“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第十七期讲录

来源：“洙泗社”微信公众号

时间：孔子二五七二年岁次壬寅十月十七日丁卯

          耶稣2022年11月10日

2022年10月29日下午，由曲阜师范大学礼乐文化研究与推广中心、尼山世界儒学中心孟子研究院、喀什大学国学院联合主办，洙泗书院、孟子书院承办的“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第十七期举行。本期由曲阜师范大学历史文化学院博士陈岳担任主讲人，孟子研究院副研究馆员、孟子书院执行院长殷延禄担任与谈人，孟子研究院孟学与地方文献研究所副所长曹巍巍担任主持人。因疫情防控原因，本期活动在线上举行，约有60余位学友在线上参与了活动。

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主讲人陈岳博士

《孟子·离娄上》共二十八章，陈岳博士指出，此篇以目力过人的“超人”离娄做名，乃孟子效孔子初见子路之教，以“规矩方圆”之说阐述人只有在天赋之上学道，方能明理成君子。这一篇体现了孟子对个人生活、家庭生活、社会政治生活的细致思考，并以“先王之道”将其统合起来，充分显示出个人生活中的“仁心”和外在秩序中的“仁政”，此二者密不可分。所以，陈岳博士将这一篇的主旨概括为“仁心与仁政”。

7·1“离娄之明”章

第一章是孟子对善政标准的讨论。本章一开头，孟子便罗列出离娄、公输子、师旷三位天赋、技艺超越常人的超人。纵使这些天赋异禀的超人，在没有“规矩”“六律”的协助下，也是不能够实现自身价值的。

此处孟子所举公输子，即世人常说的鲁班。在这里，陈岳博士援引杨义堂《鲁国国君后裔家谱：鲁班是鲁穆公次子》一文，对公输子的身份进行了考辨。杨义堂通过对汶上县姬家沟姬姓家族所传元代家谱《姬氏志》的文献考察，指出家谱中明确记载公输子，即鲁班为鲁穆公次子，并进一步推断《礼记·檀弓》中所载鲁班在季康子之母死后“请以机封”这一事中，所谓“季康子之母”实为“鲁康公之母”之误。可备一说。

关于“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”一句，历来为译注之难点，杨伯峻译为，“就是有尧舜之道，如果不行仁政，也不能管理好天下。”陈立夫译作，“所以唐尧虞舜的道理，如不施行教养人民的仁政，也不能治理天下获致太平的。”《孟子注疏》释作，“尧舜二帝，唐虞之盛者也，然而不以仁政而施之于天下，故不能平治天下而享无为之功矣。以其天下平治，由仁政之施也。”综合古今学者的讨论，陈岳博士认为，我们不妨将这里的“尧、舜之道”理解为尧、舜所代表超越常人的知识、品格和道德修养。

因此，陈岳博士将这句话译为：“尧、舜他们作为品行超群的个人，如果不施行仁政，也不能使得天下平定”。同时，陈岳博士指出这句话还可以与后文“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”对照起来看，指的就是，即使君主有“仁心”“仁闻”这种善端，也必须先扩充自己的仁心，先让自己成为君子，沿着先王之道，逐渐地行使仁政，才能实现王道政治。

陈岳博士指出，第一章从整体上奠定了《离娄上》的规模，孟子强调要以先王之道的施行作为善政的标准。尽可能要求统治者竭心思、作仁者、行仁政，就是要尽仁道、尽君道、尽臣道。

7·2“规矩方圆之至”章

第二章承接上文，讨论了如何尽君道、尽臣道的问题。“欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道：二者皆法尧、舜而已矣”，在这里，尧、舜不再是以两位贤君并列的形象出现，而是一为明君，一作贤臣，舜的形象代表了臣道，尧的形象代表了君道。“孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰‘幽、厉’。虽孝子慈孙，百世不能改也。”陈岳博士指出，孔子此语不见于他处，只见于此处。其后孟子又以尧、舜与幽、厉相对比，指出一旦成了幽、厉一般的人，即使子孙贤孝，虽百世也不能改变自己造成的后果。尧舜幽厉之别，就如曾国藩所说是“不为人道便为禽兽”的状态。

陈岳博士谈到，第二章接续上文讲如何行使仁政的问题，并且鲜明指出了如何行使君道、臣道的问题。《荀子》中有着比较详细的关于行使君道、臣道的具体论述，而《孟子》中则相对较少。

7·3“三代之天下”章

第三章语句比较通俗，讲的是孟子总结的历史规律，反映了孟子的历史观。陈岳博士指出孟子的历史观是把三代的得失都归结到是否实行仁政上，所以“得天下也以仁，其失天下也以不仁”，诸侯国和卿大夫、士庶人等亦然。因此孟子说：“诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”

7·4“爱人不亲”章

第四章围绕人际交往展开。儒者如何在日常生活中修持自身，体现自身作为儒者的价值。爱的人不亲近自己，就应该反思自己是否符合仁；治理他人却无法达到大治，就应该反思自己是否智慧；以礼待人，他人却不以礼待我，自己就应该反思自己是否做到礼敬对方。陈岳博士指出，孟子在这里提到的“反求诸己”就说儒者在日常修身中一种重要的工夫，也是儒家的一大命题。

7·5“人有恒言”章

第五章讨论了个人与天下的关系。与我们今天强调“没有国，哪有家”不同，孟子在这里将天下国家的根本追溯到个人所拥有的“身”之上。陈岳博士在这里指出，结合上下文判断，我们可以认为，孟子在这里所谈的“家”还是指围绕采邑和家人所形成的“士大夫之家”。整体看来，与《中庸》所持的“修齐治平”之学一脉相承，都是儒家政治伦理的一部分。

7·6“为政不难”章

第六章的核心在于如何理解“巨室”。巨室，赵岐说是“贤卿大夫之家”，即是国中世代簪缨之豪族。陈岳博士指出，这里就体现出孟子与孔子在具体施行国政上面的差异了。与孔子呼吁“以德致位”，希望能实现道德君子的广泛入仕不同，孟子寄希望于扭转战国普遍的客卿现象，支持世卿世禄制度。这一点在《梁惠王上》中也有所体现。

陈岳博士指出，我们不应该一提到“世卿世禄”，就认为孟子这是在鼓吹“封建奴隶主复辟”，我们更应该结合战国之世的普遍大环境来考虑。在这里，陈岳博士推荐大家阅读萧公权先生的《中国政治思想史》，萧公权先生对“孟子主张世禄”，给出了令人信服的解释。

战国之际，人才高度流动，在各国都出现了客卿处高位，流官支郡县的现象，但是这些客卿流官的选任并非以道德安民为标准，而是以最大限度的逢迎君主和压榨民力为标准的。孔子呼吁“以德致位”是感于执政世卿的寡廉鲜耻，然而战国流行的布衣客卿们，并非是孔子期许的有德君子，更多的则是尚诈术、任权谋的策士。与他们相比，孟子认为，世卿巨室在国内更加长久，注重长远利益，与其任用唯利是图的游说权谋之士，不如国之世卿。

7·7“天下有道”章

第七章，讨论了孟子对国际政治秩序的构想。首先，陈岳博士提醒我们，本章开头的“天下有道”，不可径直理解作“国家政治清明”，而要理解为“天下政治清明”的时候。这个“天下”不仅仅是指中夏诸侯国的政治清明，同时也是包含夷夏在内，整个周礼构想下的天下秩序清明稳定。陈岳博士指出，对这个概念理解的正确与否，将直接关切到我们对整章的理解与分析。

那么，这种政治秩序的表现是什么呢？“小德役大德，小贤役大贤”，即“小德役于大德，小贤役于大贤”，天下有道的时候，强道德的人役使着弱道德的人，有贤能的人役使着贤能不够的人。同样，当天下无道的时候，弱小的服从强大的，有力量的役使没有力量的。孟子认为“顺天者存，逆天者亡”，并举了齐景公的例子从事实层面来证实了这一说法的正确性。

陈博士指出，这里“顺天”“逆天”中的“天”指的是客观形势，但这种形势并非一成不变的。儒家的世界观是发展的、变化的，在这里孟子也提出了效法文王，便可以改换形势。

7·8“不仁者可与言”章

第八章讨论了自由意志与个人命运之间的关系。陈岳博士指出，这一章承接上面第四章，也是孟子对儒者“反求诸己”的一个思虑。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也”，可以说是这一章中的名句了。

7·9“桀纣之失天下”章

第九章讨论了民心、民意的问题。夏桀、商纣是末代君主，失天下也，就是失去民心。商汤、武王是革命君主，得天下，也就是得到民心。今天的天下没有能够向商汤、武王一样用仁政来招徕百姓的君主了，只有像夏桀、商纣一样驱赶百姓的君主。

陈岳博士指出，面对战国时期列国君主普遍集权的现实，以及儒家对王朝革命肯定之间的冲突，孟子提出了自己的“革命论”。一方面，孟子通过否定残虐百姓的统治者的“君主”身份，将其贬作“独夫”“民贼”，肯定了民众反抗和革命的合理性。另一方面，孟子又指出这种反抗和革命应该基于民众的“自发”组织和“道义”自觉，如果只是单纯的暴力行动，那就只是单纯的叛乱，而不可以称作“革命”。

围绕孟子的“革命论”，陈岳博士进一步讨论了民心和民意之间的差异。陈岳博士援引任剑涛教授的论述，指出，民意和民心是有区别的。所谓的民心，是思想性的，不是每一个老百姓说什么就是什么，而是通过国家社会中的精英秉持一种公心，秉持着一种科学的方式思索去得出这种结论。西方的选民普选制，一人一票，看似非常公平公正，每个人都有行使权利的机会，但获得的只是心理性的民意，而不是真正的民心。我们所采用的民主集中制就是在民意的基础上把握民心，它不仅仅体现了人民在利益上的诉求，同样还代表了人民在道义上的呼唤，可以说是孔子“诉诸教”的最佳体现了。

7·10“自暴者，不可与有言”章

第十章接连第八章，继续讨论了儒者自觉的工夫。此章中有一千古名句：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。仁，就是人最适宜的宅子。义，就是人最该走的大路。陈岳博士指出，此句乃孟子为孔子“谁能出不由户,何莫由斯道也”作注。孔子说为什么不从我这条道走呢，孟子就说要居仁宅、走义路，指出人道德的必然性，也就是所谓“居仁由义”。

那么，“居仁由义”为什么说是人之必然的道德责任？陈岳博士接着引李景林先生《孟子通释》解释道：仁、义都源于人先天自有的善端。如果我们不能涵养我们的善端，那善端便会泯灭、沦亡；如果我们能涵养我们的善端，那么就能发育其，使其充塞我们的身心，而这个涵养的过程便是“居仁由义”。因为这一善端是我们先天自有的，发育其便也是我们与生俱来的责任，而非是外界强加于我们的。从这个意义上来说，育善端，行仁义是我们必然的道德责任。

陈岳博士最后总结，本讲所讨论的十章，明显围绕三个主题来讨论：一是孟子积极向上，乐观自信的人生观；二是孟子顺天知命，因势利导的天命观；三是孟子法先王，循民心的仁政观。进一步来说，就每章来看，第一章讲通过仁心而行仁政；第二章讲“法先王”修成人伦，也是在讲行仁政；第三章讲三代的得失，用三代的得失来谈历史规律；第四章讲修身过程；第五章和第六章在讲修齐治平，强调了仁政的意义；第七章讲以文王为师；第八章和第十章讲自暴自弃；第九章则谈到把握民心。陈岳博士指出，我们能从这十章的内容中，一窥孟子仁政理念的形成逻辑。

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与谈人殷延禄老师

通讲结束后，殷延禄老师就通讲内容进行了点评与总结。

殷老师肯定了陈岳博士对这十章是围绕着仁心和仁政所展开的这一看法。同时，殷老师指出，这种仁心和仁政，重点是对统治者的规劝。对于其中一些章节，殷老师也分享了自己的观点。

第一章，讲统治者要节制自身。那么如何节制自己呢？要师法尧舜之道，要行仁政。那么如何行仁政呢？不单单是仅仅停留在口头上，要真正的把国家治理好，无论是物质还是精神都要让老百姓切切实实地得到好处。殷老师将这一章总结为“善法并举”的问题，“善”是内在的不忍人之心，是尧舜之道；“法”是外在的礼法、制度安排，是先王之法。用我们今天的话说，“善”可以称作德，“善法并举”就是“德法并举”。不过，这个地方需要注意，“善法并举”中的“善”与“法”不是法家。法家的“法”与儒家的“法”有根本的区别，法家的“法”在于“精王”，儒家的“法”在于“贵民”。

第三章讲有度。殷老师向大家解释“醉”字：“醉”，最初的意思不是今天说的喝酒喝多了，而是说喝酒喝的正。所以我们在喝酒的时候会克制，“我不能再喝了，再喝就喝多了”。喝醉了不能再喝了，这个“醉”就是喝好了，喝好再喝就是喝多了。那我们今天说的这个“醉”大概在孟子时候就已经被使用了，“恶醉而强酒”中的“醉”就是喝多的意思，你讨厌喝多却还不控制自己，还要勉强去喝，就得不到应该得到的结果，国家的治理其实也是这样。

第九章论得民心者得天下。殷老师认为，民心之向背决定着国家的兴亡。这不是一句空洞的说教，而是血淋淋的历史教训，其中凝结着老百姓深深的苦难，镌刻着桀纣那样的执政者永远的耻辱。这一章中，孟子“所欲与之聚之”中的“欲”是物质的还是精神的？殷老师指出，在这里，我们要结合儒家“富而教之”的思想来理解，欲望首先是物质的，然后才会是精神的。孟子正是看到了为老百姓提供最基本的物质保障这一基本政治问题，才有了这样一番议论。

由第九章中“七年之病求三年之艾”一句，殷老师指出，此乃孟子告诫世人修身进德不可偏废，进而在第十章中进一步哀悯了在修身进德上自暴自弃的人。什么是“自暴自弃”？孔子谓之“下愚”——“下愚”不是天赋的，是困而不学，是个体自身拒绝仁义造成的。孔子云：“唯上智与下愚不移。”孔子说：“只有上等的智者和下等的愚人是改变不了的。”上智的不移，是明道之后的坚守；下愚的不移，是困而不学的顽固。外表上看上去是一致的，但本质是不同的。就像朱熹所言：“道本固有，而人自绝之，是可哀也。此圣贤之深戒、学者所当猛省也。”

最后，殷老师指出，在讲解儒家文化时，经常有人问为什么要讲“礼义”？为什么要讲“居仁由义”？这往往会让大家陷入儒家文化工具论、效用论的陷阱之中。孟子在这里，已经告诉我们，面对这种问题，我们应该理直气壮地回答：“你这样问，就是自暴自弃，自绝于仁义！”

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主持人曹巍巍

随后，在主持人曹巍巍的组织下，线上的听众围绕“徒善不足以为政，徒法不能以自行”一句中的“徒善”“徒法”进行了长时间的讨论。

有学友提问到：如果将“徒法”理解为“先王之法”、“贵民之法”是否与前句的“善政”、“善心”有重合的地方？此外，梁涛老师的《孟子译注》中将“法”理解为“法度”，又该如何去理解？

对此，陈岳博士认为，“徒善”和“徒法”中的“法”并非梁涛老师所言的“法度”“法律”。因为“先王之法”实际上是一套完整体系，既有整体的制度安排，又有培养制度与接班人的方式方法。“徒善”表明我们不仅要有向善的愿望，也要有向善的方法；“徒法”表明我们不仅应有向善的方法，更重要的是向善的愿望。儒家仁政强调的是一种主动性，一种尽善尽美，一种不断地积极向上与完善，假如没有最初的善心，即便有十分的力，也只能用出八分劲，甚至可能只有六分，便不足以去实现先王之政。

殷延禄老师也指出，“徒法”就是刚刚提到的孟子所注意到的制度层面，而“今有仁心仁闻，而民不被其泽”，便“徒善”的问题。一个统治者没有礼法，没有制度，没有“治国理政”的方法，即便他有善心，也无法实现善政。

殷老师强调，这里孟子并不是在否定“善”，善心是整个孟子思想的发起点。这里孟子讲“徒善”更多的是关乎道德伦理方面，讲“徒法”则是指治国理政中应该遵循的法度。孟子固然是一个高尚的理想主义者，但他在讲治国理政时也是一个清醒的政论家，会讲为政的基本逻辑。比如说“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”这就不是从道德上来说的，而是一种执政者应该了解也必须了解的基本逻辑。

还有一位学友提问到，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”与荀子的“有治人，无治法”，有什么关系和异同？

对此，陈岳博士回应到，这个问题可以进一步往深处发觉，因为孟子和荀子所谈的东西在主题上是相近的。以往一直在讲西方的普选民主制是“最不坏的制度”，但是近几年以复旦大学中国研究院张维为教授为首的一批学者指出，“最不坏的制度”实质上是一种思维定势，将“最不坏的制度”实际上变成了“最好的制度”，断绝了普选民主制进一步发展的可能。实际上，荀子讲“法不能独立，类不能自行”，一项法律制度的运行必有其特定的社会历史环节，随着时间的推移，社会历史环节的变化，制度的运行会自然产生出流弊。

同样，陈岳博士指出，“儒家是否不说法制”，很早就成为了一个议题。徐复观先生还写过文章讨论“儒家是真的不讲法制吗？”他的重要论据便是孟子的这句“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。

活动最后，大家对陈岳博士的讲解、殷老师的与谈报以热烈的掌声，“慢庐·慢读之《孟子》通讲”第十七讲活动圆满结束。

责任编辑：近复