承前启后的隋朝儒学

作者：马勇

来源：《中国儒学三千年》，马勇 著，孔学堂书局，2021年10月

隋朝的统一，是中国历史上的重大事件。它不仅结束了几百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，从而为唐朝的文化繁荣，以及宋明时期中国文化的再生创造了条件。仅从儒学的发展情况看，享国短暂的隋朝虽然并没有最终完成南北儒学的统一，儒释道三教的融会与合一，但是，如果没有隋朝的短暂过渡及隋朝儒家学者的努力，恐怕唐初的儒学统一不可能那样快、那样彻底。故而从这个意义上说，隋朝历史虽然不长，但隋朝儒学则在儒学史上具有承前启后的意义。

依附于释道二教的儒学

隋朝统治者对儒学的态度基本上是利用与扶持。隋文帝杨坚凭借儒学的智慧资源先是和平完成了北周到隋的权力交替，后又凭借儒学的大一统理念完成了南北统一，因而无论他如何喜欢释道二教，也根本不可能对儒学表示反感。相反，在他夺权之后更感儒学足以利用，于是不仅多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序，而且上台伊始，尽易北周官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。儒家学术一时间获得空前发展。

隋文帝

然而必须指出的是，就隋文帝的个人兴趣而言，他对儒学的尊重并非发自内心，他几乎始终如一地认为，隋朝之兴皆由于佛法。特别是他出生在冯翊般若寺，受智仙尼抚养的特殊经历，以及少年时代那些僧尼近于神奇的预言都深刻影响了他，使文帝对佛教发自内心地产生好感，所以他在夺取政权之后，便立即改变北周武帝毁灭佛法的政策。据《隋书·经籍志》记载：“开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”所有这些，不能不对儒学的恢复与发展产生相当负面的影响。《隋书·儒林传》说：“及高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。暨仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人。”儒学再次步入衰落期。

继文帝而立的是炀帝，他和父亲杨坚一样笃好佛教，只是他在倡导佛教的同时，也注意对佛教进行一定的限制，为儒学的恢复与发展留存了一定的空间。根据《隋书·儒林传》所说，尽管炀帝有心兴儒弘道，无奈时势使然，儒学在隋朝并没有真正获得恢复，更不要说有多少发展了。

从文帝、炀帝的基本心态看，他们一方面看重儒学的教化治世功能，对儒学的恢复与重振给予了适当的扶持，而另一方面由于他们从骨子里相信“我兴由佛法”，因而在扶持儒学的同时，对于佛教的恢复与发展给予更多的财力及政策支持。在这种不平等的竞争条件下，儒学虽然可以获得一定程度的恢复，但与释道二教相比，儒学的地位最低。据《隋书·隐逸传》记载，曾有人问隋朝名士李士谦三教优劣，士谦曰：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”儒学只是佛道二教的陪衬，这大体可以反映儒学在隋朝的实际地位。

如果儒学能够始终如一地坚守独立的陪衬作用也还不错，但最为可悲的是，隋朝儒学的这种陪衬作用并不是独立存在的，而是依附于释道二教，起到助佛宣教的作用。据《隋书·隐逸传》：“士谦善谈玄理，尝有一客在坐，不信佛家应报之义，以为外典无闻焉。士谦喻之曰：‘积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，岂非休咎之应邪？佛经云轮转五道，无复穷已，此则贾谊所言，千变万化，未始有极，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。”似乎儒家的道理只是为了证明佛教的义理而已。

又据《续高僧传·达摩笈多传》载：“又有晋府祭酒徐同卿，撰《通命论》两卷……意在显发儒宗，助佛宣教。”儒家学者都如此自觉地借儒典以宣扬佛教，又怎能指望儒学的地位能有多大的提高呢？

不过，如果从政治统一的大背景来观察，儒家学者自觉地证明儒释相通虽然有碍于自己学统的纯正，但由此也带来另外一个并非太坏的后果，那就是真正结束几百年来儒释之间的冲突与斗争，应政治大一统的需要，重建学术一统的新体系。

王通：“三教可一”

学术一统的趋势是政治一统的必然产物，从隋朝儒学的实际情况看，学术一统的最先发生尚不在儒释道三教之间，而是南北方儒学的沟通与融会。事实上，长达几百年的南北分治使儒学形成南北不同的学术风格与学术流派，如何重建统一的儒家学术，实在是隋朝建立之后儒家学者所面临的最为迫切的问题。伴随着隋朝在政治上的统一，儒家学术不仅必将消弭南北门户的畛域，而且势必要经过一次去伪存真、考其异同、定其得失的筛选。

但是从隋朝儒学统一南北的实际情况看，并不是学统比较纯正的北学统一了南学，而是严重掺杂释道二教思想因素的南学统一了北学。南方虽在政治上亡国，但其学术文化成就并没有随之灭亡，而是得以延续和发展。对此，皮锡瑞在《经学历史》中分析道：“学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运为转移者也；天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运为转移者也。”

南北儒学并不存在优劣之分，它们在学术风格、学术取向上的区别，只是南北不同的地理环境、政治环境、学术传统使然。当北方征服者发现南学重文采、标新异、善名理后，于是决定大度吸收南学又有什么不可以理解的呢？而且，南方士人基于亡国之痛，更易产生一种莫名其妙的文化优越感，因而当南方并入北方之后，南方士人咄咄逼人，欲以文化上的优越鄙视北人、统一北方的心态也就在情理之中了。

由南学统一北学是隋朝儒学发展的一个客观事实，由此必然连带的一个问题是，南方儒学经过几百年与释道二教的冲突与斗争，已完成三教合流的融会过程。因此，当隋朝实现政治统一后，以南方儒学为基本架构的隋朝儒学不会再与释道二教发生更为激烈的冲突，而容易趋于调和与融会。儒家学者不再认为三教之间存在着不可调和的利益冲突，而在相当程度上接受南朝一些名僧的说法，以为三教都是统治阶级的工具，它们从不同角度、不同层面维系和支持社会发展的正常秩序。

隋朝名儒王通在《中说·周公篇》中说：“《诗》《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎：苟非其人，道不虚行。”在王通看来，儒释道三教都只是一种学说，它们可以对政治产生相当的影响，但并不能决定政治的进程和结果。

这样说当然并不意味着王通超越三教，站在一种更为公平的立场上评估三教得失。事实上，王通的儒学立场没有丝毫改变，他只不过是比先前的儒者多了一点儿宽容心，能够坦然地承认释道二教有其独立存在的价值。据《中说·周公篇》记载：“或问佛，子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”王道承认佛教自有其意义和价值，但是同时强调佛教毕竟是一种外来宗教，有与中土风俗相扞格的地方，故入中国则泥。又据《中说·礼乐篇》，或问长生神仙之道，王通说：“仁义不修，孝悌不立，奚为长生？甚矣，人之无厌也！”强调生命的意义与价值不在于生命过程的长与短，而在于能否修仁义、重孝悌。这样，王通便站在儒学的立场上，对释道二教进行了批判和扬弃，既承认它们的价值与意义，又拒斥它们的虚诞，以及与儒学传统格格不入的内容。

基于这种认识，王通一方面渴望儒学的复兴与重振，另一方面当然也不会像先前的儒者那样盲目排斥释道。相反，他期望在容忍二教独立存在的同时，儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借释道二教的智慧资源，从而实现“三教归儒”的最终目的，重建儒学的新体系。《中说·周公篇》载：“子谓史谈善述九流。‘知其不可废，而知其各有弊也，安得长者之言哉？’子曰：‘通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。’”对于那种欲废除佛道二教的强硬主张，王通以北朝二武灭佛的经验教训为例，强调信仰的问题只能靠改变信仰来解决，强力压制只能适得其反。《中说·问易篇》载：“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政恶多门久矣。’曰：‘废之何如？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔。’子读《洪范谠议》，曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进曰：‘何谓也？’子曰：‘使民不倦。’”

据研究，《洪范谠议》即为《皇极谠议》，为王通之祖安康献公王一所作。此书的内容不得而知，然据书名，可知是以解释皇极之义为核心的著作。《中说·王道篇》载：“同州府君之述，曰《政小论》八篇，其言王霸之业尽矣。安康献公之述曰《皇极谠义》九篇，其言三才之去就深矣。铜川府君之述曰《兴衰要论》七篇，其言六代之得失明矣。余小子获睹成训，勤九载矣。服先人之义，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道，昭昭乎！子谓董常曰：‘吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠义》焉。’”由此可见，《皇极谠议》不仅是王氏家族的一部重要著作，而且对王通思想的形成产生过决定性的影响，尤其是其“三才之去就”的分析在很大程度上促成了王通“三教可一”思想的形成。他所欲著的《元经》便是对这一思想的进一步阐释。惜其真本已佚，详尽情况已不可知。

“三才”亦称“三材”，是中国古代哲学的一组重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《周易·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”王一的《皇极谠议》讨论“三才之去就”，可能就是讨论天、地、人的关系和地位。王通据此讨论三教，估计也只是借用了《皇极谠议》的观点和方法，即三教之去就的可能和意义。而所谓皇极，据清代学者俞正燮在《癸巳存稿·极中也》的解释，就是“中道”，就是调和，就是圆融无碍。于是王通借用这种观念与方法，得出了“三教可一”的结论。

王通的“三教可一”并不是简单的三教合流，或者是将三教归为一教。事实上，他在承认三教各有长短的同时，更多的是强调以传统儒学为主体，“通其变”，发挥各家之长，而不是“执其方”，胶着于一家之门户。因此，从这个意义上说，王通的思想贡献在于一方面承认三教独立存在的价值；另一方面坚守了儒学的立场，为儒学真正融合、吸收释道二教的思想因素并重振雄风提供了理论上的可能。

然而，王通的贡献只具有理论上和思想史上的意义，并不能说明隋朝儒学的实际情况和现实可能。从实际情况看，儒学在隋朝政治生活中不仅地位每况愈下，沦为三教之末，只是释道二教的陪衬，而且其自身也确实存在着深刻危机，如果不加以克服和纠正，必将更趋没落，以致无力整合自身与社会。

隋代《授经图》

儒学的内在危机与颜之推的出现

儒学在隋朝的危机是多方面的，特别是伴随着政治统一而来的学术统一，并没有真正解决南北学术在思想趋向、学术风格等方面的差异和分歧。据《隋书·房晖远传》记载，当时被誉为“五经库”的名儒房晖远于隋初“擢为国子博士。会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪问之，晖远曰：‘江南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’祭酒因令晖远考定之，晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者”。据此可知，房晖远可以凭借渊博的学识解决一时之难题，但几百年来形成的儒学南北义例的不同绝不可能随之完全消解。

经义本身的矛盾混乱，实在有碍于儒学的复兴与发展。儒学内部的这种分歧不仅消耗了儒学整合社会的力量，而且势必影响儒学的威信，加深南北学者的分歧与矛盾。

隋朝儒学虽然从表面上说是由南学统一北学，但这种统一并没有真正完成，故而带有明显的过渡特点。这不仅表现在南北学义理不同的情况依然存在，而且因政治统一的突然到来，学者们一时无所适从，他们在积极营建体系，一以其道易天下，满足现实政治需要的同时，不免有点背离儒学关注现实、注重道德修养、既为学又为人的思想传统，而表现出极其强烈的名利倾向。儒家学者的道德水准低下，实已成为相当严重的社会问题。如刘焯“怀抱不旷，又啬于财”；或如刘炫“性躁竞，颇俳谐，多自矜伐”。他们附会经义，投机逢迎，道德低下，品行恶劣，实在难孚人望。

据《隋书·马光传》记载，马光“少好学，从师数十年，昼夜不息，图书谶纬，莫不毕览，尤明三《礼》，为儒者所宗。开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、窦士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仪范，朝廷不之贵也。士荣寻病死。仲让未几告归乡里，著书十卷，自云此书若奏，我必为宰相。又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛。孔笼、张黑奴、刘祖仁未几亦被谴去，唯光独存”。大儒辈的道德品质尚且如此，遑论一般士风。

《隋书·刘炫传》写道：“时牛弘奏请购求天下遗逸之书，炫遂伪造书百余卷，题为《连山易》《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名，归于家，以教授为务。”伪造图书不始于隋，但尚未闻此前的图书伪造者是为了“取赏”，而一代名儒刘炫竟能做出此等低下之事，儒家学者的道德形象在隋朝究竟怎样不难推而想之。

当然，人心不古、士风低下的情况代代都有。问题在于，处在中国社会重大转折时期的隋朝，儒学的地位本来就不高，如欲使儒学获得更高的地位，除学术水准外，自然不应无视儒家学者道德楷模的作用和力量。如果儒家学者不能克服道德上的危机与困境，那么儒学的振兴与恢复便很难实现。于是有了隋朝的重要思想家颜之推及其《颜氏家训》一书的出现。

颜之推为琅琊临沂人，出身于世业儒术的官宦家庭。青少年时代的颜之推并不是一个如自己在《颜氏家训》中所要求的那种规矩人，而在相当程度上依然保留着南朝玄谈之士的狂放遗风。

约二十岁时，颜之推的生命历程和人生观念似乎发生了一次重大转折。这一年，他随萧绎之子萧方诸出镇郢州，掌管记。可惜不久遇到侯景之乱，侯军攻占郢州，颜之推不幸被俘，几乎被杀，幸赖行台郎中王则相救，刀下留命，但依然被囚，送往建业。

552年，侯景之乱被平息，颜之推终于结束了囚徒生活，回到江陵。是时，萧绎已在江陵即位，是为孝元帝。颜之推被任命为散骑侍郎，奏舍人事。然而为时不久，554年，西魏军攻占江陵，颜之推再次成为俘虏，并被押送到长安。过了几个月，他听说北齐遣送梁使徐陵等人回国，便打算奔齐而后返梁。“值河水暴长，具船将妻子来奔，经砥柱之险”，终于抵达齐国。

北齐文宣皇帝高洋久慕颜之推的文名，“见而悦之，即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右”，颜之推只好暂时做了高洋的御用文友。不过，按照颜之推原先的计划，北齐只是他的必经之地，他的愿望是经此而回到故国。不幸的是，还没等到返回，梁国就发生了剧变，陈霸先废梁敬帝自立，梁国变为陈国。故国既不复存在，颜之推只好断绝南归之望。

具有正统观念的颜之推似乎无意事异主，但情势所迫，他又不得不留在北齐，充当宫廷御用文人。高洋及北齐其他决策层面的人物对颜之推相当推重，但心有不甘的颜之推一方面消极怠工，“营外饮酒”，一方面当北齐面临周兵威胁时，又乘机向高洋进言南投陈国。颜之推依然抛不掉正统观念，由此不难想见他在北齐那些年内心的分裂状态。

尽管如此，在北齐生活的二十年，仍是颜氏生命历程中最重要的时期，他不仅主持编纂了大型类书《修文殿御览》，而且因受皇帝和执政祖珽的推重，对北齐的制度建设、文化发展都做出了相当大的贡献，表现出南方士人的才华。但是，受正统思想的支配，二十年的北齐生活也没能让他把这里当成自己的第二故乡。因而齐亡之后，他与卢思道、薛道衡等人共赴长安，接受灭齐之周国的委任，为御史上士。为时不久，周相国杨坚又受周禅，建立隋朝。杨坚及太子杨勇素闻颜氏文名，将他召为学士，“甚见礼重”，颜之推常与文士阮卓、薛道衡等聚集在杨坚及杨勇周围，“谈宴赋诗，赐遗加礼”。

在隋朝的日子，是颜之推一生中最舒心的时候，他虽然历经战乱，多次被俘，但毕竟在生命的最后岁月看到了“今日天下大同”，故而感到特别欣慰和兴奋。可惜“夕阳无限好，只是近黄昏”，他只在隋朝度过短暂的时光，便因病不治而卒。不过，也正是在这几年间，颜氏终于完成那部流传广泛、意义深远的《颜氏家训》，为重构儒家伦理做出了相当重要的贡献。

《颜氏家训》是颜之推通过自己的生命感受而留给子孙后代的道德箴言。今存二十篇，涉及范围极广，以传统的儒学道德观念及古今事例，阐述教子治家、立身扬名的道理，谆谆告诫后代守道尊德、治学修业、养生归心，成为于国于家有用之人。这是前此中国人道德观念和道德戒律的全面总结和系统整合，对此后的中国传统社会影响深远，几乎被社会各个阶层所接受。

就其思想渊源来说，《颜氏家训》无疑是以儒家的正统观念为基本指导思想，对传统儒学经过玄学的改造和佛学的冲击而严重变质深为忧虑。因而它一方面抨击崇尚虚无的玄学，一方面主张恢复早期儒家的道德观念。其《序致》写道：“夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。魏、晋以来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋，床上施床耳。吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。”故而竭力发挥早期儒家的忠孝仁义观念，强调建立儒家所期望的理想人格的重要性。其《省事》说：“君子当守道崇德，蓄价待时，爵禄不登，信由天命。须求趋竞，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！”这里虽充满着儒家思想的迂腐，但也是对当时士风的尖锐批判，在一定程度上可以说是浊世中的一股清流。

儒家思想当然是《颜氏家训》的核心，但由于时代风气使然，早年即熟读《老》《庄》，晚年尤徘徊于释道之间、出入于内外两教的颜之推，无法完全拒绝释道的影响。恰恰相反，尽管他的主观意图是要恢复早期儒家的伦理思想，却又每每在实践中不自觉乃至有意吸收释道的思想观念，表现出三教合一的思想倾向。他强调，就思想本质而言，儒释道三教并无根本冲突，不论在国家的根本利益上，还是在个人修养方面，释道二教的观念都应该是重建儒学道德体系时可以凭借的智慧资源。

责任编辑：近复