意」）的显发，以及觅食这一行为的施展，进而在觅食的行动中认知相应食物。关于「知饥」这类论述，阳明言：

《大学》指个真知行与人看，说「如好好色，如恶恶臭」。见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见了后又立个心去好……就如称他知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。（《传习录上》，页4）

引文区分两种内涵的知，（1）好色、恶臭感触于人，人心感发的活动在本然层面是知好、知恶的，呈现出好好色、恶恶臭的行动倾向。换言之，好（美好）色呈示于感知（「见好色」），意识当即展现喜好的感受活动，也即自然知好（「自喜好」）。（2）在好好色、恶恶臭的行动中，此色、臭的形色状貌等等随着意向行为构建出来，故基于好好色、恶恶臭而知色、知臭。弟子们往往将知行之知理解为知色、知食、知衣或知孝悌的道理等等之类，但在阳明的思想中，「知」之胜义指向知好、知饥、知寒、知孝悌本心等等。阳明侧重后者这类论述使用「知」这一概念，「知」具有独特的内涵，这类论述也具有相应的诠释效应。故而，值得进一步追问的是，「意」与「知」对于阳明的合一之论述，在诠释上何者更为重要，或者说阳明侧重两者中的何者展开论述？

上文郑宗义与高正乐的观点侧重于阳明基于「意」的论述，故主要通过揭示「意」的相关内涵来解读阳明的「知」。如高正乐指出「心之知觉包含了关系认识、情感感受与行为模式等要素，构成了意向的本然状态，并时刻照察着意向的发展过程」[14]，主要基于意识或知觉具有的本然要素——感受意向、行为倾向来阐释合一，将包含了认知、情感以及行为倾向等内涵的「知觉」概念作为阳明合一之「知」的内涵。这一解读的效力如何？阳明指出：「知为心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。」（《传习录上》，页7）阳明以「知饥」「知孝」论述这一自然之知，凸显其为良知，将这一本然要素以自然之知、良知标示。审如是，这一内涵确指的「知」被归于知觉或意识笼统而论多少显得不贴切，并不一定能够彰显阳明知论的内蕴。并且高氏的解读在一些问题的分析上会造成误解，如他在论证「见父自然知孝」时，论及在某些情况下（例如「某人自小受父亲虐待」），心不一定知觉到「孝亲」。[15]不过按阳明，「见父」与「知孝」为人心天然的相关，亦即自然知孝为人心之天性，即使何人受父亲虐待，其良知虽然不一定呈现为「爱父」的情感感受，但也必然会以其他相应的形式呈示，如「谏父」便是当下的良知呈示。高氏侧重特殊的情感感受、行为倾向来理解知，导致将良知窄化为某种特定的道德意识。故这一观点虽能给予「知行合一」一定的说明，但并没有考量阳明对「知」的使用方式，以及考察其立足于「知」展开的一套论述，在解读上并不尽合于阳明所论。

同时，诸多将合一的「知」理解为良知的主张，在解读上也绕不开「意」这一环节，将「知孝」等论述视作是对行动的动机或动力的说明。具体来看，上述引文论及阳明以意为行之始，对照「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」（《传习录上》，页5）之论，以及「意之本体便是知」（《传习录上》，页6）的观点，可知在阳明的思想中，意与知在思想上具有紧密的关联。故学者以合一之「知」为判断意之是非善恶的价值之知，也即良知，决定意的价值取向；其中，如「知孝」便是良知在意念活动的发见，为孝行动的动力所在；知行合一主要体现在良知与意关联一体的根源处，至于良知主宰的意是否实行则关乎诚意工夫。[16]可见，作为行之动力、意志的意的发生奠基于知，劳思光强调良知对意的道德判断之义。不过，这导致阳明的知行合一主要落在道德哲学的领域来考察，既如此，那么阳明所论的「知饥寒痛」如何在这一观点中获得理解？本文感兴趣的地方就在于，一般意向的发生在阳明的论述中是否也能以良知一类的自然之知来阐释？实则这一问题更涉及如何理解良知。劳氏将「知」与「意」的关联限定在根源处源自良知判断之说，如何理解后者值得进一步思考。陈立胜认同劳氏的解读强调真切笃实的意（意之诚）与良知的关联，不过更为彻底地将良知理解为纯正真诚的意志力。同时，他不满劳将「行之始」与「知之成」看作两件，造成「同质的时间差」，强调这种意志力盎然流行贯穿行动的始终，也即凸显「知」的明察力，指出行动的每一环节皆有始终如一的照察。[17]不过，如何理解照察？其与意志力的关系为何？这点尚可依据阳明立足于「知」的论述作更为清晰的说明。

三、阳明知行合一基于「知」的论述

阳明在「知」的使用上有其侧重，主要以「知孝悌」、「知恻隐」、「知好恶」「知饥寒痛」一类的命题来论述。他论述知行合一，并不主要针对「知而不行」的问题，而是首先反思朱子式「知某某」的内涵，给予新的诠释。他围绕人子自然的孝心发生以及由此展开的孝行动诠释「知孝」，批评「知得父当孝」、「晓得说些孝悌的话」等观点。陈来解释道：「阳明主张德性谓词『孝的』或德性知识『知孝』不是指意识对准则的知性了解，而指其在行为上能正确体现这些性质，因此这些心理谓词并非仅指心理特质，而是指心理特质发挥的行为方式。」[18]前文指出朱子之知为纯粹的功能主体，诸如食、路、孝悌等主要经认知作用成为知觉的内容，并通过意识的其他功用触发为相应的行动，故朱子知行命题主要关注知识与行动的关系。不过在阳明看来，知与孝等内容并不是知性关联，孝与孝行也非命题性知识与实践的关联。相关学者指出阳明之所以不以「知得父当孝」理解「知孝」源于这类知识不能直接驱使行动。反向思考，是否存在一种能够驱使行动的知识？黄勇基于阳明之知蕴涵行动倾向，将其「知」（如「知孝」）区别于命题性知识（如知道应该爱父母）与能力之知（如知道如何孝敬父母），归为动力之知（如知道去爱父母）。「知道去爱父母」具有爱父母的意欲、伴随着相应的行动倾向，作为蕴涵「应当」结构的范导性知识，直接具有道德性、规范性。[19]事实上，范导性知识包含意识层面的诸多因素，如在「见父自然知孝」这一事件中，人面对父母产生天然的爱亲之心，当体为孝亲意愿的发生，有行孝的行动倾向。可以说，其人当下兴发的诸如本己的孝亲意愿、知道孝亲是应该的乃至由此萌生的爱亲念头等等，就是此际「知孝」的意识样态或知觉状态。这种知觉状态既然能够促成孝的行动，就可以归为范导性知识来阐释。相比前文一些主张侧重发掘合一的结构给予知行相应的理解，此一主张关注到「知孝」是理解知行合一思想的基础，不过仅仅将之视作行动得以发生的前提。这也就是说，「知孝」这类论述未彰显何种诠释意义，仅简单理解为对行动的动力的论述，知的涵义也未见清晰。事实上，「知」与「孝」的连用展现独特的诠释意义，阳明将「知孝」区别于「知得父当孝」正是深入到「见父自然知孝」这一发生中，以「知孝」标示这一本然的发生。既然阳明据此阐释知行合一的思想，那么我们便须聚焦于此，解读这一点是如何可能的。

具体来说，知孝、知悌被阳明用来论述自然发生的孝悌之心，理解为人心的生意。「仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息……惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。」（《传习录上》，页29-30）阳明侧重理的生生之义，诠释理为造化流行的生意。同时，他认为孝悌之爱即是心这一流行上的生意，作为生生之仁的具体展现。可见，孝悌之心——心自然知孝悌——体现孝悌生理，阳明便据「知孝悌」来诠释孝悌之理，以「知孝悌」为理之灵，正如语录所谓：「知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。」（《传习录上》，页39）「理之灵」的说法既表明「理」处于灵明的展示中，又表明这一「灵明」展现为心的自然发生。事实上，阳明立足于「流行发生」的视野诠释理的存在面目，如诠释「见父兄」时心自然的生发活动为知孝悌的，直接彰示孝悌的内涵，作为孝悌生理自然灵明的所在。由此我们可以得出，（1）理的内涵直接展现为心的自然发生。上述展现孝悌之理的意向性行动便据此理解。（2）知孝悌可以理解为孝悌之理自然灵明的发生。「知某某」表明某某内涵直接灵明的呈示，展现为「某某」直接生发施展。

不过，即使以上分析指出理之发端、施展在心之活动中，或者说基于展现理内涵的心之流行来诠释理的发见，质疑者也可能进一步追问:灵明心知基于理之发见而可能？抑或前者作为后者的诠释？上文劳思光的理解侧重前一点，凸显良知之理对心之活动（「意」）的价值判断。这点更为清晰地反映在，牟宗三以灵明为良知之理照临心之活动而分辨后者的是非善恶。「『意』可以说是经验层上的。然发动的或善或恶，此心之自体即其灵昭明觉之自己未尝不知之，此即所谓良知。如是，这良知即越在经验层上的意之上而照临之。意有善恶两歧，而照临此意的良知则是绝对的纯一，故它是判断底标准。」[20]引文倾向于区分良知自体与意之发动处于不同维度，在未明示「良知自知」为何种具体运作的情况下，给出良知照临意而自知善恶这一论断。这一理解往往归为良知对意之善恶的判断，正如吴震指出的：「一旦意念发动起来，良知随之启动而进行监控督察，马上就会觉察意念的善与不善。」[21]知善恶是非的「知」主要就监督、明察、判断而言。

不过，道德判断之说[22]认为凡意念之发，良知无有不知其是非，这与「凡意念之发，吾心之良知无有不自知者」的论述存在区别。阳明言：

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。（《大学问》，页1070）

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。（《传习录下》，页105）

联系上文分析，阳明侧重就心的自然灵明来理解良知，所谓「吾心之良知自知之」表示心自然灵明，其或善或恶的发动自然会施展为善的明觉或恶的明觉。联系第二条引文，「他是便知是」表示是之意念自然昭明为是，作为是之呈示的施展，这即是说，意念发动不能简单视作纯粹自然现象，它的发生在本然层面可以被揭示为自知是非善恶的，「他」便指展现良知内涵的意念活动。进一步来说，是非之意念活动作为何种样态的展示或施展才能成其对自身是非的觉知？联系阳明所论「是非只是个好恶」（《传习录下》，页126），可以说，正是当下活动本然地呈现为「好（喜好）是」或「恶（厌恶）非」的施展，它才被视作自明为「是」或「非」的。可见，是非善恶这类内涵的明觉或自知，主要是基于呈示自身之善的喜好态或自身之恶的厌恶态来展现的。审如是，自知之说指向意念发动本来善恶是非的自明，意即「自知」体现在意念发动自然施展为呈示自身之善恶。「知」理解为意念自然的灵明，所谓「意之灵明处谓之知」（《传习录下》，页103）。耿宁便指出「知」为意念内在的灵明，作为意念自明的本然意识。[23]虽说耿宁的「自知」理解为意念对自身伦理价值的直接觉察，不过他也强调这种自知之明见乃是「好恶」，作为一种向善的力量，可以说「本原知识（良知）是在自己实现自己」[24]。当然，更为确切地说，「知是知非」是基于「是是非非」或「好是恶非」来理解的，也即基于生发活动自行呈现为好是、恶非的施展来理解。[25]实则，知是知非（知）与好是恶非（行）指涉为一。

进一步，「知好色恶臭」、「知饥寒痛」这类涉及一般意向的论述，是否也体现这一理解？具体来说，「见好色」时，好色自然明觉于意识，作为「好好色」的意向性行动。「知」便是指意识知觉到「好色」而自然明觉为「喜好」的感受活动。再如「受刺激」时，饥寒痛等自然作为觉态，以相应的感觉或感受态呈示或表现它自己。如「痛」自行呈示自身为疼痛，展现为人的难受之感，激发人作出相应的止痛行动。「知饥寒痛」便指「饥寒痛」等直接灵明为相应的觉态，醒觉于人的意识而为相应的感受。可见，一般意向的发生也呈现「明觉自然」的一面，故阳明以「知某某」这类论述加以阐释。

总之，知孝悌、知是非善恶、知饥寒痛主要指向一自然灵明的流行发生。其中，「知」便用以诠释这种灵昭明觉。「知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。」（《传习录中》，页47）「知」被理解为流行发生自然灵明，所谓明觉精察；「行」则指这一流行真切笃实地展现灵明的内涵，作为自然灵明的施展。进一步展开来说，自然灵明的流行不仅仅落在人心层面的意识活动来讨论，更可直接就人伦事为的仁民爱物来理解，此人伦事为的灵明便是一体之仁[26]；乃至落在天地鬼帝的生生化成上理解，所谓「良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对」（《传习录下》，页119），此天地生化的灵明便是精灵。无论意识之明觉、人伦之仁、天地之精灵都是阳明所论的「知」。总之，「知」定义为灵明，指某一生发流行自然灵明的发生、施展、变化，也即自行展现为呈示自身价值、规范、秩序的施展。故而，与「知」合一的「行」也就不能简单看作意识的行动倾向，在内涵上可以说包含一切生生流行。

结语

「知」理解为「灵明」、「明觉」，阳明主要在偏正结构上使用知，借助知的明觉之义给出「知孝悌」等论述，而所谓「孝悌明觉」不是指在人的认知上获得关于孝悌的理解，而是指它本然地作为一个自然明觉于孝悌内蕴的行为，或者说行为本身就是具孝悌意义的。如「知孝」表示孝内涵自然灵明，指某人在面对父母时自会兴起一段展现孝内涵的活动或行为。这一「知孝」的涵义显然有别于「知晓孝相关的知识」，当然就其指向「孝」内涵自然灵明的行动而言，「知孝」可以通过范导性知识来理解。不过，固然阳明知行的思想中有这一层思考，但其「立言宗旨」在于教人真知行的意指，其所说的「知行合一」在于探讨这层思考得以可能的基础，也即阐明无论一般意识活动还是道德行动的发生都展现「即知即行」的结构。知行本来就处于合一的本然状态，就某一流行发生自然灵明而言，「知孝悌」便是展现这一思想的论述方式，处于阳明论述知行合一的核心视野。

注释：
 
[1] 语录：「问知行合一。先生曰：『此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。』」〔明〕王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2018年），页109-110。下引《王阳明全集》原文，仅随文标注篇名与页码。
 
[2] 参见劳思光：《新编中国哲学史（三卷上）》（南宁：广西师范大学出版社，2005年），页331。
 
[3] 参见黄勇：<论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？>，《学术月刊》2016年第1期，页49-66。
 
[4] 参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》(北京：北京大学出版社，2013年)，页88。
 
[5] 参见高正乐：<王阳明「知行合一」命题的内涵与局限>，《中国哲学史》2020年第6期，页89-97。
 
[6] 参见向世陵：<闻见与德性——朱子、阳明「知」论辨析>，《复旦学报（社会科学版）》2019年第1期，页31-41。
 
[7] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，页101。相关学者进一步区别「成己」与「成物」领域的知行，指出前一知行的内涵为「自我提升」（通过钻研道理，提升自知，增强心灵能力）与「自我保持」（通过重复训练，维持心灵高度），作为「成物」领域的知行（「认识事物并谋定妥善处置方案」和「将之付诸实施」）的基础。李毅：<从「自我提升」到「真知的意味」——朱子知行论诸问题新探>，《中山大学学报（社会科学版）》2021年第2期，页126-134。
 
[8] 参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，页88。
 
[9] 参见郑宗义：<再论王阳明的知行合一>，《学术月刊》2018年第8期，页5-19。
 
[10] 倪梁康：《现象学及其效应》(北京：商务印书馆，2014年)，页45。
 
[11] 胡塞尔着，倪梁康译：《逻辑研究》(北京：商务印书馆，2017年)，页848。
 
[12] 高正乐：《王阳明「知行合一」命题的内涵与局限》。
 
[13] 关于这一点的理解，可参见郑泽绵：<从朱熹的「诚意」难题到王阳明的「知行合一」——重构从理学到心学的哲学史叙事>，《哲学动态》2021年第2期，页92-101。
 
[14] 高正乐：《王阳明「知行合一」命题的内涵与局限》。
 
[15] 参见高正乐：《王阳明「知行合一」命题的内涵与局限》。
 
[16] 参见劳思光：《新编中国哲学史（三卷上）》，页331。
 
[17] 参见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，2019年），页125-132。
 
[18] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，页108。
 
[19] 参见黄勇：《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？》。
 
[20] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年），页151。
 
[21] 吴震：《<传习录>精读》（上海：复旦大学出版社，2011年），页112。
 
[22] 有学者质疑阳明凸显「知」的判断之义，并未明确道德判断、道德动力乃至执行的一体性。参见陈晓杰：<王阳明良知说的道德动力问题>，《现代哲学》2019年第6期，页138-144。
 
[23] 参见耿甯着，倪梁康等译：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》（北京：商务印书馆，2012年），页179-180。
 
[24] 耿甯着，倪梁康译：《人生第一等事：王阳明及其后学论「致良知」》（北京：商务印书馆，2014年），页252-253。
 
[25] 这点可联系朱刚的分析，他在分析阳明「是非」的思想时，认为存在两个层次上的是与非: 「第一个层次是存在论上的『是』与『非』，即一个意念或意识活动是否真正地『是』其自身( 完满实现其本己本质) ; 第二个层次是由此而来的伦理学或知识论层次上的『是』与『非』，即这一意念或意识活动是『正确的』、『善的』还是『错误的』、『恶的』。」他认为意向之是非奠基于是是非非这一更为本源的存在。（参见氏着：<「自知」与「良知」：现象学与中国哲学的相互发明——从耿甯对王阳明「良知」的现象学研究谈起>，《中山大学学报（社会科学版）》2015年06期，页96-109。）
 
[26] 语录：「是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之『明德』。」（《大学问》，页1066）