明末清初“以儒诠经”起因再探讨

作者：马建春

来源：《南国学术》2022年2期

摘  要：明末清初，回族知识界以江南为中心，兴起了一股被后世称为“以儒诠经”的学术思潮。这些回族学者以儒家思想阐发伊斯兰教义，汉文著述颇为活跃，在教内外产生了广泛影响。关于“以儒诠经”思潮兴起的原因，学界多聚焦于两个方面：一是针对当时已通用汉语、不晓经义的回族人宣教释典，希冀改变教内“教义不彰，教理不讲”的状况；二是旨在向教外不明就里的士大夫阐明教义，以证其与儒学并行不悖，“相为表里”“隔教不隔理”。然而，如果认真审视当时中国社会思潮的发展动向则会发现，应是入华耶稣会士的附儒宣教著述及其对士大夫层面的成功传教，直接触动了“以儒诠经”思潮的兴起。在这一时期，耶稣会士于南京、苏州、杭州等地的传教活动频繁，其汉文著述传播甚广，影响颇大。回族经学家张中、王岱舆、伍遵契、刘智等身处其间，受到刺激和触动。他们抛开以往“经典不译”“教义不解”的成规，从而有了“以儒诠经”思潮的萌发。而耶稣会士进入明清两朝钦天监参与修历，也引起回族士人阶层的广泛关注，使之得以知晓、了解到耶稣会士的活动及汉文著述。王岱舆、伍遵契不仅出身于明钦天监回回历科官员世家，而且是最早通过“以儒诠经”阐释伊斯兰教义的经学家。朝廷以西洋历会通《大统历》的举措，以及耶稣会士成功传教的事例，是激发两位学者打破“经学不译”成规的重要原因。此外，《省迷真原》《证主默解》“伪书”的出现，也是触发王岱舆着手《正教真诠》撰述的主要因素。再从明末清初回族经学家著述刊印时间、书名也不难发现，他们与耶稣会士汉文著述之间存在一定的关联性。也就是说，“以儒诠经”著述刊出的时间，均在耶稣会士汉文著述问世之后，并且其书名也多与之相仿。这反映出，与刘智一样，一批回族经学家在了解或阅读了天主教汉文著述后，受到启发，继而效仿耶稣会附儒宣教的方法，开启了伊斯兰教汉文著述之路。尤其是，生活于江南的回族经学家汉学修养深厚，他们诸多议题的切入阐释、叙事方法，多与耶稣会士著述中引儒、附儒的思想议题和表达方式类似，这是很难用“巧合”来解释的。

关键词：明清之际   耶稣会士   汉文著述   冲击影响   以儒诠经

[作者简介]马建春，1983年在西北师范大学获得历史学学士学位，2001年在兰州大学获得法学博士学位，现为暨南大学中外关系研究所教授、博士生导师，主要从事中外关系史、民族史研究，代表性著作有《元代东迁西域人及其文化研究》《大食·西域与古代中国》《多元视阈中的河湟：族群互动、文化认同与地缘关系》等。

引 言

明末清初，回族知识界兴起了一股“以儒诠经”的思潮。该思潮首先源起于江南穆斯林学者中，之后云南、山东、湖北等地伊斯兰教知识界也参与其中，诸多伊斯兰教汉文著述陆续印行，先后有数十位学者的近百种著作刊出，内容涉及教义、历史、宗教哲学、典章制度、民风礼俗、语言文字等。它们思想指向明确，打破了伊斯兰教自入华以来经文仅限于内部传承的视阈，使中国社会对之有了一定的认识和了解，从而奠定了中国伊斯兰教思想与理论的基础。

关于这一思潮的兴起和发展，学术界以往的认知有二：首先，江南回族处于汉文化发达地区，多接受汉学教育，已有阅读汉文伊斯兰教著述的基础，但对于自身信仰只知其然而不知所以然，使伊斯兰教于此濒临湮没处境，有识之士拟通过汉文著述启蒙，唤起宗教意识，以解决当地“教义不彰”的问题；其次，教外人士对回族信仰不甚了解，常导致一些误解与冲突发生，“以儒诠经”可以向教外表明回儒两教“隔教不隔理”。因此，学界得出的结论是，“以儒诠经”思潮既是回族内部自觉发起的一场维护伊斯兰教信仰的思想宣传运动，“也是中国伊斯兰教史上一场思想文化领域中的启蒙运动”。然而，如果回到历史现场，则会发现，这一结论不免有以偏概全之嫌。

唐宋时期，伊斯兰教由陆、海丝绸之路东来贸易的穆斯林商旅传于中国，中原王朝出于对其商业上的依赖，于港口商埠设以蕃坊，允其贸易之外有正常的宗教生活。蒙元时期，大量回回穆斯林随着蒙古的西征东来，成为统治者借重的重要力量，在元代政治、经济、文化中颇具地位；加之元朝实行宗教多元化政策，其教随之立足中国。明朝初建，朱元璋以“驱逐鞑虏，恢复中华”而有天下，在一些具体事务中对蒙古、色目人打压和制衡，如“禁蒙古、色目自相婚姻”“禁蒙古、回回用本族姓名”等，意欲强行通化之。在这一政治环境下，业已汉化的回族人中并未因此出现通过“以儒诠经”求存自保的思潮。好在不久，明廷政策调整，对已长期存在于中国、信徒众多的伊斯兰教给予怀柔与包容。

洪武二十五年(1392)，朱元璋下诏，令身为教士的赛哈智入内府接旨，赐其钞、棉布，准其在长安、南京各修礼拜寺一座，并曰：“如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞与他住坐。恁往来府州县布政司买卖，如遇关津渡口，不许阻滞。”永乐五年(1407)五月十一日，朱棣颁敕回回教士米里哈只云：

尔米里哈只，早从马哈谋之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚。眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔敕谕，护持所在，官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之，故谕。

显然，明初回族经短暂高压后，其宗教生活又得以正常进行，且某种意义上受到朝廷一定程度的保护。朱元璋亲撰伊斯兰教御书《百字赞》文，被各地清真寺录以牌匾，挂于殿堂亭廊。永乐《敕谕》亦为扬州、福州、泉州、苏州等地清真寺书以汉、蒙古、阿拉伯三种文字，铭以《敕谕碑》立于寺内。在回族看来，有这些“圣旨”“敕谕”“赞文”，其宗教生活自然获得“合法”的身份。故朱棣敕谕中言其“笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚”之与儒家相近的思想，并未引起已普遍使用汉语的回族重视，自然也未被回族学者借以附儒、会儒。明朝中期，一些地方礼拜寺碑铭中虽已有以汉文尝试简要阐释“奉天事上”观念者，然未见有其宗教思想的进一步阐发。主要原因是：“在吾教字书，不假汉字音译，恐音韵背离，有失旧章。”

中国穆斯林群体自植根、生息、繁衍于中华大地始，即不可避免地受到以儒家思想为主流的中国传统文化的影响。明代学者陆容尝借穆斯林评论儒释道三教：“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊敬者唯一天字。最敬孔圣人。故其言云：僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，唯有孔门真实事，眼前无日不春风。”明代所建礼拜寺，其建筑形式、布局、装饰等已基本完成本土化进程。建于洪武年间的西安化觉寺，其建筑风格带有浓厚的儒学色彩，寺门殿宇前大书：“德乃传家之宝效三公，书为治世之珍追百韵。”而明代回族穆斯林中的“忠君”“顺君”思想，更是解决了穆斯林在中国传统社会如何协调神权与王权的关系问题。明弘治八年(1495)济南历城县《礼拜寺重修记》曰：“仰拜造化万物者，在是；颂祷天子万寿者，在是；称愿宗社人民，安固如泰山者，亦在是。”将礼拜寺定位为，既是仰拜真主的处所，也是“颂祷天子万寿”的场域。由此可见，其时回族已受儒家伦理浸润深厚。然而，由于始终秉持若以汉文阐发经义，“难合正教之规矩”；回族内部强调“禅经译而经杂，净经(指伊斯兰经典)不译而经不杂”，与其“多言诡道，不如冥冥之”。即使如经堂教育之首倡者、经学大师胡登洲尝因“经文匮乏，学人寥落”，“理艺难传，旨意难悉”，拟“慕本教经书，欲译国语”，亦终未能付诸实施。

那么，为何自明万历中后期始，回族知识界忽然冲破传统樊篱，兴起了“以儒诠经”的思潮呢？仅从回族社会内部看穆斯林学者汉文著述产生的背景，似乎难见外部之影响因素，但仔细审读诸家著述，却可以发现教外影响的蛛丝马迹。尤其是审视当时天主教在中国主要传播区域、明清政府允聘传教士参与修历、汉文伊斯兰教“伪书”的出现，以及耶稣会士汉文著述刊印时间、书名与议题，更能发现天主教士对“以儒诠经”思潮的触发作用。

一  耶稣会传教行迹与“以儒诠经”兴起于江南

明万历十一年(1583)，耶稣会士利玛窦入粤传教。利氏深研汉语文献，认识到儒学于中国思想意识中的主流地位，遂衣儒服，行儒礼，言谈常与儒家思想相契合，并以西方奇器、艺术与士人结好，迎合儒文化熏陶下的士大夫情趣。此后，利玛窦及耶稣会士将儒家经典和中华礼制与天主教相比附，并通过基督化解读，传达耶儒相符的宗教思想，以获取士大夫认同。耶稣会士附儒、引儒之宣教法，是这一时期天主教在华传播的主要手段，引发不少杰出士人对之产生兴趣。一些士人接受“天学”，皈依“圣教”，即是耶稣会士附儒传教策略及以奇器、艺术结好的成果。

明末清初，来华耶稣会士的活动空间颇为广阔，所形成的重要教区都有回族社区存在，双方之间难免相互接触，彼此了解与认识。其时，不仅北京，江南的南京、苏州、杭州、松江等地均是耶稣会士宣教活跃地区，其中南京更是其事业成功的重要起点之一。万历二十七年(1599)，利玛窦即在南京与佛教高僧三淮辩论，并就地建堂。次年，徐光启于此会晤利玛窦，知天主教之旨要。“据金尼阁的记载，有位担任通政使的许姓高官(指许乐善)于万历三十八年(1610)年底在徐光启的介绍下入教，教名若望，是当时改信天主教的显贵中地位最高之人，为其领洗的神父是在南京传教的王肃丰。”“利玛窦去世前后几十年中，基督徒在南京及其附近地区发展相当迅速，由利玛窦在南京时期的‘寥寥数人’至1616年‘增至二百余人’”，其中不少人出于士人阶层。沈㴶奏疏就称，其时“即士君子亦有信向之者”。之后，南京虽有两次“教难”发生，但“由于毕方济的老练和耐心，这里的传布福音的事业不但得到恢复，还有了进一步的发展”。

苏州瞿太素家族与耶稣会士相交甚密。“瞿式谷自幼领洗，在南京从神父读书，及长还家，屡次请神父至常熟开教。”《圣教史略》称毕方济“赴瞿式耜之召，至常熟传教。初年，即授洗三百余人，多系缙绅大族”。“据费赖之云，1652年，何大化拟被派往苏州并短暂逗留，单这一年，江南就有2350名成年人领洗入教。”耶稣会教士鲁日满，于清初顺治十五年(1658)来华，继而辗转至苏州，发展了一批天主教徒。至雍正五年(1726)，“法国传教士德玛诺巡访了聚集在苏州、常熟两地的传教区后，对其在京城的同事说他聆听了5704人忏悔，给5069名信男信女发了圣餐”。

杭州也是耶稣会士早期成功传教的城市，教会还于此设有传教士语言培训机构。万历三十九年(1611)，李之藻告假服丧，邀郭居静、金尼阁等到杭州宣教。杨廷筠即在此期间于杭州皈依天主。后传教士艾儒略、孟儒望、何大化、潘国光等亦曾住于杭州。据曾德昭云，约在1630年，“杭州有一座新房和教堂，比过去更宽敞，这确实很有需要，因为基督徒人数众多，既有旧的也有新的，每天都有人归信”；“何大化取中文名字应在其来到杭州学习汉语并接触儒家经典之后。在罗马耶稣会档案馆藏有一部朱熹《四书集注》……该书曾为潘国光拥有、使用。潘国光于1637年抵达中国，首先在杭州学习中文。同年来华的贾宜睦也一样在这里学习。而这时何大化仍在杭州，他们成为杭州语言学校学习中文的‘同窗’。……通过对中国儒家思想的了解处理在华传教政策”；“闵明我还指出，1642年，耶稣会在杭州召开会议讨论中国礼仪问题”。

清朝初立，卫匡国回到杭州传教，时掌理耶稣会中华副省会的殷铎泽亦“一直以杭州为主要的活动据点”。“1691年，在杭州突发了一场官方管理教会的事件，这一小插曲让耶稣会士认识到了数年来服侍皇帝所带来的好处。杭州的传教士们向在朝的同伴寻求皇权干预，阻止地方官吏压制传教士和他们的教徒。结果出于对耶稣会士的高度尊重，康熙下令停止对教会的打压，并颁布圣旨放宽对耶稣会宗教活动的限制，传教士将这一恩赦视为他们最大的胜利。”

此外，耶稣会士郭居静“居上海二年，受洗者有二百人”。其后，上海地区天主教发展迅速。美国学者柏理安曰：“在上海的四名耶稣会士和在松江的两位传教士只能住在所谓的‘居所’，虽然他们照看着超出教会总人数的半数之多的十一万余名基督教徒。”

明末清初的北京亦聚集有众多的传教士。万历二十九年(1601)初，利玛窦进京，结识时任吏部侍郎冯琦，后冯琦升礼部尚书，准其居于四夷馆外。三十三年(1605)，利玛窦以五百金购屋建立教堂(即南堂)，自此获得在北京的传教权。利玛窦及其耶稣会士在北京的主要工作即为发展和士大夫的交往，“利氏与士大夫的友情甚至还深入至内阁，延续到他死后。他曾在南京赢得叶向高的友情……在他死后，正是叶氏力主赐墓利玛窦”。1621年，毕方济与龙华民至北京，“受其劝化而受洗者甚多”。曾德昭《大中国志》云，在1630年左右，“北京的一所(如前所述包括房屋和教堂)有三名神父和一名修士，他们劳动有成效，增加了信徒的数目”。

显然，江南地区与北京是耶稣会士们传教取得成就的重要区域。特别是耶稣会士于此广泛宣教，使不少士大夫皈依或尊崇天主教的史事，势必在当地社会产生较大影响。而江南与北京也正是中国回族穆斯林的主要聚居区之一。

南京作为大明开国都城，“明洪武元年敕建礼拜寺于金陵，御书百字赞，褒美清真”。明宣宗在位时，又有赐建南京礼拜寺的敕令。按《南京回族伊斯兰教史稿》云：明代南京城内回民人口约在五万以上，有三山街礼拜寺、城南礼拜寺等数座清真寺。上海松江、青浦至明万历间，也各自形成回族聚居区，且均建有清真寺。苏州早在元代即有了穆斯林社区，并已修建清真寺。杭州明代回族社区较多，有多个清真寺存在。万历《钱塘县志》载：“真教寺，在西文锦坊南。《郡志》名礼拜寺，系回回国香火，岿然市中，当道有为勒石者。”方豪《浙江之回教》一文云：“所谓回回新桥，或简呼回回桥，亦名积善桥，《郭西小志》称猫儿桥，谓：‘主持封斋建于明成化间，有望月楼、道问学堂。’亦杭郡回人一大古迹也。”17世纪来华的法国传教士李明，对杭州的一座清真寺印象深刻，因为它可以“俯视我们所有公共建筑”。这一清真寺，即为杭州著名的凤凰寺。

明清之际的北京更是回族聚居的重要区域，牛街、东四一带人口繁盛，宗教兴旺。其时东来的耶稣会士多曾到过北京。利玛窦进京初住于四夷馆，与西域回回贡使有接触。他曾记道：“穆斯林想来中国，几乎随时都可以进来，还在中国建造起清真寺，而且生活极为自由。”“他们被当作本地人对待，而不像别的外国人那样受到怀疑。事实上，他们不受歧视地可以念书，可以获得学位，甚至可以做官。”

万历四十四年(1616)四月，南京礼部侍郎署礼部尚书沈㴶，针对江南等地天主教传播势态，以《远夷阑入都门暗伤王化》上疏朝廷，请黜异端，以严华夷之禁；徐光启遂进《辨学章疏》，极力为传教士和西学辩护。他提出，既然穆斯林来华及伊斯兰教在中国属合法，那这一条令亦应适用于耶稣会士：“即如回回一教，并无传译经典可为证据，累朝以来，包荒容纳，礼拜之寺，所在有之。高皇帝命翰林臣李翀、吴伯宗与回回大师马沙亦黑、马哈麻等翻译历法，至称为乾(天)方先圣之书。此见先朝圣意，深愿化民成俗，是以褒表搜扬，不遗远外。”利玛窦关于中国回族穆斯林的信息，或即来自徐光启等中国士人。故耶稣会士对回族不仅多有了解，而且对其社会亦常给予关注。反之，回族穆斯林必然亦会注意到在其周围广泛传教、且已产生社会影响的教士们。

耶稣会士成功取得中国士人精英的信任，奠定了其于中国传教的基础，这对在中国长期限于教内传承的伊斯兰教形成一定冲击，自然也引起回族学者的高度重视。如何应对徐光启所言“并无传译经典可为证据”，摆脱“教义不彰”及其长期形成的汉回隔膜，遂成为其时回族学者中一些有识之士思索的问题。在江南“以儒诠经”兴起之前，一些回族士大夫已注意到耶稣会士的传教行迹，并或已阅读其汉文著述，从而意识到以附儒之汉文著述使教外人士认识伊斯兰教的重要性。明末任职江南诸地和北京的回族官员马化龙、詹应鹏、张忻等，即深感这一工作的迫切性。

进士出身、官至山东按察使副使的马化龙，在万历三十年(1602)浙江嘉兴回族重修礼拜寺时，正于嘉兴府同知任上。由其撰就的《嘉兴府建真教寺碑记》，褒赞儒教，说回族“又率家诗户书，诵法孔子，冠进贤者，后先相望”。此外，碑文就其时教内“卑鄙者流，墨守其师说，而弗轨于理，第于饮食起居，纤细琐屑之末，排异教如仇雠，争是非如聚讼，而人乃群起訾之，譬则狐禅自堕，旁道争鸣”现象，给予斥责。并深感无汉译经典的弊端，指出：“今其经具在，令得译如华言，以昭示宇内。”由马化龙要将伊斯兰教经典“译如华言”的主张看，或已知悉其时印行的耶稣会士汉文著述《天主实录》等，并了解其于中国士人中产生的影响，亦意识到以儒解经的必要性。然其毕竟不通经学，难以作为。

山东掖县回族张忻，字静之，天启五年(1625)进士。自河南夏邑知县升至吏部主事，崇祯年间官任北京刑部尚书。张忻汉学修养颇深，曾于崇祯七年(1634)撰有《清真教考序》一文，从儒家哲学层面解读伊斯兰教。以传统太极学说会通伊斯兰教真主本体论，提出“无极”“太极”的命题，从而说明伊斯兰教与儒学思想并行不悖。张忻这一序文，或为借耶稣会士会儒之法就徐光启所言伊斯兰教“并无传译经典可为证据”的回应。

詹应鹏，字翀南，万历四十四年(1616)进士。历户曹三仕，后出任嘉兴知府、嘉湖兵备道，又调任两浙右参政，总管粮储。著有《巢云阁集》《理学》等。詹氏生于回族仕宦之家，曾辑录其所见关涉伊斯兰教汉文资料，成《群书汇集释疑》一书，“是集也，余于群书中偶见而偶录之”。该书已佚，其跋文以儒家学说阐释伊斯兰教，讨论了“事真主”与“尽人伦”之不可分关系，且将程朱理学与伊斯兰教义加以调和，从而开创了伊斯兰教附儒、会儒之先河。内云：“教贵得其原，事主而无所歧，则得其原，而不至入于迷。教贵得其全，事主以尽其伦，则出乎尘，而更不流于虚。然要之事主与尽伦二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠，心乎主而事亲，自不敢不孝。以至视听言动之间，自不至无所持循，而或入于非礼也。服其教者惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣。”此跋文作于崇祯九年(1636)，其时，耶稣会士在杭州的传教活动如火如荼地进行。故可推断，时已传布江南的天主教汉文著述，或是推动其辑成《群书汇集释疑》的重要因素。

显然，回族士大夫伊斯兰教著述的出现，应与明末江南、北京等地天主教于士人中的传播相关联。耶稣会士的汉文著述，当是触发马化龙、张忻、詹应鹏始以汉文附儒介绍伊斯兰教的动因。这些回族士大夫深研儒学及中国传统文化，他们就伊斯兰教与儒学比附的初步讨论，对之后回族经学家“以儒诠经”启发颇大。

“以儒诠经”首先兴起于南京、苏州、杭州等地，起因与江南诸地许多士大夫的天主教皈依及两次“南京教案”事件有关。生活行教于此的王岱舆、张中、伍遵契、马忠信、刘智、米万济、金天柱等回族经学家们，被耶稣会士成功传教的态势所触动，受其附儒、会儒汉文著述的影响，开启了以儒学诠释经典及教义的汉文撰述工作。

“以儒诠经”的早期代表人物王岱舆(约1585—1657)，别号“真回老人”，生于金陵，后北上京城与教内人士切磋，病逝北京。张中(约1584—1670)，自号“寒山叟”，出身苏州回族经学世家，幼习伊斯兰经典与阿拉伯文，曾受教于胡登洲三传弟子张少山及陆见子、非非子等，学成后在扬州、苏州等地讲学，后游学南京。出身于南京钦天监回族世家的伍遵契(约1598—1698)，字子先，幼习儒书，曾中秀才，后弃功名，潜心研习伊斯兰经典。先后于南京、苏州、镇江等地清真寺设帐讲学。马忠信(约1628—1690)，字君实，亦是生于南京的经学家。以儒诠经之集大成者刘智(1660—1730)，字介廉，上元县人，后北上京师，南游苏杭及鲁豫等地，寻师访友，切磋学术，搜求经书资料，晚年于南京醉心伊斯兰教汉文著述工作。若简单将早期“以儒诠经”首兴于南京等江南诸地的原因，归于当地回族经学家汉文水平，恐难有说服力。按史实线索指引，其时耶稣会士于江南诸地的成功传教及汉文天主教著述的广泛传布，触发、影响了回族经学家对本教生存发展的思考，“以儒诠经”思潮由此而生。

生于云南的经学家马注似乎是个例外，但其投身汉文伊斯兰教著述的动因，亦与其曾供职于南明政权有关。明末即有皇室女眷和宫中太监陆续皈依天主教。南明政权中受洗者亦不少，曾德昭尝于1649年主持广州教务，旋至肇庆，为永历帝及宫中人员举行弥撒。南明“建国滇中”，马注“为阁下扶纲所荐，擢之中书，旋改锦衣侍郎”。他对南明皇室中奉教者应有所了解，或亦接触到传布的耶稣会士汉文著述。至顺治十六年(1659)，滇黔底定，乃发奋著书，其《清真指南》一书撰成于康熙二十二年(1683)，时天主教士汉文著述已在华形成广泛影响。

如此看来，将“以儒诠经”孤立地视为回族内部宗教复兴的一次思想启蒙运动，并不全面。它缘起于耶稣会士于江南地区传教经验的启发，亦即它是天主教以汉文著述在华成功传教影响的结果。其时南京、苏州、杭州、北京等地耶稣会士活动频繁，其宗教传播甚广，影响颇大。张中、王岱舆、伍遵契、刘智等不仅身处其间，且均有四方游学的经历，应了解耶稣会士的传教活动，甚或阅读过其汉文著述。虽然回族学者著述避而不谈天主教，但耶稣会士在华的成功传教，必然对业已存在于中国数百年的伊斯兰教产生触动。且天主教附儒宣教对中国士人的影响，以及所引发的朝野人士的皈依行为，无疑会刺激回族经学者。伊斯兰教在华长期以来的思想封闭，以及中国士人对伊斯兰教的无知与误读，引起教内有识之士的自省与反思，他们或于耶稣会士的著述中受到启发，抛开以往“经典不译”“教义不解”的成规，遂有了“以儒诠经”思潮的兴起。

二  耶稣会士入朝修历对回族知识界的冲击

明末清初，耶稣会士进入钦天监参与修历工作，引起中国士人阶层的广泛关注。这也是回族知识界知晓、了解耶稣会士及其著述的一个重要途径。天主教士以西方近代科技为传教媒介，曾使两京及江南一些士大夫受洗入教。美国学者邓恩言道，瞿汝夔由镇江到南京，与利玛窦一起前往北京，并一同拜访都御史祝世禄。“利玛窦为了表达对祝世禄的谢意，送给他几件礼物。……以送礼的方式行贿，不久就成了耶稣会士的普遍行为。”利氏所送礼物，实即自鸣钟、望远镜、西洋乐器、绘画等，这对其时寻求新思想、新知识、新事物的士大夫们颇具吸引力。而耶稣会士为官方所重，并获取相应地位，实源于其参与修历的事件。

比利时学者钟鸣旦言：“西洋历法也是利氏等传教士赖以在中国立定脚跟的重要工具……利玛窦生前即以此为申请在北京居留的一个借口。而万历皇帝也正因为地图、传教士的历算知识，还有常需修理的西洋乐器及自鸣钟等，而默许他们留居北京。”柏理安亦云：“耶稣会士1601年1月到达京城，利玛窦保护传教团战略的核心目标实现了……根据来自京城的第一批报告，传教士们通过展示‘太阳比地球大，而月亮更小’的事实取悦了一位礼部的官员。……耶稣会士在京城声名鹊起。”但耶稣会士的活动，亦引起朝内外一些保守的儒士和士大夫不悦，沈㴶等朝中官员上书朝廷，遂有“南京教案”的发生，“一时教士们本不能在中国立足”。此时，徐光启等朝中皈信天主教的士大夫请疏，准许通晓天文的耶稣会士参与历法修订，拟以此改变士人对之认识。不久，“皇帝照准，命徐光启为监督，李之藻为副，设历局于京师‘首善书院’，又召西洋教士汤若望、罗雅各，偕同邓玉函、龙华民等译书修历，从此教士们得以寄居京师，其他散居各省之传教士，亦得所庇荫……于是汤、罗、龙三教士得出入禁中，与太监等往来，乘机宣传救道。”

徐光启此前以进士供职翰林院时，即随利玛窦学习天文历算。万历三十九年，上疏推荐耶稣会士熊三拔参与修历。万历四十一年(1613)，李之藻升任南京太仆寺少卿，亦向神宗上《请译西洋历法》等书疏，极力推荐聘用耶稣会士翻译西方历算书籍，以推动修历。“南京教案”发生后，徐光启又多次上疏，言明朝长期以《大统历》与回回历相互参用，因时间久，误差大，急需修历。崇祯元年(1628)，李之藻编辑刊刻《天学初函》，辑集利玛窦、徐光启、庞迪我、熊三拔、艾儒略、阳玛诺及个人天文历算著作，计二十种。崇祯二年(1629)，朝廷诏令徐光启主持修历，李之藻辅之，成立西洋历局，引进西洋历法。二人任用邓玉函、罗雅谷等一批耶稣会士着手展开工作，翻译西洋历书，推求测验，以改正诸法之讹。明亡之后，李自成率军进京，大顺政权虽对天主教不感兴趣，“但对曾协助明廷治历、铸炮的汤若望则尚称宽厚，若望且与大顺官员相往还”，耶稣会士因此得以安全过渡到新政权。

清朝初建，汤若望、南怀仁、利类思、安文思等同样因通晓天文历法而被纳入钦天监。“汤若望开西洋传教士任朝廷官吏之先河。此后，有耶稣会士南怀仁、利类思、安文思等在清廷任职。这些都是‘有偿劳动’，都有一定数额的回报。如，顺治十二年，利类思协助汤若望修历有功，‘上赐银米房屋’；南怀仁任钦天监正，康熙‘着每年给银一百两，米二十五石……任职的耶稣会士也从朝廷得到实惠和庇护’。”“在清政府统治的第一年，耶稣会士取得的成绩使他们认为自己已经融入了中国社会。诚然，对于整个在华传教团来说，极其重要的是清政府能够认可他们……1655年，顺治皇帝允许安文思和利类思入住北京，并且为他们的居所亲笔题写匾牌，作为王朝的礼物送给他们。”其《御制天主堂碑记》亦曰：“西洋学者，雅善步推”，“亦纤毫无爽，岂非天生斯人，以待朕创制历法之用哉……人臣尚以此心以事君，未有不敬其事者也。朕甚嘉之”。康熙时，因“礼仪之争”，在华耶稣会士再临困境。康熙三十九年(1700)，任职钦天监的闵明我等耶稣会士联名上疏，“恭请睿鉴，以求训诲”。此后，“只有深谙天文历法，且遵‘利玛窦规矩’的传教士方能进入中国。戴进贤正是在这样的背景下进入中国的。据记载，他到达北京之前就已闻名遐迩，到京之后即被任命为钦天监监正”，奉命修日躔、月离二表，著有《策算》《黄道总星图》《历象考成续编十卷》《中国交蚀图录第一编》等，另译有《牛顿诸表》。显然，参与天文观测，修订历法，是明末清初耶稣会士借以在华开展传教的重要手段和方法。正是通过这一途径，教士们的传教工作得到朝廷默许和一定意义上的政治支持。

徐光启、李之藻、杨廷筠被称为明末中国天主教三大柱石。徐、李二人以西学的天文历算为突破口，寻求朝廷允准耶稣会士传教的途径，乃摸准了明王朝的命门。因为，在中国传统观念中，“司天之说尚矣，《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人象之。’又曰：‘观乎天文，以察时变。’自古有国家者，未有不致谨于斯者也”。徐、李二人这一认识，或来自于伊斯兰教在华发展所获启示。明朝建立后，元朝原设诸色目、回回机构均遭废除，唯因回回“精于历法”，洪武三年(1370)改司天监为钦天监，撤回回司天监，但仍设回回历科。朱元璋之所以保留回回天文机构，重用回回天文学者，源于“太祖谓西域推测天象最精，其五星纬度，又中国所无”。徐光启就此亦曰：“岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会似会，皆古来所未闻，惟西国之历有之，而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理。高皇帝尝命史臣吴伯宗与西域马沙亦黑翻译历法，盖以此也。”万历三十年(1602)，马化龙所撰《嘉兴府建真教寺碑记》云：“我高皇帝龙兴，征本教郑阿里等十一人，命儒臣译其历，文皇帝嘉米里哈只之谊，赐以玺书，特示旌异，金莹璧润，炳如日月。岂非以其说有裨王风，而实无所戾吾儒之旨，良亦有足述者乎！”正因穆斯林学者精于天文历算，“有裨王风”，且不悖于儒教之旨，方为明廷所重。

徐光启、李之藻作为明廷在朝官员，对回回历科及供职于此的穆斯林学者应十分熟悉。徐光启在“议用西历”中详言：“自宋以前，未闻西国之历；元至正间，始用西域札马鲁丁之万年历，其法不传。至洪武十五年，高皇帝命翰林臣李翀、吴伯宗及灵台郎海达尔、回回大师马沙亦黑等，译修西域历法，今本监设有回回科及刊行西历法三卷是也。……天有经度纬度，地亦如之。古历止有天之经度，至回回历乃有天之纬度。《高皇帝御制集》言：‘回回历乃乾(天)方先圣之书，有验其纬度之法。’是也。”但“至今传用，惜亦年远渐差。万历间，西洋天学远臣利玛窦等尤精其术”，乃请求“以大统旧法与之(西法)会通归一”。并推荐、保举耶稣会士入钦天监修历，拟以此获取朝廷对耶稣会士的信任。

耶稣会士在朝中参与天文观测及修订历法的活动，必然得到朝中回回历科学者与官员的关注。回族经学人员因宗教生活需要，多通晓天文历算知识，此亦为元、明、清中国穆斯林学者的学术传统。“以儒诠经”早期经学家王岱舆、伍遵契，均出身于穆斯林天文世家。王岱舆先祖因精于天文历算，洪武间赐居京师(即南京)，授职钦天监。伍遵契先辈亦于明初供职钦天监，且子孙世代袭之。崇祯五年(1632)，徐光启进呈完成历书23种74卷。次年，徐光启推荐李天经继续主持修历。崇祯七年(1634)，李天经再呈所修历书22种61卷。至此，以西方天文历算知识体系为主的《崇祯历书》(亦称《西洋新法历书》)修订完成。但新历书遭到钦天监保守势力的反对，他们以不符祖制，“未入大统之型模”为由，力阻其颁行。至清康熙朝，又发生回回历科杨光先与耶稣会士汤若望的历法之争。这一系列事件朝野皆知，影响甚大，必然引起回回历科回族学者及教内人士的高度重视，并对之产生思想冲击。

王岱舆、伍遵契既出于明钦天监回回历科官员世家，又是最早通过“以儒诠经”阐释伊斯兰教义的经学家。朝廷以西洋历会通《大统历》的举措及耶稣会士成功传教的事例，或首先触动了两位学者，亦引发了其对教内“经学不译”的思考。王岱舆即曰：“文字比如土木，可以建礼拜寺，可以造供佛堂，正道异端互相取用，其功过不在材料，唯论人之所用何如耳。”所以，“由是言之，明命圣谕，何尝拘于一方，无非便于世人，本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉”。王氏还特地强调，“正教之经旨”不可汉译、注释的观点虽早已存在，但“今之为此说者不明耳”。所谓今之“不明”，或指教内一些人士对当时情势尚未有清晰认识。即其时伊斯兰教内部的封闭状况，已受到来自西洋天主教的思想冲击，汉译并以儒学诠释经典势在必行。于是，一场表面看似仅为回族内部自觉的“以儒诠经”，而实为在华耶稣会士影响下的的著述思潮在回族经学家中兴起。

三  《省迷真原》《证主默解》对经学家著述的激发

学界曾依马注所云“今吾教之人杂于三教九流、百家诸子，若浮沈迟数、洪濇芤弦杂于六经三部之中，而不使识者治之，殆无有日，进教之人失于指趋，南辕北辙，莫知所归。学者无真才而有妒心，首领为己而不为众，上不力行，下不率教，少凌长，贱犯贵，尊卑躐等，亲疏失次。顽惰之民不儒不回，习为伪业以伤风化，此不祥之道也”，遂认为“以儒诠经”思潮，即针对其时回族教内“教义不彰”“教理不明”现象而兴。但尚应注意，马注亦尝言其著书是为“禁异端”“辟邪说，正人心”。王岱舆《正教真诠·自叙》则言其“使天下正人君子略其芜蔓之词，大明正教之理”。金天柱《清真释疑·自叙》更是直书：“兹释疑之说，亦迫于各教之横议而起者。”“清真者，吾教之宗，《释疑》为何而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团于千百年而莫释，未学吾教之书而不知其所以然之故。”不难看出，“以儒诠经”思潮源于教外对伊斯兰教“横议”而产生的“芜蔓之词”，以及由此出现的“异端”与“邪说”。

中国士人对伊斯兰教“蓄疑团于千百年而莫释”，其因即在“吾教之书”不译，中土之人不知其所以然。而其时却出现“物议愈纷”现象，实与耶稣会士汉文著述于士人阶层的影响有关。白寿彝说：“汉文译述的发表，始于明末。真正能自成体系、立论正确的译述，从王岱与开始。”由王岱舆《正教真诠》一书提及并予以批驳的《省迷真原》《证主默解》两部著述看，在《正教真诠》问世前，这两部所谓伊斯兰教汉文书籍已刊行。今虽不知两部著述撰者为谁，亦未有遗本流存，更不详是教内还是教外人士所为，但撰者不仅了解天主教，显然还深受耶稣会士思想影响。著述把伊斯兰教与其他宗教相等同，混淆视听，严重误导了人们对伊斯兰教的认识与了解，王岱舆为此怒斥“作者竟不知耻”。或许这即是促使王氏着手《正教真诠》撰写的重要因素。王氏以为，《省迷真原》一书“外托正教之正名，而内演空玄之理，以讹易正，泾渭不分，合同异，随人之所欲；统众理，诸教为一家。但灼见真知者少，以耳为见者多。若门外汉目之，则愈染愈深，迷不可治，良可悲也。或有粗知汉学而稍习经旨者，间亦注书于世，无非肤语浅训，不过修身而已；或有两不相通，惟以道听途说，妄自纂而成编者”。这一企图统“诸教为一家”“妄自纂而成编”的著述，来自“粗知汉学而稍习经旨者”。教内人或“观之莫不窃笑”，但王岱舆却甚感该著“岂不有辱清真至道哉”。由此看来，《省迷真原》撰者或因习阅业已传世的天主教汉文著述，将之与伊斯兰教相附，撰成该书。从王氏指其著述“若门外汉目之”，想必为教外人所为。阅其书名，亦似仿自耶稣会士艾儒略的《万物真原》而成。

《证主默解》一书，王岱舆论其“精于文翰，而鲜知经义者，纵然资性明达，惜乎未经正指，遂以异端之学，搅乱清真，虽然似是而非，但其巧媚能夺人之心志，此清真之最恶，正人之深忌者也”。正因王氏以为这是一部旨意“搅乱清真”的“最恶”著述，其遂于《正教真诠》中就其谬误逐一加以批驳。例如，“彼常与知己言我至圣，乃主宰显化，开示迷人，普济万世”，认为其将至圣穆罕默德视为“主宰显化”，与天主教具有神性的耶稣等同。王氏遂断言：“兹何异二氏之‘三位一体’‘三清一点’乎?”“三位一体”本为天主教神学概念，指圣父、圣子、圣灵为同一本体的三个不同位格。三位格为同一本质、同一属性。季芳桐教授则以为，王氏此处所称二氏指佛、道二教。“用于佛教并不确切，但从上下文看，这里应指佛陀的三身(即法身、报身、应身)；而‘三清一点’疑为‘三清一气’之误，指道教的原始天尊化为玉清、上清、太清三神仙。”因此推测，“《证主默解》作者可能是一位教外或刚入教不久的文人，其人可能擅长传统文化尤其佛道之学，但并没系统学习过伊斯兰教，也没有良师益友进行切磋，故著书多以佛道之文句以穿凿伊斯兰教经义。这样一来，其所述之观点或是似是而非，或是存在严重错误”。

以王岱舆书中所言“三位一体”为佛教之三身，不免牵强。其时，耶稣会士汉文著述中已有“三位一体”之神学体系的论述。庞迪我《庞子遗诠》(四卷)，是一部天主教诠解信经之论道书，成书于万历三十八年。书中有专文论“三位一体”，名曰“天主之一体与位三”。该著“完整地诠释了三位一体和神人二性的基督教思想，采用音译词汇来表述基督教的相关术语”。故王岱舆所指之“三位一体”，实与天主教神学相关联。《证主默解》以“三位一体”穿凿、附会伊斯兰经义，将“至圣”穆罕默德视为“主宰显化”，从而偏离了伊斯兰教认识论，使“主”“圣”相混，严重误导了伊斯兰教“真主独一”的信仰。故王岱舆以为其“搅乱清真，虽然似是而非，其巧媚能夺人之心志”。而能够“搅乱清真”，使之“似是而非”者，恐为与伊斯兰教具有渊源关系的天主教。季芳桐教授所引王氏《正教真诠》为广州清真堂刊本，未能对照1931年中华书局刊本。而余振贵的《正教真诠》点校本，两刊本皆收入，并曰：“中华书局刊本《正教真诠》，在体例和内容方面则与广州刊本均有差异，但该刊本流行较广，在群众中有一定的影响。”该刊本“二氏”之表述虽不明朗，但显然“三位一体”非指佛教。其曰：“此何异于二氏之‘三位一体’，老氏之‘三清一气’，佛氏之‘显身说法’乎？”由“二氏”在文中与“老氏”“佛氏”并列叙述，可见王岱舆于此所言“二氏”非为佛教，或另有所指。

《证主默解》的另一错误认识是：“主宰备有万物之性，为万物根本，为万物大父。”即以主宰(或即真主)为“万物大父”，进一步将伊斯兰教的真主附会于天主教之天父。王氏就此曰：“子孙万亿，固出原父一人，然原父不能命子孙生死。夫众父之父，万有之根，乃至圣之品，所以清真只言真主，而不言原父者此也。”明确指出“真主”与“大父”的本质区别，且警告“以人类而为主宰，以至卑而僭至尊，诚迷之甚矣”，告诫穆斯林需明晰伊斯兰教对真主的根本认知，“切不可以天地万物之大父，而当天地万物之真主也”。即《古兰经》之真主与《圣经》所曰天父是有差异的，不可轻易混淆。《证主默解》所言大父，实即天主教之“天父”。此前，利玛窦《天主实义》即言及大西三父，艾儒略《天主降生言行纪略》亦用了“天父”“公父”概念，故《证主默解》“大父”之称，应源自天主教汉文著述中耶和华的称谓。由王岱舆“切不可以天地万物之大父，而当天地万物之真主”表述看，其对“大父”称谓的来源是非常清楚的。

王岱舆就《省迷真原》《证主默解》的影射批判，说明其对这两部著述的思想源头是知悉的，但不知何故，王氏却常常顾而言他，而其他“以儒诠经”经学家亦均避谈耶稣会士及其著述，且似已成为早期穆斯林学者的共识。即刻意淡化天主教传播对其时中国社会思想的影响，其意或在尽量避免与正扶摇直上的耶稣会士产生正面冲突。当然，回族学者也因此意识到，若不及时以汉学阐述伊斯兰思想真义，教门在华将面临因耶稣会士成功传教而更加边缘化的境地，甚或被天主教思想绑架的危险。王岱舆“以儒诠经”思想的萌发，目的可能正在于通过其汉文著述以正视听。至雍正二年(1724)，清廷诏令禁教，内廷和钦天监耶稣会士外，各地关闭教堂，迁传教士于澳门。此后，回族经学家著述中方见有直书天主教的内容。金天柱撰于乾隆年间的《清真释疑》一书，在“真主”“圣人”“历法”诸篇中即直言回、耶之别，阐明了伊斯兰教与之差异所在。金氏于自序中还就王岱舆等先贤不予释疑、或避谈天主教直言：“吾教诸前辈只自作大言，而不屑白此目前疑案。”《清真释疑》实为新情势下“以儒诠经”思想主旨的明确表达。金天柱拟将其著述进呈乾隆帝御览，但与马注一样，终未得以如愿。

四  “以儒诠经”著述印行时间及书名反映耶稣会之影响

“以儒诠经”兴起之前，天主教汉文著述已大量印行国内，并在中国社会产生了较大反响。徐光启以为，耶稣会士“所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也”。显然，正是耶稣会士“附儒”“引儒于天学”的著述策略，引起了中国知识界的关注，并成为吸引徐光启、李之藻等士大夫入教的思想基础。而明末被士人视为正统君子和清流的东林党人及复社成员，亦与耶稣会士交往甚密。叶向高、曹于汴、冯应京等尝为之著述撰序，对“天学”多有褒扬。他们就“天学”的评议，于士人中产生广泛影响，进而提升了“天学”在华的地位。居于江南的回族学者应深悉耶稣会士的著述活动，“以儒诠经”的著作者则更对之有过系统阅读。刘智即在《天方至圣实录》“著书述”中明确讲，他曾“阅西洋书一百三十七种”，其著述则为“会通诸家”而成。

由明末清初回族经学家著述印行的时间及书名，不难发现他们受到过耶稣会士汉文著述的影响。即“以儒诠经”著述刊出时间基本都在耶稣会士汉文著述问世之后，且其书名亦多与之相仿。故回族经学家们应与刘智一样，了解或阅读过天主教汉文著述，继而受到启发，效仿耶稣会附儒宣教的方式，开启了伊斯兰教汉文著述之路。

纵览这一时期耶稣会士汉文著述，其于“以儒诠经”著述问世前已风行江南、京城诸地。罗明坚阐述天主教基本教义的汉文著述《天主实录》，虽文理不甚流畅，用词亦多牵强，但却是耶稣会士第一本中文著述，刊刻印行于万历十二年(1584)；后经阳玛诺、费其规、孟儒望三人修订，改为《天主圣教实录》印行。利玛窦《天主实义》出版于万历二十三年(1595)，他于1595年5—6月间游历南京，1599—1601年居留南京，《天主实义》于此影响颇大。《二十五言》则是利玛窦所撰宗教伦理书，刊于万历三十二年(1604)。耶稣会士罗如望的《天主圣象略说》，言天主造天、地、神、人等事，出版于万历三十七年(1609)。另一耶稣会士苏如望，字瞻清，其《天主圣教约言》是宣传天主、三魂、天堂、地狱、十诫、诸说等教义的汉文著作，文笔直白易懂，最初是供士大夫阅览，刊刻于万历三十二年，三十八年、三十九年又两次重刻。龙华民撰就的《天主圣教日课》《圣诺瑟行实》，亦均于1611年前刊刻问世。

万历二十八年(1600)，庞迪我随郭居静在南京协助利玛窦传教，后又随其进京，成书于万历四十二年(1614)的《七克大全》以其名行世。万历三十一年(1603)，意大利耶稣会士熊三拔抵澳门，1607年在北京从利玛窦学中文并负责教会内部事务，1614年撰成汉文《上帝说》一书。而《圣母行实》为耶稣会士高一志撰述，刊刻于崇祯四年（1631）。他还撰有《教要解略》， 初刻于天启六年(1626)。问世于崇祯二年的《圣人行实》则由耶稣会士阳玛诺、郭居静、费乐德修订，叙述天主教圣人圣徒事迹。据罗雅谷《圣记百言》自序及汪秉元序，该书刊刻于崇祯五年（1632）。而《哀矜行诠》由罗雅各著译，后龙华民、高一志、汤若望修订刊刻，印行时间在罗雅各离世前(逝于1638年)。阳玛诺阐发诸诫之真义的《十诫真诠》，初刻于崇祯十五年(1642)。孟儒望论天主之真理的《照迷四境》，由张能信所撰序言可知刊于崇祯十六年(1643)。《圣体要义》为艾儒略之著述，刻于崇祯十七年(1644)。

反观“以儒诠经”的著述，问世较早者是王岱舆的《正教真诠》。按书中梁以浚撰“叙”可知，当在崇祯十五年。而其他经学家著述多刊于清初。由此可知，其时耶稣会士通过中文译、撰的天主教著述，拓展在华传教的手段与方式，势必会影响到回族经学家。而审视明末清初回族经学家著述名称，不难发现其中多有与耶稣会士书名类似者。

刘智是回族“以儒诠经”的代表性人物，有诸多汉文著作行世。其在《天方至圣实录》“著书述”中曰：“笃志阐天方之学以晓中人。”“《(天方)典礼》者，明教之书也。《(天方)性理》者，明道之书也。今复著《至圣录》，以明教道渊源之自处而示天下以证道之全体也。盖三书者，三而一者也。”由此表述看，刘智著作的名称产生，确为个人思想的凝练。但是，若与其时耶稣会士著述名称比对，似可发现相互之间有一定的关联性。例如，《天方至圣实录》书名，应与阳玛诺、费其规、孟儒望三人修订的罗明坚《天主圣教实录》相似；《天方性理》书名，或受到艾儒略完成于1623年的《性学粗述》译著之影响；而《真境昭微》书名，亦与崇祯十六年初刻的孟儒望《照迷四境》颇类。至于《天方三字幼义》一书，则与高一志所著的《童幼教育》意近。

撰就于崇祯十五年的王岱舆《正教真诠》，与耶稣会士阳玛诺初刻于同年的《十诫真诠》书名类同。另一著作《希真正答》，或受到艾儒略印行于崇祯十年(1637)《西方答问》书名影响。张中的《归真总义》，与孟儒望《天学略义》书名相关联；而其《四篇要道》一书，亦仿于高一志《则圣十篇》之书名。伍遵契译著《归真要道》，完成于康熙十一年(1672)，与刊刻于康熙七年(1668)的利类思《主教要旨》一书意近；或效仿阳玛诺《天学举要》书名。此外，金天柱《清真释疑》书名，或受到耶稣会士罗雅谷《天主经解》的启发；而高一志初刻于1626年的《教要解略》一书，或对马伯良《教款捷要》书名产生影响，参见表1。

表1  “以儒诠经”著述与耶稣会士著述对照

通过表1比照、分析明末清初“以儒诠经”著述印行时间、书名与耶稣会士著述的关联性，不难看出，回族经学家对天主教汉文著述是了解的。尽管尚不知耶稣会士入华后是否与回族经学家们有直接的交际，或谓简单以书名比对两者间的联系未免牵强，但由此仍可管窥耶稣会士对“以儒诠经”思潮存在的影响。可以说，正是天主教汉文著述的出现，以及在华的成功传教，给回族教界带来较大震动，并对其形成思想冲击。是因循“经典不译”“教义不解”的传统成规，还是仿效耶稣会士著述“译经”“解经”，以“阐发至道”使“天下正人君子略其芜蔓之词，大明正教之理”，遂成为其时教内知识群体反思的问题，或亦是“以儒诠经”兴起的重要动因。

五  “以儒诠经”议题与耶稣会著述之关联

明万历之前，回族已就伊斯兰教义做过汉文表述，但多见于礼拜寺碑记中。弘治八年(1495)撰就的《济南府礼拜寺重修记》中言及“五功”时曰：“所谓诚、礼、斋、济、游是已。诚者，物之始终，君子诚之为贵；礼者，天理之节，文人事之仪则；斋者，斋戒沐浴，迁善改过；济者，补其不足，助其不给；又有游焉，游诸西域，以格享上天。”由碑文看，其属于一般性汉语释义，未见与儒家学说相比附。而学界多以为“附儒释教”首见于元至正八年(1348)所立《定州礼拜寺碑记》，内云：“奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别、长幼之序、朋友之信举无所异乎。夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉。”显然，碑文着意说明伊斯兰教义与儒家思想并无殊异，二者皆以维护纲纪伦理为要。但近年杨晓春教授撰文考证该碑文撰述时间有伪，《碑记》当作于明正德十六年(1521)前后。其后嘉靖七年(1528)，又有济南清真南大寺掌教陈思笔所撰《来复铭》碑，全文155字，由“无极太极，两仪五行”起文，言心性、气化与存心养性事天之说，“直是谈儒”，可视为“附儒以行”的伊斯兰教早期释文，是回族教内自觉以儒家学说阐释伊斯兰教义的初步尝试，碑文或旨在对汉族士人表明回儒两教“隔教不隔理”。但碑铭文字短小，影响有限，亦并未因此而打破教内持守的“经传不译”之成规。故之后近百年间，未再有此类碑文出现。直至万历年间耶稣会士汉文著述大量印行，始乃重新触发了回族教界，他们冲破以往思想界域，效仿天主教著述开始了“以儒诠经”工作。

回族经学家大多通晓儒、释、道、回四教，且汉学修养深厚，文字运用娴熟。耶稣会士著述引儒、附儒的思想议题、表达方式，对他们多有启迪；稍加借鉴，以儒释教，并非难事。而详览其时“以儒诠经”著述，其诸多议题的切入阐释及叙事方法，多有与天主教汉文著述颇类者。若非巧合，或可视为是其影响所致。

宇宙万物生成是诸宗教立论的根本，亦是各信仰之哲学基础，当然也是汉译宗教著述必须回答的问题。刊刻于万历二十三年的利玛窦《天主实义》，是最早引儒介绍天主教万物生成观的著作。高一志所撰《寰宇始末》(上下卷)，亦主要论述了寰宇生成的宗教哲学概念。艾儒略在来华耶稣会士中有“西来孔子”的美誉，其汉文著述甚丰，《万物真原》着意述论物皆有始、天地不能自生人物、元气不能自分天地等义理。这些著述或为“以儒诠经”万物生成等哲学论题所借鉴。王岱舆是明末“以中土之汉文，展天方之奥义”的学者。其《正教真诠》阐述宇宙生成，或源自耶稣会士议题切入方法。其云“真主(真一)乃无始之原有”“数一乃万物本始”，它们的生成序列为“太极生两仪，两仪生四象”，“太极乃真主所立万物之理，而后成天地万物之形”，娴熟运用宋明理学阐明了伊斯兰教本体论、宇宙论和认识论。刘智《天方性理》亦以此入手，将伊斯兰教认主学比附于儒家性理之学，进一步论证了伊斯兰教本体论、宇宙论与认识论，并参照中国太极图说，创造了“天方性理图说”之复杂体系，论述了“真宰无形而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生”的“真主创世”说。

中国传统文化以五行——木、火、土、金、水为世界本原，五行之间的生克关系反映了事物之间的制约关系。利玛窦《天主实义》认为天下之物皆由火、气、水、土四行相结而成，由于四种元素的矛盾运动(相悖相贼)，物皆有坏亡，而灵魂则属神性实体，与四元行无关，它是单一实体，因而不死。高一志《空际格致》也言及四元行，并阐述了属四元行天地间的诸自然现象。马注所撰《清真指南》“上穷造化，中尽修身，末言后世”，或注意到耶稣会士著述的相关表述，在其伊斯兰教创世说中亦言及火、风、水、土“四行”。即从“真主运无极而开众妙之门”，由无极而太极，而火风水土，而天仙人神，最后“无始无终者乃真主独一之有”。

在教义宣传中，利玛窦等耶稣会士为避免使中国士人产生突兀感，借用了传统文化中的魂魄概念，即“人有魂魄，两者全而生焉”；此魄仍指形魄，但人“死则魄化散为土，而魂则常生不灭”。马注《清真指南》中同样有“魂魄”概念的运用，即“人之善而死者，其魂上升与天仙为邻，实非天仙；恶而死者，其魂下坠与鬼祟为伍，实非鬼祟”。

庞迪我于万历四十二年所撰《七克大全》，列举圣师之言论及先圣先贤修德之故事，将七克与儒家修德、克己联系起来，以说明耶教圣哲倡导之行为规范与儒家伦理并行不悖，乃为中国儒士所推崇。或因受此启发，这一议题后亦为回族经学家所高度重视，“以儒诠经”著述不断有该议题呈现。伍遵契《归真要道》一书，虽摘译于波斯阿卜杜拉·艾布·伯克尔之《米尔萨德》，但会儒专论修身养性、复命归真之义理。刘智《天方典礼》更以“五典”为人之本，阐述了伊斯兰伦理与儒家伦理的高度相合。即夫妇为生人之本，是人道之纲，“修此而后家道正，家道正而乡国正矣”；父子是尊卑之本，“父子定，则乡而长幼，国而君臣，由是而皆定矣”；君臣则是治道之本，“道统于君，行于臣。君臣之分定，而于下归于至治矣”；兄弟乃亲爱之本，“兄弟者，并蒂之果，同本之支。举世交游，未若兄弟之近切而无嫌也。故圣人教人亲爱，自兄弟始”；朋友是成德之本，“生我者父母，教我者师长，成我者朋友。朋友一伦，能成四伦之功。故圣人教人定交，以成德也”。相较于“七克”，刘智“五典”之说，实为三纲的具体化，更合符儒学之伦理道德。

“格物致知”是古代儒学思想中一个重要概念。意为探究事物原理，知性通达获取智慧。耶稣会士高一志于万历四十三年(1615)完成的《西学》一书中，首先赋予哲学以“格物穷理”的概念。其在《童幼教育》中，又使用“格物究理”称谓亚里士多德心性之学。而其另一著述——《空际格致》，更是将“格物致知”直接化简用于书名。此概念同样亦对回族经学家产生了影响，马注等即在“以儒诠经”中，将这一概念援入其著述中。《清真指南》不仅在《进经疏》中谈到“格物致知”，还专设“穷理”“格物”议题加以系统阐述。

此外，耶稣会士著述采用的文体与叙事方式，某种程度上亦影响到“以儒诠经”的经学者。《希真正答》一书，是王岱舆就伊斯兰哲学相关命题与佛教思想进行正面对话的著述。这一作品或参考了利玛窦《辩学遗牍》的叙事方法。后者是利氏与虞德园辩论佛教与天主教异同，以及驳莲池和尚《竹窗》天说四端的辩道书。《希真正答·剩语》论辩对象及叙事文体与之颇为相似。不仅如此，艾儒略以“合儒”“比儒”介绍天主教文化的《西方答问》，亦应对王氏著作有所启发。艾氏另一著述——《三山论学记》，是其与叶向高等谈道论学的记录，书中全面讲述“天主”之本义，阐释了教外之种种误读，讨论了天主教伦理思想。而该著或亦影响了清初金天柱《清真释疑》一书的撰写。金氏即因有感于国人“一遇吾教之人，即以琐屑之事，故为挑逗，议论横生”，“既不知吾教之大义，且隐隐挟以入主出奴之见”，遂著《清真释疑》一书。其所释士人对伊斯兰教的疑问和责难与《三山论学记》形式颇类。该著大量引证汉儒义法，自伊斯兰教饮食、衣服、伦理之事，以至性命、义理之辨，莫不尽述，“大率取儒家道理，以证其说之旁通”。

虽然“以儒诠经”的议题讨论、叙事方式或效仿于耶稣会士著述，但将两者加以比较即可发现，回族经学家的作品无论在文字凝练、流畅叙事、儒学义理把握、汉学运用切实，还是其论证的谨严周密，均胜于耶稣会著述。这自然缘于他们本即中国学人，汉语是其母语，对中国文化的深层理解亦远在耶稣会士之上。此前回族中虽亦不乏杰出士人与经学者，但他们“或精于此者不精于彼，习于彼者未习于此”。至明清之际，时势造人，王岱舆被誉为“四教博通，诸家毕览，盖百而不得一”之经学大师。其“博采经史菁英，广摭舆徒恒论，疑似必辨，志在详明”，“阐其精微，明白晓畅”，教内外“皆可汉读”。刘智则遍阅佛道经书及西人著述，其曾“裹粮负笈，历齐鲁，走都门，就正朝绅先达；由襄楚入西秦，访求宿学遗经；过吴门，游武林，越会稽，抵粤东，考文问字，阅胡氏天禄阁藏书，得未曾有”。赐进士出身、陕西道监察御史景日盻称其“博学精深”，并言其能“折衷于六经，研辨于性理大全，深得儒者精微之奥旨”，“其功正未可阃量”。《四库全书总目提要·天方典礼》亦评其曰：“习儒书，援经义，文颇雅赡。”而清内阁学士、礼部侍郎徐元正更论道：“欧罗巴人以技艺来，亦言性理，而议论赘瘤，与吾儒不合要，皆失于根底”，而刘智“言性理，恰与吾儒合。其言先天后天、大世界小世界之源流次第，皆发前人所未发，而微言妙义视吾儒为详。不得于理者见于图，不得于图者见于文，两义发明，而天人之秘密，性学之根底，燎若指掌焉”。马注“既于经、理、学、道无不精入奥妙”，其著述“上穷造化，中尽修身，末言后世。天地之秘，鬼神之奥，性命之理，死生之说，罔不巨细毕备”，逻辑严密无隙。于翰林院四译馆任教习二十余年的金天柱亦“深儒学”，“本韩、柳、欧、苏之笔，发清真奥妙之典”。张中、伍遵契、马忠信、米万济等经学家亦无不为经汉两学皆通的饱学之士。

结 语

伊斯兰教自唐代传入中国后，其传播仅限于内部信仰传承，形成了经典不译、经文不注的成规。明万历三十七年（1609），李光缙撰泉州《重修清净寺碑记》曰：“余按净教(伊斯兰教)之经，默德那国王谟罕蓦所著，与禅经并来西域，均非中国圣人之书。但禅经译而便于读，故至今学士谭之；而净教之经，未重汉译，是以不甚盛行于世。”但“禅经译而经杂，净经不译而经不杂”，故认为“多言诡道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾于经取其不译而已矣”。《碑记》切实反映了其时回族穆斯林对经典汉译的认识。及至清初，“以儒诠经”已于江南形成思潮，马伯良于康熙十七年(1678)所撰《教款捷要》中仍云：“盖以非用汉文译经，固不能启大众之省悟，纯用汉文，又难合正教之规矩。”马氏纠结之语或代表了当时参与“以儒诠经”回族经学者诚惶诚恐的心理。而其后刘智汉文著述就曾一度被教内一些人士以“反经异俗”视之。

王岱舆是开“以儒诠经”一代新风之人，其著述为伊斯兰教进入中国宗教思想领域奠定了基础。“自《正教真诠》出，遂以中土之汉文，展天方之奥义。”后世学者称其“发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著”。但这位开风气之先的学者，其专注于经学汉文著述，却源于不得已而为之。王氏自称《正教真诠》是“予辩其异吾道者而已”，“然亦力所仅及，不能强也，大要予不得已之辩，独惧夫道之不明，欲以尽吾心焉耳”。何汉敬“叙”中亦言，其“疑似必辨，志在详明”。丁彦《真诠弁言》则引王氏语曰：“谓无语言文字者，彼髠之妄也……自古无汉书可传，以典籍皆天方国本，不及译故耳。”此语或为回应徐光启“即如回回一教，并无传译经典可为证据”之论，实亦表明其著述行为是情势所迫，属不得不为之。而郑应骕题跋直言“予阅此书，理事详明……庶不致惑于异端左道矣”，亦即促使王氏打破成规、“以儒诠经”的根本原因是为了正教“不致惑于异端左道”。由此可见，其时以汉文解经学，在回族穆斯林内部是颇具风险的。

在《希真正答》中王岱舆进一步谈到：“客问云：凡以一句‘哈他(差错)’文字，杂于清真，真主之慈即止，而罚且随之。若以‘哈他’文字注释正教之经旨，岂不大悖乎？”王氏首先承认教内有此认识，“答云：此说有之”，但以为：“所谓‘哈他’者，乃其教道非其文字也。”并指出，“由是言之，明命圣谕，何尝拘于一方，无非便于世人，本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉”，强调若“今之为此说者不明耳”。王氏虽引经据典阐释了何谓“不明”，但最大之“不明”或是《省迷真原》《证主默解》之类著述给教内造成的思想混乱。这也正是王岱舆等为何反复说明其著属“不得已”的缘由。至清初，马注撰《清真指南》，其意仍在于此。马承荫于康熙二十年（1681）为之所作《指南序》中即曰：“圣后(指马注)惧正教久湮，异端左道眩惑人心，著为是集，经号《指南》。”亦强调了其时“以儒诠经”与“异端左道眩惑人心”的关系。

由早期经典不能译解到明清之际“以儒诠经”的兴起，回族经学家们经历了由沿承旧习到打破成规的认识过程。长期以来，伊斯兰教“经传未译，儒习罔闻”的现象，被马注视之为“自闭其门”。而王岱舆能“奋起吴俗”“著为《真诠》”，“可谓清夜鸣钟，唤醒醉梦；苦药针砭，救济沉疴”。显然，“以儒诠经”的兴起是天主教成功传教影响下回族学者深层反省的思想体现。大量天主教汉文著述的印行，尤其是伊斯兰教“伪书”的出现，迫使王岱舆等经学家冲破不以汉文著译经典的成规，通过“以儒诠经”达到“禁异端”“辟邪说，正人心”，以使“天下正人君子”“大明正教之理”。马注直言：“逮我大清数十年来，经教渐开，西学接踵，际圣天子俯躬询道，穷理若渴，未必非清真之幸也。”亦即正是耶稣会士东来形成的“经教渐开，西学接踵”局面，才使回族教界得以认清自身的“沉疴痼疾”，继而“孳孳之意不息，笃志阐天方之学”，以使正教不致“滞于一时”。