《孟子·天下之言性章》再诠释：兼论孟子人性论的思想史意义卢涵

作者：卢涵（浙江大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2022年第1期

摘    要：本文通过梳理早期人性论的思想脉络，说明早期以“习”描述“性”的普遍特征，由此引出孟子在《天下之言性章》中讨论“性”的特殊意义，文中首先讨论了学者目前关于此章争议情况，并进而对此章按分层结构的方式进行解释，以“故”“利”与“智”作为各层的核心内容，说明孟子对“性”与“故”关系的认识，并确定孟子在此章中所表达的态度。

关键词：性; 故; 孟子; 利; 智;

在中国哲学史上，人性论一直是一个重要的话题，由于“性”与“天”的关联、“性”与“心”的关联以及“天”代表“道”的特殊性，对“性”的内容的讨论决定了人对自我的认知，对外界客观事物的态度和对融合两者的修养方式的选择，因而在历史上，各学派以及各学派之内的不同学者所形成的不同的哲学思想，大都是基于对“性”的不同理解而产生的，同时学者对“性”解读也在不同的历史阶段发展出新的含义，尤其在儒家思想中，由于儒家对经典文献的掌握、主流的思想地位以及其现实的面向，决定了它对“性”的思考和说明相比于其他学派更为充分，结合后世学者的论辩和注疏，可以对“性”的描述有更准确的认识。

在中国哲学史上，孔子对“性”的描述较少，《论语》中仅载《阳货》篇“性相近也，习相远也”与《公冶长》篇“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但依旧可以从孔子对“性”的阐述入手对出土文献中的“性”进行说明。从两句中可知，孔子认为“性”与“习”是两个不同的概念，“习”可理解为“习惯”，有“见闻”“学习”和“练习”之义，其中任一义都是描述主体通过与外界接触并内向转化而实现的过程，《说文》中：“数飞也。从羽从白。凡习之属皆从习”，也是通过幼鸟反复振翅学习飞翔技巧的现象来说明“习”之义的，故“习相远”意指人后天所处生长环境的多样性，有如“生于陵而安于陵，长于水而安于水”（《庄子·达生》），又据此章中“远”和“近”相对，可知“性”与“习”相对，“性”应指人先天内在的部分，至于“性”的具体内容，下章有言“唯上知与下愚不移”，“移”即“习”之事，而“上知”与“下愚”是“移”的基础，故“上知”与“下愚”可视为对“性”的描述，又《雍也》篇“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，此章言教人之法，“语”在《集注》为“语，告也”，又“言教人者，当随其高下而告语之，则其言易入而无躐等之弊也”【1】，故“语”为“教”，与“移”“习”同类，故“中人上下”可理解受教的基础，与“上知”“下愚”同类，由此可知孔子所谓“性相近”并非“性相同”，“近”容许有差异性的存在，如有上智者、下愚者以及其间大部分中人上下的区分，这与人通过智能认识的现象界是相似的，即孔子所谓“性”类似于才能、天赋或资质，因而在《朱子语类》论此章时：问：“‘性相近’，是本然之性，是气质之性?”曰：“是气质之性。本然之性一般，无相近”【2】。故可知，尽管孔子言性与天道不可得而闻，但是根据《论语》中孔子所论“性”的内容来看，基本是宋明理学家所谓本然之“性”的已然态，或者说是本然之“性”的描述。

简帛文献中，也有着非常丰富的对于人性论的讨论。比如在郭店简《天常》:“圣人之性与中人之性，其生而未有分之，即于儒也，则犹是也；虽其于善道也，亦非有择足以多也。及其溥长而厚大也，则圣人不可由与殚之，此以民皆有性而圣人不可慕也”。其中有虽言所谓“性”是“其生而未有分之”的，似乎是强调“性”其一致性，但从过程“圣人不可由与殚之”，以及结果“民皆有性而圣人不可慕”来看，圣人和中人的差别是不可改变的，因而虽然差异发生于“习”的过程，但“习”的努力与否并不是导致最终圣凡之别的决定性因素，这种差异是蕴含于先天之“性”中的，故可将“其生而未有分之”理解为圣人之性与中人之性，就“性”之先天性来说是每个人都生而具有的，在当生之时未能见得其有无的区分，初学之时，亦未能有明显的高下差异，受限于人的认识能力，唯有当其“溥长而厚大”后，其中的差异才为人所见，而导致此差异的即“气质之性”或者孔子所言“相近之性”，所谓“近”可理解为人的认识能力之内，人人皆有、微异难辨的类似同一性，而非绝对的完全同一性。同时对比《诗论》中对“性”的描述：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗、民性固然，见其美，必欲反。一本夫葛之见歌也，……吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然……吾以《木瓜》得币帛之不可去也。民性固然，其隐志必有以谕也。其言有所载而后入，或前之而后交，人不可干也。【3】

根据引文中提及《诗经》中三篇《葛覃》《甘棠》和《木瓜》孔子皆以“民性固然”来解释，亦即孔子认为《诗经》各篇反映的正是民性，对比《天常》中言“民皆有性”来看，以圣人、中人之分论“性”时，才使“性”与“德”相关，如“气质之性”会影响人最终修养的结果，但“民性”则不对人性分类，应指自然之性，不及道德善恶的讨论，接近“情”“欲”，是对人最基本的行动模式原因的讨论，按李锐的分析【4】，此处讨论“民性固然”并非停留在自然之性或者情欲的层次，而是孔子以此为起点在解释的过程中提升了民性，将其与“礼”相连，如孔子将《葛覃》中的“见其美必欲反其本”化为“衹初”（反本敬初），将《甘棠》言“好恶”化为“宗庙之敬”，将《木瓜》中的“隐志必有以谕也”化为“币帛之不可去也”，前者为自然之性，而后者则为民性的礼化。从《诗论》的解释结构来看，孔子对“民性固然”的理解依旧主要是前者，即“见其美必欲反其本”、“好恶”和“隐志必有以谕也”之类，亦即对“性”的描述内容是以人依其自然之性完成各样行动现象进行说明，只是在情理的层次，而“衹初”“宗庙之敬”和“币帛之不可去也”等道理则是对《诗经》各篇内容主题的明确和说明，又《诗经》各篇的主要功能是作为“语告”“教长”的内容，所以孔子“礼”的提升主要是在“习”“移”的部分，而不是直接对“民性固然”进行道德化的提升。

最后根据《性自命出》来看，从首段可见，其论“性”其特点与以上所论类似，

凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之柱也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。【5】

其一，凡人皆有，如孔子所谓“近”，《天常》所谓“其生而未有分之”或《诗论》中“民性固然”，其二，以“气”论性，如情感、好恶，如《诗论》所谓“其美必欲反其本”等情欲，其三，以现象为“性”，如刚取为刚，柔取为柔，“性不可独行，犹口之不可独言也”，“性”尚未成独体，《天常》亦待其“溥长而厚大”而可分，由此导致这一阶段论“性”的最终的结果是多而不一，始于近，终于异，亦即“性相近，习相远”，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”，“民皆有性而圣人不可慕也”等，皆是此义。论“性”的方向顺而不反，故对“性”的描述停留在“习”的现象层面，无法突出“性”的意义。同时由于“性”对于“习”有基础性的影响，故在尚未理清“性”的内涵的情况下，讨论“习”的重要性也是不彻底的。

一、关于《天下之言性章》诠释的争议

在思想史的脉络中，孟子对于人性论的讨论，是具有转折性意义的。孟子对“性”的阐释，以前人论“性”的内容为基础，同时也以其为反思的起点，提出了性善论，其论弥补了前论的不足，纠正了前论的偏差，并奠定了儒家思想的基础，是关于“性”讨论的一个突破。

孟子关于“性”的讨论除了熟知的性善论中对其观点的直接表达外，孟子对此前论“性”的反思主要反映在《天下之言性章》中，所谓“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”且由于此章涉及“性”论观点的对比在《离娄》各章中最为复杂难解，历代学者对此章的理解皆略有所不同。如梁涛将此章翻译为：“人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，‘不从事物本身出发’。如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，‘顺从水的本性，采用疏导的办法’，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来”【6】，而丁四新从朱陆异解出发，对历代关于此章理解的争议作了比较详细的分析，丁四新根据学者对章首“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”三句的理解不同而将学者观点划分为肯定系与否定系两派——肯定系以为孟子对三句持有肯定态度，否定系以为孟子对三句持有否定态度【7】，由此来看，梁涛的观点是属肯定系的，而通过对“故”之义梳理以及对“故”、“利”在文中含义的确定，作者本人持肯定系的观点，因作者认为，在肯定系的观点下，一者，“故”的解释更接近其“原故”的本义，对比否定系主要将“故”训为“智故”“伪故”或“习惯”，肯定系训“故”为“故常”“本然”之义，或训为“事”，有“故事”、“已然之迹”之义。二者，“利”的解释可由其“财利”的本义引申出“顺利”的意思，能够支撑肯定系的解释，且作者认为否定系坚持“利益”“利害”的原义，只因《孟子》文中其余言“利”处皆不涉及“利益”之义，此不足为支撑。因而丁四新将此章翻译为：“天下人谈论人性，不过是以其所以然来谈论它罢了；所谓所以然，应当以顺利其性为根本原则。我之所以厌恶用智，就是因为它容易导致穿凿附会，（而无法真正认识到人的本性及判断其善恶）。如果智者像大禹治理洪水那样（运用其智），就无需厌恶智了。大禹使洪水运行，就是行其所无事，（顺其自然，因势利导，从而达到治水的目的）。如果智者也行其所无事，（顺其自然，因其本故，）那么他的智慧就不小了。苍天极高，星辰极远，假如能用智推求其所以然，那么千年以后何日是冬至，就可以坐着推算出来了。（所以推求人之本性及判断其善恶，智是非常重要的。顺而循之即是大智。）”【8】

以上可见，对《天下之言性章》正确的解读是认识孟子的人性论的重要的依据，丁四新在文中提供了十分清晰的逻辑和细致的研究，但依其分析方式，本文以为对《天下之言性章》持否定系的观点更为合理，并且孟子在此章的否定观点对于孟子阐述性善论有着重要的价值。

二、关于《天下之言性章》的解释

《孟子·离娄下》言：

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

从引文可见，章首三句确定了孟子在此章所讨论的主题，内容和判断，“天下之言性也”指的是主题，即孟子想要说明的是天下人对于“性”的讨论，亦即对以往至于当下“性”论的反思和认识；“则故而已矣”指的是内容，即孟子认为“故”是目前人性论的内容和特点；“故者以利为本”指的是判断，即孟子确定了关于“性”的现象讨论和本质探寻的区别，一者为“故”，一者为“利”，因而这一判断也是当时常见的人性论和孟子人性论的转化处，后文所接为孟子的观点和分析，即围绕“智”展开的说明。因而理解孟子此章的含义和态度可以从“故”、“利”以及“智”三个概念入手。

首先从“故”的解释说明孟子的态度。按“故”在《说文》的解释：“使为之也。今俗云原故是也。凡为之必有使之者。使之而为之则成故事矣。引伸之为故旧。故曰古、故也”，亦即“故”多作因果、陈迹之义，其重点在于“使之”“为之”与“成故事”，说明“故”重在外在行动的客观呈现。“性是个糊涂不分明底物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），对比“性”与“故”可见，“故”偏向于可观察的实事，其特点有二，其一，是伴随行为和事件的时空性（“使之”“为之”）而来的有限性和多样性，其二，则是伴随“故”对结果性的强调（“成故事”）而来固定性，这与第一部分的“性”论相符。“故，是个已发见了底物事，便分明易见”（《朱子语类》卷五十七，第1351-1352页），因而，孟子之前言性，从已然的状态描述，孟子章首“天下之言性也，则故而已矣”，是对当时人性论的事实描述，也是孟子提出性善论必要的背景和基础。因而不应将“故”理解为“智故”“伪故”或“习惯”。同时，在“故”作为“陈迹”用以描述“性”的意义上，可得孟子性善论与当时一般人性论的差异，如“孟子道性善，言必称尧舜”，其言并不涉及下愚、中人或圣人的事实区分，可见不同于始于近，终于异的人性论，孟子从始为善，从终为圣的性善论是通过有意地回避着“故”的限制才得以实现的；或从四端说看，如朱子所言“性是糊涂底物事，情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，这便是情”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），“故”是论“性”的客观基础，如“情”便是“故”之中最接近“性”的实在部分，因而孟子也选择四端之情来说明性善，但是关键是如何利用事实来阐述“性”这一概念，言“故”而不言“情”，便相对更偏向结果的固定性和事件的有限性，不易见“性”，如比照《诗论》的叙述方式可见，孔子是以“民性固然”为起点，继而述“行”与“礼”，强调“修习”“礼教”一面，便更易使人对“性”的理解执着于“故”本身，如行为的价值和外在的影响，但在孟子的推理中，虽受制于感官能力，只能以心、以情见性，选择的却是以“人皆有之”与“我固有之也”为终点，从情端回归的说明方式，因而其性善论是通过与“故”论反向而实现的。由此可见，孟子的性善论从陈述和推理的角度都可有意与以“故”论“性”的内容和特征区分开，而孟子所言“则故而已矣”指的正是当时常见的以“故”代“性”的讨论方式——从方向上来说没有归寻其本，导致所见非“性”，这与孟子所提出性善论的讨论方式是不同的——“孟子说性，乃极本穷原之理”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），所以孟子在章首论“天下之言性”的目的是要区分彼此的差异，“天下之言性”与孟子不同，因而其态度是否定的。

其次从“利”来看孟子的态度。“故”是天下人言性的内容，但“利”为“故之本”，是正确理解并使用“故”的关键所在，同时“故者以利为本”一句，是孟子进行后文分析的前提，而已知仅限于“故”的性论是不足以涵盖性善论的，孟子提出作为“故之本”的“利”正是与“故”形成对比，所以“利”这一概念对于理解孟子的态度来说甚至比“故”更为重要。“利”按《说文》:“銛也。銛者，臿屬。引伸为銛利字。銛利引伸为凡利害之利。刀和然后利，从刀，和省”，“利”字形从刀，从禾，取象于用刀砍断稻禾，本义可作“顺利”，如刀口锋利能顺利砍断。结合后文“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也”，其中“凿”按《说文》为“穿木也。从金”，本义为“穿物使通”，可见，“凿”与“利”应形成对比，两者虽皆为金属器物，但其使用特点不同，“利”为顺势，“凿”为逆势，一快一慢，或如《语类》以水之流向言顺逆：“故有两件，如水之有顺利者，又有逆行者。毕竟顺利底是善，逆行底是恶，所以说‘行其所无事’，又说‘恶于凿’，凿则是那逆行底”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），亦可见“利”与“凿”在文中相对的意思，故“利”应解释为“顺利”;且不论是文中所举“禹之行水”还是“千岁之日至，可坐而致”的例子，其重点并非在于最终的结果，而在于突出目标的难度，强调过程的艰辛，因而同样能说明孟子通过“利”强调的不是利害，而是表达过程的顺逆。此外，“利”在文中的意义不仅在于其含义的说明，重要的是对“利”与“故”关系的呈现。上引《语类》梳理了“故”与“利”的关系，即利、凿为故之二事，又“故，是已然之跡，如水之润下，火之炎上。‘以利为本’，是顺而不拂之意。曰：利是不假人为而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得顺他。若激之在山，是不顺其性，而以人为之也”（《朱子语类》卷五十七，第1352页）、“故是本然底，利是他自然底”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），由上引文可见，孟子言“故者以利为本”，有两层意思：首先，利、凿虽为“故”之两事，但是在孟子看来，利、凿的价值大于“故”，因为利、凿是动态的过程描述，尤其是“利”，有自然而然的发展倾向，其动态性比“凿”更明显，与“故”偏向静态的“事”或“果”不同，“故”为迹，此时“事”已成，内在与外在相分，或如德、礼，是一个具体的概念，需要外在客观既定的价值系统对其善恶进行判断，但“利”为行，人能随时随地直接感受其顺逆，不待“故”成，内外密切关联，不需借外物来判定善恶，如在乍见的情况下，“情”本身的流动对其端的呈现，此时人所见为“性”而非“故”，所以相比“故”论，言“利”更接近孟子借四端之情言“性”，易于见“性”。其次，利、凿虽为“故”之两事，但两者并不对等，后文言“凿”是作为反例突出“利”之于见“性”的重要性，“故者以利为本”中的“本”应理解为善，正确或者价值上好的取向，虽然人有利、凿两种可能的行为选择，但由后文可见，这是限定在“智”判断之后的选择，换言之，“凿”“利”的对立以“智”为前提，而在天然状态，无须思虑的“性”的阶段，只有“利”而没有“凿”，同时“性”的存在确保了人只有在“利”行时才能感受到顺势的自在，由此“利”正是“性”存在最实在的证明，“利”亦可对应告孟之辩中的水喻，可见这点在孟子讨论人性时是具有一贯性的，因而孟子言“故者以利为本”是在用“利”纠正“故”论“性”的偏差，一是纠正“故”的外在、间接性问题，以深入“故”之所以形成的“凿”“利”的层次为手段，二是在“凿”“利”的层次上排除“故”成因之中存在大量“凿”的情况——“然虽有恻隐，亦有残忍”（《朱子语类》卷五十七，第1352页），以对“故者以利为本”的理解为关键。通过在章首两句后紧接着区分“利”与“故”，可见孟子对“天下之言性也，则故而已矣”是持否定态度的。

前论“利”时提及，“凿”“利”是“故”的成因，而“智”又是“凿”“利”对立的前提，因而“智”对于形成“天下之言性也，则故而已矣”的现象起决定性的作用，亦即分析后文“智”的讨论也对确定孟子态度有重要作用。在《集注》中，程子曰：“此章专为智而发”，又朱子言：“事物之理，莫非自然，顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣”【9】，按伊川和朱子的观点，此章的重点在于对“智”的讨论，而按孟子章首来看，此章主题在于论“性”，如李光地的观点：“此章是因言性而及于智者，未必专为智而发”【10】，“智”只是论“性”附带的讨论内容。虽此处有两个不同的观点，但是根据以上的梳理可见，“性”和“智”的区别，所对应的正是“故”和“利”的问题。“故”是孟子认为当时天下人论“性”的内容，而“利”由后文可知，与顺势、“行其所无事”相应，因而与“智”对应，又由上文“故者以利为本”的讨论可知，以“故”论“性”不如以“利”论“性”准确，但由于从外在视角观察，“利”与“故”的具体性不可相分，所以孟子为实现此章纠正以“故”论“性”的问题的目的，只能借由作为“利”“凿”的内在前提的“智”，将两者在脱离“故”这一外在前提的情况下具体化，才能彻底说明“故”与“利”的差别，亦即孟子性善论与“天下之言性”的差别。换言之，凭借“智”内在于人的特点，人能够掌握选择“利”与“凿”的主动性，不依靠“故”的实在性便明确“利”的真实性，因而以“智”发的观点，是从孟子纠正一般人性论的角度而来，而言“性”的观点，则是从孟子批判一般人性论的角度而来，所以两种观点皆可，且并不影响孟子的否定态度。因为相比于“利”，“智”虽然没有近“性”的优势，但有为“利”在论“性”时提供脱离“故”而独立的作用，如孟子在后文中将“利”与“凿”的差异转化为“大智”与“小智”的区别，使人更容易区分孟子人性论的观点与一般人性论的观点。

通过后文孟子强调“智”，还可以发现章首三句的不同层次以明确孟子的态度，“故者以利为本”是本质描述，为孟子的观点，并由上文对“利”的梳理可知，“故者以利为本”与“故有两件”——“凿”与“利”的现实描述可形成对比，而通过孟子言“智”，将“凿”与“利”转化为“小智”与“大智”后，则可知“天下之言性也，则故而已矣”，对应的正是现实层面，因而与孟子的观点不同，为孟子所否定。这一对应可以由禹之行水是圣人之事，为大智，反之，常人多为小智来证明。同时“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然，今以恶外物之心而求照无物之地，是反鑑而索照也”【11】，所以“天下之言性，则故而已”，是对常人有蔽的现实描述，常人自私用智，囿于小智，囿于“凿”而不达“利”，因而明确了其以“故”言“性”不及“故者以利为本”的本质层次，是错误的。并且在继“利为本”以及“大智”后言“苟求其故”中也可以发现，“苟”的假设说明现实是与“求其故”不同的，即“求其故”不同于“则故而已”，前者“求”指向其“本”，即需要“大智”才能发明的“利”，而“则故而已”停留在现实小智横行，以“凿”为“性”的现象层次，“‘故’字，若不将已然之跡言之，则下文‘苟求其故’之言，如何可推？历家自今日推算而上，极於太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之跡可以推测耳。天与星辰间，或躔度有少差错，久之自復其常。‘以利为本’，亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此，皆凿之谓也”（《朱子语类》卷五十七，第1353页）。综上可知，孟子章首之义并非将天下关于“性”的言论中的“故”与“利”顺接，而是形成对比，章首之“故”为“已然之迹”，但在孟子对比小大之智后，可知其在“天下之言性”的前提下，应取“凿”之义，所以若以三句连说，可知其意并非“天下人以故言性，等于就是以利言性”，而是“天下人（囿于小智，以“凿”为“故”）讲“性”只是个从陈迹/因果现象（故）而已，但是其实（从大智来看，以“利”为“故”），才能发现“利”为“故”之本”，从而明白“性”之实可以由陈迹/因果现象（故）之本（因果形成的条件/事顺成的根据（利）而见。常人囿于小智，认识不到以“凿”为“故”的错误，无法循其“利”本，因而其“故”言“性”是错误的。

最后，从言说方法来看孟子否定说的合理性。从孟子章首三句的言说方法来看，用“天下之言”来描述的讨论的还有一处：“天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），从此句来看，孟子的否定和批判意图是非常清楚的，因而在孟子使用“天下之言”叙述时，一般代表与自己相异的观点，而后才是自己观点的说明。由此可见，此章论性，“天下之言性也，则故而已矣”，也应视作与当时与孟子性论相异的一般观点，而“故者以利为本”则是孟子观点的表达。此外，《语类》:“‘则’字不可做助语看了，‘则’有不足之意”（《朱子语类》卷五十七，第1354页），由此亦说明孟子“故而已矣”的说法含有批判的意思，认为一般论“性”为“故”的观点是不彻底的。

综上对“故”“利”与“智”的分析可知，孟子在此章论性，却又在文中特别讨论“智”的大小，是为了呈现出了以“故”言“性”的不同层次，肯定了以“利”为“故”，从而见“性”的可能，否定了以“凿”为“故”，从而以“故”言“性”的观点，由此确定了孟子的否定态度。

三、结语：孟子人性论的思想史意义

孟子的性善论在中国哲学思想史中具有重要的地位，在孟子之前或之后都具有与之相异的人性论，如第一部分梳理了孟子之前关于“性”讨论的特点，多是以其他容易观察的概念指出“性”的实在性，但皆是在未能说明“性”本身的情况下，即将“性”作为已知条件基础对人的道德行为和修习目标进行规定和指导，因而建构的哲学体系是不完整，不稳定的。而孟子在《天下之言性》章明确提出了这一问题，且说明了问题的成因，提供了解决方法，因而此章对于标志孟子性善论的意义有重要的价值，表达了孟子的性善论的合理性受到归其本原的方法、“利”的真实性以及“智”的正确性的保证。

在孟子同时及之后，亦有学者提出各异的人性论，但总结来看，仍未能避免孟子在此章中指出的问题，这不仅是后世学者肯定并推崇孟子性善论的重要原因，同时也使后世学者沿用此章作为解决人性论的问题的手段，如学者常以性善论与其他人性论的对比的方式来讨论此章，因而可以通过对分析后世学者对于此章的一些评价和分析来呈现性善论的独特性，同时进一步明确了孟子的否定态度。

从《朱子语类》论《天下之性章》来看，“后世如荀卿言‘性恶’，扬雄言‘善恶混’，但皆说得下面一截，皆不知其所以谓之故者如何，遂不能‘以利为本’而然也”（《朱子语类》卷五十七，第1353页），引文以荀子与杨雄的人性论与孟子的性善论作对比，认为只有孟子说到了上面一截（所以然/利），而其余只说下面一截（然/故），又“‘天下之言性，则故而已矣’，故，犹云所为也。言凡人说性，只说到性之故，盖故却‘以利为本’”（《朱子语类》卷五十七，第1354页），其中不仅说“故”为“所为”，为陈迹，而且说“只说到性之故”，“只”即“不足”，意味着“天下之言性”并没有说明“性”本身，又“盖故却‘以利为本’”也透露出对章首三句之间存在转折关系的看法，“却”意味着“以利为本”是常人没有意识到的，由此可见在程朱的理解下，孟子是持否定态度的。

此外，颜元亦借此章来批判不彻底的人性论观点，明确孟子性善论的关键性：“‘故者，已然之跡’，人性已然之跡，非气质而何?人性‘故’之‘利’者，非耳聪、目明、子孝、臣忠而何?宋人以气质为杂恶，是破毁其‘故’矣。又曰：‘性虽不善，而不可以无省察矫揉之功。’是戕贼其‘利’矣，非‘凿’而何?想当时告、荀辈正如宋儒‘气质之性杂恶’等见，蛊惑天下，故孟子指其病根，拈出个‘凿’字；诊其包脉，拈出个‘故’字；下一捷效方药，拈出个‘利’字”【12】，引文提出孟子讨论“天下之言性”是为了消除当时人们对“性”的误解的看法，认为孟子在此章所提出的“凿”、“故”都是病，而“利”则为其药，但是根据上文梳理认为，病应更准确地描述为“凿”为“故”，而其药则是以“智”明“以利为本”。并如朱子所言，颜元亦认为“天下之言性”的内容特指告、荀等善恶混、性恶等观点，在论“性”时，这一问题至今都存在，从而明确了孟子的否定态度，并标志了孟子性善论对后世的重要影响。

又如李光地言：“天下之言性也，则故而已矣。此两句是泛论天下之言性者，如公都子所述告子以下三说之类是也。盖见人心之善恶未有定主，则谓之无善无不善，见其因习而迁，则谓之可为善可为不善；见其气质不齐则，又谓之有性善有性不善。是皆因其已然之迹而测度以立论者，孟子谓循故而求未尝不是，但当以其利顺者为性之本然，若引於物，激于势，则是末流之变，而非性之本矣”【13】，引文以类似的观点解释了孟子的用意，但分析的更为细致，并没有如颜元一样，将“故”直接视为“病”，而是透露出在讨论“性”时，对“故”的不同使用方式可能导致错误，在于以“凿”（引于物激于势）为“故”还是以“利”（以其利顺者）为“故”，即孟子在此章分析中特别利用“智”的大小来区分的内容，而引文开头便说明“天下之言性也，则故而已矣”是泛论，主要指的是告子等杂恶的人性论，其后便说这类的特点是“皆因其已然之迹而测度以立论者”，这对应前论“引于物激于势”的以“凿”为“性”，进而明确了孟子的否定态度，同时肯定了孟子对于“性”讨论的透彻性。

由上可知，《天下之言性章》的内容在中国哲学人性论的讨论上一直具有重要的价值，此章集中了孟子对当时以及过去人性论的反思，孟子用简单的几个概念把不同层面揭示出来，并通过几个概念之间的联系区分了不同的角度，说明了过去以“然”（已然之迹）讨论人性的表面性，并提出了以“所以然”作为人性的讨论方式。因而《天下之言性章》的内容是孟子性善论的重要支持，是对不同的杂恶人性论有力的批判，更是使“性”的内容成为儒家思想建构的重要部分必不可少的讨论分析。此章关于人性的本质讨论方式也对后世学者产生了重要的影响，如理学中气质之性和天地之性的划分，亦可顺《天下之言性章》的思路，气质之性是以“故”论性的结果，天地之性则是以“利”论性的结果。因而若没有孟子在此章对以“故”论性的批判，则理学家亦难以发明“性”的本体层面——天地之性，从而无法为儒家思想提供坚实的基础，并将目标现实化。因而明确孟子在此章的态度对于说明人性的本质、确定孟子在儒家思想中的影响，以及理解后世儒家思想发展的方向都具有重要的意义。

注释
 
1朱熹:《论语集注》，《四书章句集注》，中华书局，2014年，第89页。
 
2黎靖德编:《朱子语类》卷四十七，中华书局，1988年，第1177-1178页。
 
3《孔子诗论》，李零:《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第148页。
 
4李锐:《孔孟之间“性”论研究——以郭店、上博简为基础》，清华大学，2005年，第70-74页。
 
5李零:《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第136页。
 
6梁涛:《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》，《中华读书报》2018-04-25。
 
7朱陆各自成为当时“肯定系”和“否定系”的代表人物。在清代，焦循、俞樾属于“肯定系”，而毛奇龄属于“否定系”。在20世纪五六十年代，杨伯峻属于“肯定系”，而黄彰健、徐复观属于“否定系”。最近十余年，“否定系”人马大增，裘锡圭、徐圣心、李锐、田智忠、徐克谦、任新民、丁为祥等学者加入其中;而“肯定系”门前冷落，目前可见梁涛、林桂榛、李世平、陶春晓四位。见丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究与检讨——从朱陆异解到〈性自命出〉“实性者故也”》，《现代哲学》2020年第3期。
 
8丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究与检讨——从朱陆异解到〈性自命出〉“实性者故也”》，《现代哲学》2020年第3期。
 
9朱熹:《孟子集注》，《四书章句集注》，第302页。
 
10李光地:《榕村全书》第三册，福建人民出版社，2013年，第256页。
 
11朱子:《孟子精义》，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第740-741页。
 
12颜元:《四书正误》，《颜元集》，中华书局，1987年，第234页。
 
13李光地:《榕村全书》第三册，第256页。