试论商周时期人神关系之演变 
作者：沈华 
来源：作者赐稿《儒家邮报》 
时间：西历2011年6月20日
    

提要： 商人的帝地位尊贵，虽非至上神，但在人神关系中占着绝对的主导地位；西周时期的上帝更上升为至上神，但人神关系与商代并不完全一致，并为以后进一步的演变定下了调子；西周末期是周人的神权理论渐趋崩溃的阶段；至春秋时，中国古代人与神的地位终于翻转，并对中国古史传说发生重大影响，当然这种翻转有诸多不彻底之处。

关键词：人神关系  上帝  至上神

 

人神关系是我国古代社会思想中的一个重要范畴，通过对人神关系变化走向的考察，可以从一个侧面折射出当时社会思想的渊源流变。和世界其它民族一样，中国古代的人神关系，在商周时期，也曾经历过一个由神占主导地位到人占主导地位的嬗变过程，本文即试图勾勒出这一转变过程的来龙去脉。


一


殷商社会正处于神本文化时期，人神关系呈现出与后世迥异的面貌与特征。

人神关系实际上是宗教意识形态的一部分，因此在探讨商代人神关系之前，有必要先看一下商代的宗教。

与当时落后的社会生产力相适应，殷代的宗教尚处于较原始阶段。商人敬仰多种神灵，包括祖先神、天上诸神和自然神，多神崇拜，诸神并重，相比之下，祖先神还占有一定优势地位，但无论从哪方面看，还没有出现一个凌驾于诸神之上的至上神。

这里需要着重指出的是，殷人经常卜问的“帝”或“上帝”，探其实质当为主管农业生产的神。殷代的农业生产，尽管从生产工具看仍处于较为原始的阶段，农具以石器为主，兼有木器、骨器和蚌器，[①]但仍不失为当时社会中最为重要的经济部门，并为社会提供较多的剩余产品。再综合卜辞中涉及帝的诸事，可以知道“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，[②]既然上帝主宰自然天象，可令雨、令风，而风调雨顺在当时情况下，毫无疑问是生产力较原始、地位却很重要的商代农业生产丰收与否的先决条件，殷人当然要向上帝求雨祈年，祷告丰收了。可见“帝”或“上帝”的本质，主要为“农业生产的神”。

因此，与殷人拜崇的其它神祗相比，殷人所卜问的上帝，乃是缘于农业的重要而地位较为尊崇的天上诸神之一，而非至上神。众所周知，商人在崇拜包括帝在内的天上诸神时，还崇拜着以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神和以河岳山川为主的自然神，据学者统计，全部卜辞中，关于祭祀商人祖先神的有15000多条，关于帝的仅有600多条，[③]且商人对祖先神的祭祀名目繁多，仪式隆重，实际上，帝在殷人的心目中，虽然地位突出、权威显赫，但其自然属性仍很明显，最多只能算是自然的主宰，决不能与西周时期人格意义上的至上神之说相混同。[④]

由此出发，我们看到，商代的人神关系与后世相比，尚显得简单明了，神是神，人是人，泾渭分明；神主宰一切，人只是简单服从，从属关系明确。具体表现为两方面，其一，由殷墟卜辞可知，举凡祭祀、征伐、畋猎、年成、风雨、畜牧、疾病、祸福、生育、建都、立邑等等，大到国家政事，小到私人生活，商人遇事则卜，每日必卜，甚至为一事而反复贞问达二十余次，且占卜程序严密而完整，正所谓“殷人尊神，率民以事神”。[⑤]商人如此不厌其烦的屡屡卜问上帝，恰恰表明商人与上帝之间尚未达到一种默契，商人既要完全按照神的旨意行事，又对天上之神不够了解，对神的秉性不够熟悉，其结果唯有一而再、再而三地卜问于神，以求不违神意。其二，如前所述，商人祭祀的重点在祖先神，如仅对上甲一王就有1100多次祭祀记录，这说明商人对和自己有着直接血缘关系的祖先神感到一种本能的亲近，认为祖先神肯定会不遗余力地佑护自己，相比之下，对包括帝在内的天上诸神和其它自然神则多少感到陌生，祭祀的动力主要来源于畏惧，尤其是帝的自然意义上的属性还比较强，因此，此时的上天诸神还不能为商人所自如运用。

可见，殷商时期的人神关系中，神尚处于绝对的主导地位，人完全从属于神并为神的光芒所掩盖。人在神面前，表现得恭恭敬敬，每有举动都要卜问于天，以便按照神的旨意行事，同时，每有军事胜利或农业收获，都归功于神，人的主观能动性几乎完全被速写。这样，人的主观能动性就几乎完全被否定，使得人之富贵生死全都在天，就如纣王所自称那样：“我生不有命在天乎！”[⑥]

值得注意的是，殷末出现了神的地位几近崩溃的迹象。《史纪·殷本纪》记载，商王武乙“为木偶，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰面射之，命曰‘射天’”。这一史实殊非特例，它和商末二王称帝事一样，揭示了商末以上帝为首的天上诸神的地位已见动摇的趋势。甲骨文中，殷末二王称帝，即帝乙、帝纣，侯外庐先生早已指出：帝本是天上的神，可这个时候，地上的人王也称起帝来，表明这时的人神关系已发生变化。[⑦]当然，商人祖先神的地位未见冲击，尊崇依然，倘若商王朝继续统治下去，那么我们有理由相信，随着商末青铜农具的零星使用，社会生产力的渐近发展，中国古代神与人地位互相颠倒的历程很可能循此进行，然而周人兴起于西边，商王朝内部又矛盾重重，号称“大国”的商终为“小邦”的周所灭，于是周人的意识形态便取而代之，商末出现的神与人地位相互逆转的趋势也因此而戛然而止。


二


降至西周，周人对商人的天神观念进行了重大改造，使得这一时期的人神关系多有变化。

周武王灭殷后，天和天帝的观念产生了。如郭沫若先生在《先秦天道观念之进展》所指出那样，周人新提出了“天”的观念并加以人格化，天帝成了人格化的至上神，故殷人和周人都有上帝的称谓，但其内涵却截然不同，所体现的人神关系也面貌不一。在殷人那里，祖先神虽是崇拜的重中之重，但尚未出现统御诸神、至高无上的神祗，而且，包括上帝在内的天上诸神和其他自然神、祖先神，都是作为一种不为人们所左右的异已力量出现的，商人只能服从其旨意，对其膜拜有加，并以占卜之法询问其意图，揣摩其喜怒；而在周人眼里，上帝实为天或上天，不但地位上升，能够主宰自然界和人类社会，成为如西方宙斯式的至上神，周人的祖先神反成为附庸，陪侍在上帝左右，而且，这个至上神已被周人赋与了相当多的社会属性，与之沟通有术，“周人把天神想象和说成无限关怀人世统治的有理性的最高主宰，和祖宗神一样，是与自己同类的善意的神。”[⑧]

人王的地位也随着至上神的出现而相应提高，这具体体现在周人提出的一套“以德配天”的较为成熟的上帝神权理论。周人宣称，殷之所以灭亡，是因为子姓的商王在政治上和道德上业已败落，没有资格和能力再担任至上神上帝在人间的代理人，所以上帝重新选择了兢兢业业、一直致力于提高自身政治和道德修养的姬姓周王，所谓“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤”，[⑨]换言之，周人替代殷人君临天下，完全是秉承主宰世间万物的至上神上帝的旨意，上帝既已成为人格化，成为天上诸神之首，则人王作为天之子，代表上天统治人世，自然也同样尊贵莫比，君权神授也就这样合乎情理地完善了。再由这种神权理论出发，周人刻意强调了人事方面的因素，即十分强调统治者的道德规范，因为上帝之所以独具只眼选中周人，全然是看中了周人完善的道德。侯外庐先生曾比较过殷周世王名号，明确指出殷代世王的名号中不含道德含义，而西周自文王始，自称的名号中已含道德意义。[⑩]因为引入了道德观念，周初的召公才能大声地警告陶醉在胜利中的周初统治者：“天不可信”[11]、“天命靡常”，[12]并不是说，周人已对上天有所怀疑和否定，真的以为天不可信，天在周人眼里，仍然是上文所说主宰一切、权威赫赫的至上神，只是天的意旨在政治上和道德上都有明确的内涵，统治者必须“小心翼翼，昭事上帝”，才能得到天的佑护，才能维持其统治。所谓“天不可信”也仅仅是指不可以象纣王那样专依赖天的保佑。

这样，西周时期的人神关系和殷商时期相比，其最大区别就在于周人扬弃了殷人否定人事的做法。虽然从表面上看，两者似乎都处于神占主导地位的同一水平面，但如果说，商代的人神关系具有由神到人的单向性特点，即人完全由神支配操纵，无丝毫变被动为主动的可能性，那么西周时期的的人神关系的单向性特点已不是完全意义上的了，因为周人在天为有德之天的幌子下，刻意强调了人的主观能动性，事实上业已悄悄开辟了一条由人到神的途径。

周人的高明之处，在于借助于道德概念，将上帝至上神的绝对权威和强调人事的主观努力巧妙地糅合在了一起，周人的统治也立足于此。然而，从本质上讲，至上神的权威和强调人事的做法是互相抵触的，强调人事也即意味着人在人神关系这对范畴中地位的上升，而人的地位上升，相应地必将危及到神的地位。从表面上看，由于周人成功地引入了道德观念，西周中前期至上神上帝的权威性基本未见威胁，周人的统治也相当稳固，但可以想见，一旦社会进步停滞不前，阶级矛盾日益激化，人们必将对至上神上帝的无上权威性产生怀疑和动摇，故中国古代人与神的地位再次发生颠倒的种子，在周王朝建立伊始，已然布下。

 

三



在周王室东迁前后，随着周统治危机和社会茅盾的日益加深，人神关系也出现了急剧变化。

当时社会上普遍出现一股与传统思想对立的疑天和责天思潮，人们对“天”和“天命”观念也表示怀疑和责难。这股思潮在《诗经》的变风、变雅中表现得极为明显，如表现为疑天：

“悠悠苍天，曷其有所？”　　　　　　　     　 　《唐风·鸨羽》

“天实为之，谓之何哉？”　　　　　　　　　      《邶风·北门》

“民今方殆，视天梦梦”　　　　     　　　　 　　《小雅·正月》　　　

“天之生我，我辰安在”　　　　　　     　　 　　《小雅·小牟》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

“天命不彻(通)，我不敢效我友自逸”　　      　　《小雅·十月之交》

再如表现为责天：

“上帝板板(反常)，下民卒癉(病)”　     　　　　 《小雅·板》

“上帝甚蹈，无自暱(病)焉”　　　　　　　　　　　《小雅·菀柳》

“不吊昊天，不宜空我师”　　　　　　　　　　　　《小雅·节南山》

“昊天不佣(均)，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”　　同上

“如何昊天，辟言不信。胡不相畏，不畏于天。”　   《小雅·雨无正》

“浩浩昊天，不骏(大)其德，降丧饥谨，斩伐四国”    同上

恨天、怨天、骂天之语比比皆是，甚至认识到老百姓所受苦难与上天无关，而是人们自己造成的，如“政民之孽，匪(非)降自天。噂沓背憎，职(主)竞由人。”[13]原本神圣不可侵犯的天和天命范畴已不再让人们感到畏惧，殷周之际的天神观念正在逐步失去原来的神圣性和权威性。

西周末年出现的这股疑天和责天思潮，如果从人神关系的角度去看待，那么无疑向人们传递了这样一个信息，即中国古代人神关系中原本占主导地位的神的地位正在不可避免地动摇，贬低，乃至崩溃。西周厉王以后，社会日益动荡不安，与犬戎等边境少数民族的矛盾日趋激烈，《诗经》中的变风、变雅就直观地暴露了社会现实的种种危机和矛盾，更为严重的是，西周统治者对此却一筹莫展，回天乏术，时人对社会现实既已强烈地愤慨不满，则对西周统治者用以说教的那一套上帝神权理论自然也不再相信，授周人以统治权力的至上神上帝自然首当其冲地成为时人攻击的对象，所以当时的人们才会如此肆无忌惮地攻击、责骂上天。可以说，随着生产力的发展和人们认识水平的提高，神的地位遭受动摇和削弱乃是历史发展的必然。

再从西周时期人神关系中神与人地位演变的自身逻辑发展来看，这一情况的出现也是顺理成章的。因为，既然周人的统治是因其道德完善而受命于天，周王也即天之子，那么一旦周王的权威逐渐衰落，老百姓为饥饿和战争所困扰，对现实生活产生强烈不满时，自然而然地就会对主宰一切的至上神上帝的神圣性和权威性产生怀疑和动摇，这在本质上和商末出现的天神地位下降的现象有相通之处；并且，神的形象为什么不会更进一步蜕化萎缩，直至转变成以人为主、为人所用呢？西周神人观念中互相矛盾的两个方面，即在一定程度上重视事在人为的思路，已为这种进一步转化的可能性掀起了沉重幕帷的一角，并为春秋时期人神关系的较为彻底的倒转奠定了基础。

需要指出的是，上帝这一至上神虽遭当时人们的广泛攻击和责骂，但毕竟还没有到完全否定的地步，当时人们所责骂和攻击的主要是上帝的反常和善恶不分，鉴于此，可以认为西周末年正处于由神主宰人转为人主宰神的过渡时期。


四


再至春秋中期，人在人神关系中主导地位终于得到了确立。

先看中原地区，汉水流域的随国的杰出思想家季梁首先发出了时代强音，他说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后至于神。”[14]此后，民为神主的类似思想在中原诸国不断得到继承和进一步阐发。如《左传庄公三十二年》载虢国的史嚣说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”宋国的司马子鱼也说：“祭祀以为人也。民，神之主也……。”[15]尽管圣王“先成民”的目的是为了“至于神”，但毕竟民已成为“神之主”；尽管神“聪明正直”，但还要依赖于人。再看处于荆蛮之地的楚国，“(楚)灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼上曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”[16]这是公元前539年的事。占卜不吉而“诟天”，甚至威胁声称要“自取之”，天神在楚灵王眼里，竟无丝毫尊严可言，这和商末武乙的“射天”之举简直似从一个模子中所出。无疑，此时天上之神的地位，在礼法制度远不如中原诸夏完备的楚国，正遭受着商末时期的同样命运。总起来看，在北方中原诸夏，人受神的束缚较为严重，但也正由于神权理论较为完善，一旦人们的思想禁锢被打破，理性思维萌芽出土，相应地就能提出类似“民为神主”这样内涵较为明确的命题；而在楚国等边远地区，神虽长期占统治地位，但神权理论却不如中原地区那样发展得细致完密，人所受束缚相对要轻，所以才会有楚灵王那样令人惊骇的对神不恭之举，但至春秋中期，无论是中原还是边远地区，在中国古代的人神关系中，人都已被推至了前台，占据了首要位置，而神则相应地降至次要地位。

与人在人神关系中占主导地位的社会思潮相适应的，则是事在人为的政治思想的抬头。春秋初期，各统治阶级中普遍存在着注重事在人为的政治思想，如郑国大夫子产极为有名的那句“天道远，人道迩，非所及边，何以知之。”[17]子产还说：“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。”[18]为政之道就如农夫的种田之术，这和西周时期的天命神权相比，已是一种相当清醒和理性的思考了。它表明以子产为代表的一些先进政治家，已基本从西周的天神观念的束缚中解脱出来，能从现实生活的角度出发，对当时社会政治加以较为客观地审视并作出属于自己的思考。

但无论是“民为神主”，还是“天道远，人道迩”，都有其难以超越的历史局限性。对于前者，我们看到，民与神仍然处于同一共同体内，民虽已成为“神之主”但神毕竟不可能一下子被完全剔除，而且还在背后不断地纠葛着人的手脚。对于后者，也是如此。“天道远，人道迩”这一命题，从深层次看，可以认为是西周时强调人事的思想，经过西周末年天命神学体系崩溃后的深一步阐发。限于时代背景，子产不可能另起炉灶，将神的因素完全剔除，只能将周人强调人事的做法借鉴过来，在新的政治环境里加以强化和作出新的诠释，这是子产等人的先进之处，也是他们的受限制之处。

春秋中期出现的人神地位颠倒的现象，可以说是本周末年出现的疑天和责天思潮的必然结果。上帝至上神既已权威不在、威风扫地，现实社会又日新月异，发展迅快，则依靠人事、重视人事的因素就理所当然地要凸现出来，更何况，还有周人注重人事的先例在前。故此时，中国古代的人神关系，已完成了由神占主导地位到人占主导地位的嬗变过程，人终于可以堂堂正正地出现于历史舞台的中央，以历史主角的身份进行各种经济、政治活动，而不用再附藉于神的权威或戴着神的面具出现，当然，神并未彻底退出历史舞台，在无所不能的人间英雄背后仍清晰可见神的形象；同时，这一转变的完成，也意味着由神创造一切、不见人之活动的神本文化也将相应转为由人创造一切、神之形象黯淡的人本文化，战国时期诸子百家著书立说、爬梳整理中国的古史传说，使中国古史呈现出由一系列人间英雄扮演主角的整齐划一面貌，这一举动就深受人本文化思潮的影响，从这个角度看，尽管这种转变有不尽彻底之处，但其意义无疑是十分重大的。


注释：



[①]　参考张之恒主编：《中国考古学通论》，南京大学出版社，1991年版，第202页。

[②]  陈梦家：《殷墟卜辞综述》第十七章《宗教》，科学技术出版社，1956年版。

[③]  参考晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。

[④]  关于商代的上帝是否为至上神，翦伯赞(《先秦史》，北京大学出版社，1990年)、胡厚宣(《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年9、10期)等学者认为是，郭沫若(《青铜时代·先秦天道观之进展》)、陈梦家(《殷墟卜辞综述》第十七章，科学出版社，1956年)等学者认为否，本文暂从后说。

[⑤] 《礼记·表礼》

[⑥]　《史记·殷本纪》

[⑦]  参考侯外庐:《中国古代社会史论》第274页，人民出版社，1955年版。

[⑧]　任继愈:《中国哲学发展史·先秦卷》，第94页。

[⑨]　《尚书·召诰》

[⑩]　参考侯外庐：《中国思想通史》第一卷上编，第四章《西周城市国家的意识形态》，第87-88页。

[11] 《尚书·君奭》

[12] 《尚书·康诰》

[13] 《小雅·十月之交》

[14] 《左传·恒公六年》

[15] 《左传·僖公十九年》

[16] 《左传·昭公十三年》

[17] 《左传·昭公十八年》

[18] 《左传·襄公二十五年》

 

（原文载于《常熟理工学院学报》2006年3期 ）


作者惠赐儒家中国网站发表