天性责任、气性责任与才性责任

——儒家三大人性责任形态思想论析

作者：涂可国

来源：《齐鲁学刊》2020年第3期

内容提要：儒家往往把人性论作为构建责任伦理的逻辑起点和思想前提。儒家人性论阐述了“天性”“气性”“才性”“欲性”“智性”“善性”“恶性”“德性”等人性形态的内容、形式、功能和特点，其中儒家所说的“天性”“气性”“才性”对责任伦理具有引导性、推动性作用。“天性”决定了人挖掘人先天潜能、因材施教、尊重顺应人天性和合理开发人本能的责任。依据人的气性，儒家不仅提出了屏气出气、变化气质、修道教化等责任伦理要求，还指明了挖掘优良气质之性、注重社会环境熏习和培育高雅豪迈气质等责任内容。以孟荀为代表的儒家才性论，其宗旨均是引导人向善，确立趋善避恶的责任心，如果说孟子的才性论更为强调人行善的可能性，那么荀子的才性论则凸现人性趋善避恶的必要性，但它们共同为责任伦理建构提供实践前提。

关键词：儒家/天性/气性/才性/责任/Confucian/nature/temperament/talent/responsibility

标题注释：基金项目：国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”(14BZX046)

人性是人类一切行为的深层动因和主体力量，儒家往往把人性论作为构建纲常伦理和责任伦理的逻辑起点和思想前提，为此，历代儒家无不阐发了自己的人性主张。儒家运用的“性”的意涵虽然不限于告子在“生之谓性”的前提下所说的“食色，性也”(《孟子·告子上》)的自然主义人性，而是一个包含物性和人性在内的极为广泛的范畴，但思想的重心依然放在人性论上。当今社会上流传的一种观点认为，人有天性、本性、习性三性。在儒家话语体系中，除了王夫之讲到“习性”外，一般把“性”同“天”“气”“才”“欲”“善”“恶”“德”以及“五常”(仁义礼智信)等概念相连接，由此构成了“天性”“气性”“才性”“欲性”“善性”“恶性”“德性”和“五常之性”等范畴，建构了独具特色的人性形态论，用以解释人性的各种内容、形式、功能和特点。

现代以来，中国学界对儒家人性论和心性论的研究可谓汗牛充栋，其中，现代新儒家以及大陆一些学者功莫大焉。就前者而言，牟宗三的《佛性与般若》《才性与玄理》《圆善论》等专门阐述了佛性与才性等人性形态问题，而他的《心体与性体》对宋明新儒学的心性思想作了细密的疏解，可视为宋明儒家人学研究的经典之作。徐复观的《中国人性论史(先秦篇)》重点叙述了先秦时期的人性论，唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》对中国古典心性论从纵贯的角度作了探究，从而发展出影响甚巨的心性儒学。就后者而言，姜国柱、朱葵菊的《中国历史上的人性论》对历史上的中国人性论初步进行了较为系统的探讨，而蒙培元的《中国心性论》对从先秦到颜元的中国思想史上的各家各派人性思想做了纵向考察，至于像杨泽波的《孟子性善论研究》①那样依据善恶的价值评定角度研究中国传统人性思想特别是主流的儒家人性论的著述，更是数不胜数。

然而，现有的儒家人性论研究成果绝大多数如近年来依然热络的孟荀人性论之争、荀子的性恶性朴之争，则限于就人性论人性，既没有就人性做类型学的分析，也很少有人涉及儒家之人性与伦理发展的关系，而关于儒家之人性与文化、社会之间关系的论说寥寥无几，至于严格运用责任伦理学的概念范式探讨儒家人性思想的成果也是尚付阙如，从而严重限制了儒家人性论的学术空间和现实意涵。事实上，儒家阐述的不同人性形态都呈现出某种道德责任的色彩和意涵，它们一方面为责任伦理的形成和发展提供动力、源泉和基础，另一方面提出了关于如何对待、把握和实践各种人性形态的责任伦理。包括现代新儒家第二代标志性人物牟宗三在内的许多人，常常把“天性”“气性”“才性”三个概念相混同，实则三者存在一定的细微差别。儒家关于“欲性”“善性”“恶性”“德性”和“五常之性”的责任伦理思想，笔者将另文展开讨论，本文着重探究儒家的天性责任、气性责任和才性责任思想，阐明人顺应人性、开发人性、转化人性、约束人性等责任伦理。

一、天性与责任

《论语》没有“天性”概念，《孟子》有一处用到“天性”词句，这就是他的“践形”说讲的“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”(《尽心上》)，但孟子未对天性的本质作任何详细解释。《荀子》有两处使用了“天性”范畴：一处是“工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”(《正名》)，在此天性与习性相对。另一处是“上失天性，下失地利，中失人和”(《正论》)论断，这里的“天性”很显然是指上天的本性。董仲舒的《春秋繁露》和朱熹的《朱子语类》“天性”的用例分别有3项和22项。然而，遗憾的是，迄今学界尚未发现有关于儒家天性论方面的专门性研究成果，倒是有人关注到西方的亚里士多德的“天性说”②。那么，儒家之“天性”到底具有什么丰富的内涵？它与责任关系如何？天性责任的内容又有哪些？这些将是本文所要解答的问题。

(一)何谓天性

儒家所言的“天性”，其内涵至少有四重规定。

1.来源意义上的天性

儒家界定的“天性”，从生成论意义上大约呈现为两种路向。其一是“生之谓性”。告子明确指出：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)孟子虽对之进行了反驳，却也没有否定“生性”、抹杀人的天性③，而只是否定无差异的、普遍同一的人与动物共有的自然性，强调的是“人之所以异于禽兽者几希”的生物类特性。荀子指出：“生之所以然者谓之性。”(《正名》)这揭示了性是天必然生成的，从而探寻了宇宙生命体生生不已的倾向、趋势和特性。在《申鉴·杂言下》中，荀悦将人性理解为人生来具有的天性：“生之谓性也，形、神是也。”[1](P195)韩愈也把“性”看成是人与生俱来的生性：“性也者，与生俱生也。”[2](P22)

其二是“天命之谓性”。《中庸》提出了影响深远的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”命题。荀子云：“凡性者，天之就也”(《性恶》)，“性”不过是天所成就与人的天然之性。董仲舒同样在自然赋予意涵上规定“人性”：“如其生之自然之资谓之性。”[3](P375)人性是人受之于天的自然资质。他虽没有明确讲“天性”，却具有相似的思想观念：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”[3](P62)由此说明天赋予了人以性命，并使之具有区别于鸟兽的行仁义而知羞耻的特质。王充根据元气一元论，同样把人性看成禀气而生就的：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”[4](P168)上述诸如“命”“就”“资”“禀”等字眼，均是赋予的意思，它们无不表明人性即是人天赋的性质。

宋明理学家在继承和发展《中庸》“天命之谓性”和“生之谓性”等传统人性观念的前提下，更是发展出影响深广的、由“天地之性”(天命之性)和“气质之性”共同构成的人性二元论，从道学的维度确证和揭示了人的天性。

“天命之谓性”与“生之谓性”侧重点稍有区别：前者指向人性的来源。也就是说人性由天所赋予，天是人性的本体根源；后者指向的是人性形成的方式，也就是说人性为自然生成的，至于由何者得来，既可能是天，也可能是气，还可能是天地。但是二者本质上又是一致的：从外在客体来说都是讲人性是由大自然所赋予的，从内在主体来说都是讲人性由人先天禀赋而来的、为人一生下来就固有的天性，而非后天塑造成的，因而指向的都是天性。

2.内容意义上的天性

告子的性无善恶论讲：“食色，性也。”孟子尽管不以为然，申言君子不会把“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《尽心下》)这些感性欲望称为性却称为命，但这也表明他同样承认各种感官本能是由天所赋予(命)于人的天性。荀子阐述的“性”就内容来说继承了告子“食色之性”的观点并作了拓展[5]，并大致赋予三种含义：一是“目可以见，耳可以听”(《性恶》)、“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸苦甘，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”(《荣辱》)等天生自然性能；二是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《荣辱》)、“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《性恶》)之类的先天自然欲求；三是“人生而有知”(《解蔽》)之类的心理认识论反应。

3.特点意义上的天性

论到正名时，荀子阐述了性伪之分：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《正名》)他又云：“不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”(《性恶》)董仲舒的性朴论也从先天角度提出了自己的天性观：“必知天性不乘于教，终不能栣”，“天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德”[3](P377-378)。荀子和董仲舒的这些观点从自然和人为、生性和教化二分角度说明了人之天性是未经人为加工、为人所先天固有的本真之性，它来源于上天的自然秉赋。张载虽斥责告子“生之谓性”一说虚妄，却也把人的天性解释为人先天赋予的、自然的、固有的本性：“天性在人，正犹水之在冰，凝释虽异，为物一也。”[6](P22)

4.作用意义上的天性

荀子有时致力于从人性功能角度揭橥人性，把它视为人先天赋予的自然材质：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《礼论》)在此，荀子把“性”规定为人后天社会实践和社会教化的原初基础。朱熹注解《孟子》“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也”时说：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。”[7](P335)而在解释孟子提出的“父子不责善”命题时，他提示说：“父子行之，则害天性之恩也。”[7](P279)可见，朱熹说的“天性”是不假后天修习的、先天固有的，能促使人为善、为圣的自然资质，也是维系亲缘关系、履行孝道责任的精神纽带。

(二)天性对人责任的制约

虽然上述荀子所说“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”(《正名》)，强调后天个人修养和社会环境对于人格锻造的作用，但是儒家并未否定天性对人发展的影响。按照牟宗三的解释，性体来自于天道，天道是道德所以可能的先验根据和客观根据；它具有两个重要特征，一是维天之命於穆不已，二是民之秉彝好是懿德；正是天这一实体好德的特性不断赋予个体之上，使个体也具有了它的特性④。笔者认为，如果说人具有天生禀赋的好德之性的话，那么包括人的天生善性在内的天性对责任伦理具有引导性、推动性作用。

1.人性的先天性对责任伦理的制约

人生在世，隆礼义、循礼义可谓重要的道德责任和社会责任。对荀子来说，礼义责任根源于人之性恶的天性。他的“性恶善伪”论认为正是基于人性天然为恶，会造成“偏险而不正，悖乱而不治”的恶果，所以先圣才起礼义、制法度，以矫正人的情性，化导人的天性。讲礼义、尚辞让既是人的德性伦理也是人的责任伦理，而人之所以要讲礼义、尚辞让，这取决于悖逆人之为恶的天然情性：“顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”(《性恶》)饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休原本是人的天性，可是为什么儿子却能够让父亲先吃、替父亲操劳，甘愿尽孝道义务？荀子认为这是因为社会悖逆人的天生情性而创建了孝子之道和礼义文理并依此进行教化、调控的结果：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”(《性恶》)

2.天性的普遍性对责任伦理的影响

如果说人天生禀赋有好德之性的话，那么它就赋予所有人立德、行德的道德责任。张立文指出，二程的天地之性纯为善观念来自于孟子的性善论，但它打破了孟子只讲人性、不讲物性之失，赋予其普遍性：“万物皆有性，此五常性也。”[8](P105)把人和物均视为具有仁、义、礼、智、信“五常之性”，既为“五常之性”的普遍合理性作了论证，也为逃禅者、违性者堵塞了不履行封建伦理纲常的后门[9](P322)。二程以及其他宋明理学家从“天下一体之仁”出发，把“五常”之类的道德天性贯穿于宇宙万物之中，虽有泛伦理主义之嫌，但它有助于确立具有不同信仰、划分为不同人群的人的道德义务。

(三)天性责任的所指

1.挖掘人先天潜能

人来源于动物界这一事实决定了人永远不可能完全摆脱动物性，而动物性并不都是邪恶的，在长期的历史进化过程中，人类通过祖先、父母的基因生物性遗传而先天禀有了动物界诸如基于血缘基础上的关心、照顾乃至自我牺牲等自然伦理。也许人天生具有某种“自私的基因”，具有利己的人性倾向，但人性之中也蕴含着如同孟子所讲的“恻隐之心”，荀子所说的分、辨、知、义等族类本质。一个人要立身处世，做到己立立人、己达达人，就应承担起挖掘、存养自身内在固有的先天善良人性，保持和发挥天性中的致善道德潜能等自我责任，把社会的外在纲常、礼法内化于己，以此去遏制自身的不良人性要素。人具有适应环境以维持生存的禀赋，天生赋有独有的、高于动物性的生物类特性。不管是个人还是组织、国家、社会，都有责任为人的如此潜能发挥创造良好的外部条件和环境，以推动人先天的秉赋、才能由潜在向显在转化。

2.因材施教

孔子针对弟子差异化的天生性情，采取不同的态度和方式，而教以不同的义理，《论语》中这样的事例比比皆是，从而用生动的故事诠释了一个合格教育者如何肩负起因材施教的重任。正如程伊川称许的：“孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者。”[8](P252)

孟子从主体性角度论及了天性的差异性及其责任意涵。他说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)孟子的“践形说”，国内学者做了较为深入的探讨⑤，笔者的理解是，“形色”可以有多种解释，如形体和容貌、体表气色、形态颜色、样式色泽、神态表情和形之于色等；有形有色是人的天性之一，是仁、义、礼、智根于心后所流露出来的外在表现。至于有的人将孟子的“形色，天性也”一语解释为天性发而为形色，天性内在于形色，性为天形色为人，性为体形色为用，性为本形色为末，性为道形色为器，性为内形色为外，性为虚形色为实，性为形而上形色为形而下，等等，则似乎有些诠释过度。

朱熹从理学角度疏解说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[7](P266)在朱熹看来，圣人既有其形又能尽其天理，故可以践形。所谓“践形”，无非是说能够通过身体、容貌、行止而把内在先天的德性显发出来。

孟子强调只有圣人才能践形，显然带有精英主义色彩，这不仅与他承认“人皆可以为尧舜”(《告子下》)的见解相冲突，也会淡化普通人发掘内在天性的责任感。而后代儒家的人性三品说把人的秉性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性，人性二元论把人的天性分成“天地之性”和“气质之性”，也不一定科学，很难说人天生就是圣人与恶人、良民与刁民。

不过，也要承认人的天性确实存在差异，因而应当根据每个人的禀赋、天性、个性的不同，从人性可塑出发做到因材施教。一定意义上，人类社会确实存在孔子说的“惟上智与下愚不移”现象，也不乏董仲舒说的“教而不善”情况，但决没有“不教自善”的人。即便先天秉性不好的人，只要不自暴自弃，确立修身养性的道德责任心，便可规恶迁善。一如张立文指出的：“二程以昏愚之至者，亦可移，是对孔子有价值的修正，这样就扩大了改过从善的范围，把昏愚不可移的人也包括在‘移’之中。打破‘下愚不移’的清规戒律，为下愚之人给出了智的道路。”[9](P326)

3.尊重和顺应人天性

古希腊的自然法理论和文艺复兴之后的格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、伏尔泰、狄德罗、卢梭等思想家的天赋人权学说，认为人天生具有不可转让、不可剥夺的自然权利，生来就享有平等、独立的权利，天生就有追求自由的特性。约翰·洛克在《政府论》中指出人类的原始自然状态是“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制的关系”[10](P5)。他引述胡克尔的话说：“人类基于自然的平等是既明显又不容置疑，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则”[10](P5)，“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[10](P6)。权利与义务交相对应。尊重人追求生命、健康、自由和财产等天赋权利的天性，保障人“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”等正当天性需求的满足，应当是一切人不可推卸的政治责任和道德责任。

同时，应当明白，人也有顺应人天性的责任。这一天性责任要求自我和他人顺性而为，不能强人所难；要求遵循人的先天禀赋，让人充分展现天性，保持生命的本真状态。董仲舒所揭示的“春秋大义”，就指明了君王因应人的天性的重要作用和责任所在：“故唱而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。如是则言虽约，说必布矣；事虽小，功必大矣。”[3](P158)

历史上，西方社会决定论往往忽视人的秉赋、天性，而一些自然决定论又过分夸大遗传基因、本能、生物社会性等先天人性因素的功能。儒家的天性观说明，人既有自然性、动物性的形色一面，有七情六欲，也有超动物性的类本质，天生赋有灵性和人性的伟力，犹如美国教育学家卡耐基所言，人性既有优点也有弱点⑥，因而个人和社会就有责任注重合理定性⑦，既不能将人神化、无限拔高，脱离人性定势，试图塑造道德完人，也不能把人矮化，将人降格为一般动物。

4.合理开发人本能

由上可见，儒家讲的天性从内容上说有时指人的形色之类生物(理)特性，有时指人的欲望、情感之类心理特性，有时指人的主观精神(心)，有时指仁义礼智等道德品性，在某种意义上它近似于人的本能。犹如徐复观先生所言：性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之“本能”[11](P6)。儒家阐发的合理化本能是道德责任赖以建立和发展的自然人性基础，不论是个人自我还是整个社会，不能一味地对之进行压抑，而应当加以正确的利用、开发，使之成为人健康成长的人性依托。尤其是要建立完善社会文化机制对人的天性进行引导，使之转化为人履行物质生产、社会生活、文艺创作等社会责任的正能量。

二、气性与责任

儒家不仅关注到人的天性，也涉猎到人的气性，并具有隐含的气性责任伦理思想理念。牟宗三在《历史哲学》《才性与玄理》《心体与性体》《圆善论》等论著中分别阐发了先秦儒家、魏晋玄学和宋明理学的人性论，而在《才性与玄理》的第一章和第二章，他依序诠言了王充《论衡》中的“气性”论和三国时期魏国刘劭《人物志》中的“才性”论。牟宗三把人性分为顺气而言的材质之性和逆气而言的义理之性，并将前者(生之谓性)分为两个层次：一为较高层次的气质之性——此性可善可恶，既不是父母遗传决定，也不是环境和熏习所能决定，二为较低层次的材质之性——类似于饮食男女的动物本能，它本身是中性的、无善无恶，但从可塑造来说，它又是可善可恶的。

在《才性与玄理》中，牟宗三作了进一步展开：“顺气而言，则性为材质之性，亦曰‘气性’(王充有此词)，或曰‘才性’，乃至‘质性’。顺气而言者，为‘才质主义’”；而“逆气而言，则在于‘气’之上逆显一‘理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵之理性所代表之‘真实创造性’(Real creativity)为‘性’。此性乃宋儒所说之‘天地之性’或‘义理之性’，而以孔子之‘仁’，孟子之‘心性’，大学之‘明德’，中庸之‘中’与‘诚’(‘天命之谓性’之性亦在内)，程、朱之‘理’与‘性’，象山之‘心’，阳明之‘良知’，蕺山之‘意’，以实之”。牟宗三进一步对以王充“用气为性，性成命定”为代表的逆气而言的“气性”的内涵、特征做了细致入微的分析，指出它包括自然义、质朴义和生就义，具有异质性、驳杂性、组合性或结聚性[12](P1-3)。

显而易见，牟宗三把人的气性等同于天性和顺气而言的材性或才性。实际上，如同前文所讲的“生之谓性”即是“天命之谓性”，生性就是天性，它区别于才性和气性；尽管“才”与“气”密不可分、相互交融，以致有“才气”之说，不过在儒家话语体系中二者不能完全等同，历代儒家阐释的气性与才性侧重点存在区别：气性侧重于相对于理性而言，才性侧重于相对于人为而言。笔者这里试图在疏解儒家言说的气性的本质、意涵的前提下，掘发气性所隐含的责任伦理意旨。

(一)气性的本质

“气”本是大自然中存在的无固定形状和体积、可以自由散布的物质，但它有时也指人的某种精神状态，如气概、气节、气品、气魄、气派、气色、气势、气傲、气馁和豪气、怒气、义气、正气、锐气、才气、和气、勇气、志气等，有时延伸指社会风气和习俗，如气土、气尚、气节、气俗、气脉和气习(风气习俗)。而“气性”也具有多种含义：人所秉受的气和生命、气质和性情，生气后一时不易消除的脾气，等等。当代心理学把气质看作是个人心理过程的快慢、隐显、强弱以及反应的灵敏与迟钝等特征，如活泼与安稳、敏感与迟缓、喜交际与孤僻等，它体现了人的心理活动的典型而稳定的动力特征(气质通常分为多血质、胆汁质、黏液质和抑郁质四种类型)。

儒家使用的“气”范畴，或是指某种自然的血液与气息或元气精力，例如孔子讲的“血气未定”“血气方刚”“血气既衰”(《季氏》)；或是指某种气质、感情，如荀子说“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子”(《非相》)等。先秦儒家和宋元儒家均没有使用“气性”一词，王充从气本论出发在《论衡·无形》中较早用到了“气性”概念。他指出：“人以气为寿，形随气而动，气性不均，则于体不同。”[4](P73)

儒家言传的“气质”，有的指人形而下的生理、心理等素质，如张载说的“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性也”[6](P23)。自从张载开创天地之性与气质之性两种人性论范式之后，宋代以后的儒家对气质之性做了大量阐发。尽管宋儒没有运用“气性”概念，但其人性论绝大数在思想实质上体现了一定的“气性”观念，而“气质之性”可谓“气性”的典型形态，并由此涉及到气性与责任的关系问题。

孟子只是阐释了“持志养气”、“养浩然之气”(《公孙丑上》)和“存夜气”(《告子上》)等学说，而没有直接关于“气质之性”的观念。荀子虽然没有提出“气质之性”概念，却从人禽之辨角度指出人具有气性：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)《礼记·三年问》强调人不仅有血气之属，而且有认知特质。

荀悦性情学说认为天性赋予人形、神，把“神”归结为人所禀之气决定的：“凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。人故有情，由气之有形也。”[1](P203)王充虽然以道家自然无为为立论宗旨，构建了元气、精气、和气等自然气化的宇宙生成模式，他所言说的“气性”虽然具有可善可恶的倾向，但基于“儒道会通”的理念，他具有某些儒家思想特质，由此窥见到人性中具有天生德性潜质，认为它们外化出来成就仁义道德时存在表现上的差异：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”[4](P168)

张载开创的气质之性论认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[6](P9)，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”[6](P7)。虚是气的本体，气的变化为道，而由太虚与气的结合产生了性。显然“气质之性”是人在气聚而有形后秉承来的。

程颢、程颐、张栻、朱熹、吕祖谦基本上秉承了张载把性类分为“天命之性”(天地之性)和“气质之性”的人性二元论。程颢严格区分了“天命之性”和“生之谓性”，提出了“气禀之性”，只是未明确提出“气质之性”概念，而和明确主张“气质之性”的程颐一起共同凸显“道性”，认为“道即性也”，而“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教”[8](P4)。二程又云：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”“人生而静”以上不客说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。……水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。[8](P10-11)

二程认为，天命之性是善的，为此他们肯定了孟子的性善论；而气禀的生性则有善恶之分。程颐虽然同明道一样明确区分了“生之谓性”和“天命之性”两种人性类型，但不同的是他将气与才、气性与才性一分为二，界定为因与果的关系：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……才则有善与不善，性则无不善。”[8](P252)

朱熹从宇宙本体论维度指出人与物具有同一性：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”并强调由于气禀不同导致人性和物性的差异：“其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性。”[7](P274)他力主张载、二程的人性二元论，批评孟子的性善论只见“大本”、论性不论气，荀子的性恶论则是论气不论性，两者均不够完备；至于扬雄的善恶混论则是只“见半善半恶”，且同样拘泥于论气不论性，倒是韩愈的性三品说“较近”，但“他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，中间过接处少个‘气’字”[13](P78)。朱熹进一步立足于理气论指出：

凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。……惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。……物之间有知者，不过只通得一路，如鸟之知孝……犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。[13](P65-66)

这里，朱子既从禀气之偏正、是否“全其性”(人全知全能)分析人与物(包括动物)的先天差异，还从人具备孝悌忠信仁义礼智等多种伦理品性维度把人从万物中提升出来，从而展现出人的伦理主体性。他进一步从生命伦理学维度肯定了仁为天生之气：“仁是天地之生气，义礼智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体。”[13](P107)

宋以后的一些儒者坚持气一元论，由此主张人只有气质之性。罗钦顺的气学心性论坚持理气一元，把性看成人天生的属性：“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”[14](卷上，P1)王廷相的性情论断言“性生于气”“有生则有性”，反对宋儒离气定性、析性为“本然之性”和“气质之性”。陈确肯定张、程、朱的人性二元论气性兼备，认为韩愈的性三品说只是论气而失却大本，要知道，由于人所禀之气千差万别，岂止是三品，“韩要求胜荀、扬，却不与荀、扬无异”。颜元的气质即性论认为“非气质无以为形，非气质无以见性”，形与性合一。李塨的生之有性论和戴震的血气心知即性论，同样认定人唯有气质之性。即便是主张性本善论的黄宗羲和焦循，也反对宋儒的人性二元论，而将心性视为人禀气而先天生成的，只认同人有气质之性。

(二)气性责任的意义

儒家论述的气性是社会责任和道德责任要考虑的重要因素，依据人的气性，儒家提出了以下责任伦理的要求。

1.屏气出气

《论语·乡党》描述了孔子不同场合、针对不同人表现出不同的行为举止，展现了孔子的为人作风和高雅气质。其中一段谈到孔子“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”。屏气静息看似简单的动作，却体现了孔子谨慎恭敬的君子气象。气与习相成，良好的气性和习性是通过不懈的修养工夫得来的；能够做到“屏气似不息”，乃是孔子长期注重自身修养、变化气质的结晶，也是臣对君尊敬义务的自然流露。

与“屏气”不同，曾子讲述了“出辞气”的德性和德行。《论语·泰伯》载：

曾子有疾，孟敬子问之，曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。笾豆之事，则有司存。”

君子之所以看重“动容貌”“正颜色”“出辞气”三种礼仪准则，是因为它们分别可以避免粗暴、放肆，接近于诚信和避免粗野背理，至于祭祀和礼节仪式自有主管该事务的官吏负责。何谓“辞气”？何晏《论语集解》引用郑玄的话说：“出辞气能顺而说之，则无恶戾之言入于耳。”“辞气”一般指人的语气、口气，辞锋、辞采，言辞、谈吐等。曾子推崇“出辞气”的义务规范，旨在要求人注重语言表达层面的道德修养和人格境界，讲究言辞语调文明，以远离粗俗与乖戾，这不失为做人的重要责任。

2.变化气质

张载不但开创性地建构了“天地之性”和“气质之性”两种人性范式，而且十分重视人的气质之性的改造责任，独创性地提出了“变化气质”的学说。他指出：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[6](P23)这表明，天地之性是普遍的、固有的本体存在，是一种客观的人性事实，形而后就有了气质之性。可见张载根据求取纯善的天地之性的价值取向，提出了人变化气质的道德为学责任。由于人的气质之性有善有恶，张载强调必须努力排除个人私欲，着力于“克己要当以理义战退私己”[6](P130)的修身工夫，以此去自求变化气质，返回人本然的善性，使人改恶归善。

而要变化气质，张载一方面极力推崇孟子的存心养性思想，强调下学与上达、变化气质与虚心相表里的为学功夫：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体’，况居天下之广居者乎!居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[6](P265)另一方面他提出了人集义养气的重要工夫和道德使命：“唯其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”[6](P281)可见，集义必当是一个长期不断克服习性、习气的克己从义养心的工夫。

3.修道教化

王充写作了《养性书》十六篇(现已失传)，倡导节制欲望、守住原神。与《礼记·乐记》所言的音乐性术不同，他提出的“怀五常之气”，作为性情表现形式的性术，尽管打上了浓厚的泛伦理主义色彩，却开了宋明理学家“天地之性”的先声，更表达了重视仁义礼智信纲常道德的责任关怀，彰显了立德树人、修身养性的历史使命感。到了宋代，程颢根据《易·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”和《中庸》开篇所说的“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教”，强调人遵循天地之道以继善成性、顺循上天赋予人的自然之性进行修道教化的责任。而在这一过程中，人务必防止人的善性受到浊流的污染，使得天理流行。

俗话说“人活一口气”。只要依照儒家气性论切实履行自己的责任，可以相信我们的社会就一定会多一些豪气、义气、正气、锐气、和气、勇气、志气等，少一些怒气、怨气、戾气等，培育出更多的具有高洁气尚、气节、气概、气品、气魄、气派、气色、气势之士。

(三)气性责任的基本内容

1.挖掘优良气质之性

倘若站在现代生命科学立场来理解，宋明理学家所说的天地之性大约相当于由人的遗传基因所决定的人的特性，而气质之性约略等于由外在物质环境如形体、空气等所产生的人的性质。只是现代西方生物主义者并不把人的基因特性视为纯善的，尽管有人断言人生来带有利他基因，但也有人认为人具有自私的基因。这里，撇开宋明理学家把天地之性看成是纯善的、把气质之性看成有善有恶的是否科学、合理不论，仅就其气质之性对责任伦理的发展而言，人通过由祖先、父母的基因生物性遗传先天禀有某种品性以及接受由气等所构成的外在物质所产生的力量影响，而获得或善或恶的品性。人生在世，一般人就有责任注意挖掘、存养内在固有的先天族类善良人性，努力保持和发挥气质之性中的致善因素，努力遏制自身由气禀而渗透进来的不良人性因子，把天命之性和气质之性加以有机整合、转换。

2.注重社会环境熏习

宋明人性二元论只是把人的气质之性说成是生而禀气而来的，并未说清楚是遗传得来还是后天禀受。牟宗三指出顺气而言的、较低层次的材质之性从可塑造来说是可善可恶的，这主要是受环境和熏习影响；如果只说善恶“生而有”而不落实于熏习，那人都成了“定命菩萨，与修行无关”[15](P78)。

儒家的气性论表明，推动个人的成长和发展，就应注重个人的修行，就应选择良好的环境，就应培育适宜的社会气候，以此熏陶和修习人的优良品质。先秦儒家早就注意到环境造人的问题。孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”(《告子上》)荀子也讲：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”(《荣辱》)无论是个人还是社会，都有责任选择和创造优良的环境去改造人、塑造人。《列女传》和《韩诗外传》等典籍记述的“孟母三迁”故事，就生动地展现了中国历史上伟大的母亲出于强烈的爱子、教子责任心而不辞辛劳地为孩子健康成长选择适宜环境的责任自觉。

3.培育高雅豪迈气质

气质和气质之性虽然主要是天生的，但也离不开后天的培养、陶铸。培育高雅气质是一个人不可推卸的道德责任，而要使自己成为有人格魅力的人，生活得更有质量、品位，就必须在品德修养、行为举止、待人接物、言谈方式等方面表现出高雅、高洁、恬静、温文尔雅、豪放大气等优秀气质，就应当呈现出非凡的气度、雄伟的气概、优美的风度和豪迈的气势。

(1)鼓励和培育多元化气质人格

孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)“中行”“狂”“狷”即是三类气质人格范型。毫无疑问，孔子更为推崇遵循中道、无过与不及的“中行之人”，但是他并不排斥积极进取、大胆作为的“狂者”，也不否定较为拘谨、有所不为的“狷者”，正如孟子讲解的“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”(《尽心下》)。在孟子看来，即便得不到琴张、曾皙、牧皮之类的狂者，也可以和次一等的、能够洁身自好的狷者交往，但是决不能做同流合污、毫无原则、有损德行、类似好好先生的“乡愿之人”。由此表现出对多种气质人格的宽容态度，也表明社会有责任注重培养不同成员多元化的气质人格。

(2)善养浩然之气

培育勇者人格，履行做人的责任，就应像孟子提倡的“持志养气”说那样注重持守坚定而崇高的道德志向，并以此去养气、统气，去充实完善具有道德价值意涵的生命气力，特别是要注重“养浩然之气”，努力培养“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)的大丈夫气概。孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”(《公孙丑上》)什么是“浩然之气”？孟子的“养气说”指出：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《公孙丑上》)浩然之气是道义所生，由义日积月累而成，它一旦生成，就可充塞于天地之间。那如何善养浩然之气呢？孟子认为由于人的仁心、仁性容易受到伤害，因此必须注重存养夜气。

(3)致力于治气

对一般人来说，要依照孔子所说的根据不同成长历程遵守戒色、戒斗、戒得的义务规范：“君子有三戒：少之时，血气未定。戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏》)荀子强调通过培养礼信品德以治气养生(《修身》)，程颢指出人要遵循以义理胜气者、以志率气的义务准则。对儒家来说，假如说注重个人品行修养或养成教育是人不可推卸的责任的话，那么我们每个人就要以一种自觉的责任担当精神按照道义要求，在不同的年龄段依据血气的发展规律遵循相应的人生戒律，致力于树立志气，防止气不顺和歪风邪气攻身，注重治理自身的怒气、怨气、戾气，善养自我的浩然之气，锻造个性化的阳刚之气。

三、才性与责任

儒家的气性论与才性论经常关联在一起，因而才有才气之说。不过，儒家有时单独论述才性问题。下面笔者试图探讨儒家关于才性与责任之间关系的机制思想。

(一)何为才性

才性常指人的才能和禀性。在传统典籍中，“才”被界定为人生之初所含的潜质，由草木初生之义引申而来。人性本体不可测度，其外化于外者，一是性中所发之情，一是性中所呈之才。“才”包括才性、才气(接近人的气质)和才能。“才”有时通“材”，表材资、本能的意思。《易经·系辞》提出了“三才之道”：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。一曰能也。”儒家的才性论展开来讲，大约可以分为才质论、性朴论和才气论三大形态。

1.才质论

孟子从如下方面创设了独特的“才性观”：

一是指明了“才”是才能。孟子讲：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其闲不能以寸。”(《离娄下》)其中的“才”字即是能力。

二是阐明了人之作恶并不是才性出了问题，而是不能“尽其才”。他说：“若夫为不善，非才之罪也……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《告子上》)显而易见，孟子这里实质上确认了人天生具有行善的自然潜质，具有发展出仁义礼智四种德目的功能。朱熹注解道：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。”[7](P307)性决定才，性质决定才质，性善则才善；人如果为不善，是不能尽才，而非才质的过错。

三是体悟到人人具有普遍的才质。孟子在论述性善论时指出，圣人与我同类，富岁与凶岁体现出多赖和多暴的差异并不是上天赋予每个人的才质有何不一样：“非天之降才尔殊”，而是善心受到了伤害，“其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)。由此可见，孟子所说的能够推动人成善的才质，主要内容是指人性中有向善的特性和人先天具有的“良知”“良能”。对孟子来说，人所具有的才质，意味着就自然天性而言，人性可善，抑或说人具有善根、善基；就社会现实性而言，人的善性仅仅是实现社会之善的可能性，如果不对人的才性加以开发、存养，就难以变成行善的现实。

2.性朴论

与孟子一样，荀子也把人性说成是“才”或“材”，但不同的是他反对孟子的性善论而力倡“性恶善伪”。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”(《礼论》)，“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者。不离其朴而美之，不离其资而利之也”(《性恶》)。这表明，性即是材性。荀子用“本始材朴”来叙说“性”，旨在说明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。

唐宋以来扬孟抑荀之风盛行，二程甚至认为“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”[8](P262)，朱熹教弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善”[13](P3254)。近年来，在“荀学复兴运动”中，国内一些学者力主“统合孟荀”，以孟解荀，极力论证荀子并非持“性恶”论而是性朴论。陈林断言荀子是以“心恶”言“性恶”[16]；周炽成明确强调荀子为性朴论者而非性恶论者⑧；余开亮指出荀子人性论具有“性朴”与“性恶”双重维度，其性朴与性恶并不矛盾[17]；梁涛指出荀子人性论既主张性恶论又主张心善说，这意味着荀子人性论如同孟子人性论一样也包含性善成分，在某种意义上是性善论和性恶论的统一[18]。

林桂榛更是认为荀子实际上并非持“性恶”论，荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论；《性恶》篇“性恶”字眼为“性不善”，荀子主张的是“性不善论”，“性朴”与“性恶”在《荀子》全书中根本无法统一，“性朴”“性恶”两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代；荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材—性”关系若“结构—功能”关系；原始材性若天赋，后天之“伪”(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能[19](P142-150)。

笔者认为，上述探讨有力推进了对荀子乃至整个儒家人性论的认识，拓展了中国人学和道德哲学的学术空间。但是，不可否认，仍然存在许多歧见甚至混乱，需要进一步加以厘清。与性朴论侧重于性伪之分有所不同，荀子的性恶论侧重于善恶之分，其性朴论和性恶论只是立足于不同层面对人性的阐释，并不是正相反对，而是可以统一的。在荀子人性论中，“性朴论”与“性恶论”虽不能等同，这两者又趋向一致。林桂榛等学者说《性恶》篇对人性的性恶看法与《劝学》《礼论》《天论》《正名》和《荣辱》等篇把人性都不定为恶而是定为朴、善恶未定、可善可恶等严重相悖，这有些夸大其词、言过其实，它们有差异但并不矛盾。荀子性朴论主要是在《礼论》和《性恶》两篇中讨论的。《性恶》篇侧重于圣人之治角度阐明性朴论和性伪合；荀子把性朴论纳入性恶论的总体框架中加以论说，这意味着性朴必定指向朴恶或性可恶、向恶。站在当代人学视野观察，表面上，荀子言性本始材朴，意味着性无善无恶，或性本身涵具善恶两种趋向之可能性，人性恶是从性之发用处得到的。但问题是，荀子人性思想主旨是强调因“伪”而善的必要性、重要性，这不能不驱使他把性朴看成恶的或可恶的。

力主荀子为“性朴论”者恰恰忽视了荀子是把“性朴”纳入“性恶善伪”的思想系统中加以阐发的，而只是断章取义地认定荀子是“性朴论”者而非“性恶论”者。殊不知荀子之所以批判孟子的性善论，是在他看来“性伪”，孟子误将“伪”当成了“性”，因而才主张“性善”。与“善—恶”直接立足于价值判断有所不同，“性朴—伪文”直接立足于本体—兴发的事实判断。荀子言性朴但未直接言善恶，但是荀子往往事实与价值不分，既然他讲性价值论的恶或性可恶，必然暗含着主张事实上的朴恶或可恶(价值事实)，从而使得他的“性朴论”与“性恶论”殊途同归。

董仲舒虽然未采用“才”来说明人性，但他吸收了荀子的性朴论，不仅明确视“性”为“质”为“朴”：“性者，质也”[3](P375)，“性者，天质之朴也”[3](P389)，而且据《汉书·董仲舒列传》载，他在《举贤良对策》中在天命的教义上提出了某种性朴论：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。……下务明教化民，以成性也。”[20](P782)可见他把“性”理解为“天质之朴”。不过，董仲舒的人性论并未独尊荀而是孟荀兼取，他认为性虽然能够产生善，却不能说性就是善，也就是不可称为现实的善；从人性的伦理性来说，人性有善的才质、因素，但这只是一种善的可能性，而不可称为现实的善，他比喻说：“善如米，性如禾。……性虽出善，而性未可谓善也”[3](P386)，“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不可谓性”[3](P388)。

与孟荀分别把人的才性转化为现实善的条件寄托于存善和积伪不同，董仲舒认为挖掘人的善质使之成善是“王教之化”的使命所在：

米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。[3](P386)

性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。[3](P389-390)

在人性论史上，董仲舒是第一个明确从可能性和现实性维度去把握人性善恶的儒家学者，他尽管肯定人性有善质，但认为这只是潜在的善还不是现实的善：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”[3](P381)显然董仲舒批评地继承了孟子的性善论和荀子的性朴论并加以改造融合。

3.才气论

与孟荀分别把人的才性转化为现实善的条件寄托于存善和积伪不同，性与才、质、气不分用以言说人性善恶的做法，到了宋明以后由于人性二元论的流行而遭到冷遇，与孟荀侧重于才性不分相甄别，宋代思想家从狭义上理解和规定“才”，把才与性做了区分，认为才与性异，从而发展出丰富的才气论。

苏轼在批判性总结先秦以来人性论的基础上宣传性无善恶。在《苏轼全集·应诏集》卷十《扬雄论》中，他指出凡是从善恶去看待人性问题的各家之说，并不是“真所谓性也”，而是“杂乎才而言之”。这说明苏轼不同意将才与性混为一谈。他认为孔子所谓的“唯上智与下愚不移”观点“是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶”。同样，如前所述，程颢认为“才则有善与不善，性则无不善”[8](P252)，他分析指出，孟子讲性善是指性即理，所以是善的；荀子、扬雄讲性恶或性善恶混，讲的不是性，而是才，由于才禀于气，气有清浊，所以是善恶混的。朱熹继承了程颢以气论才的做法，在与和吕祖谦编的《近思录》中重申了这一点。不难窥见，程颢和朱熹才气与人性二分的做法，与其分性为“天命之性”(天地之性)和“气质之性”的人性二元论存在一定的矛盾。

(二)才性的责任功能

以孟荀为代表的儒家才性论，其宗旨均是引导人向善，确立趋善避恶的责任心。一般地说，孟子的才性论更为强调人行善的可能性，而荀子的才性论则凸现人趋善避恶的必要性；孟子性善论指向人的存养，荀子的性恶论指向人的积伪。但特殊地说，荀子的性恶论、才性论和性朴论也涉及到去恶成善的可能性，并为责任伦理建构提供实践前提。

1.才的善质为责任立基

孟子提出人异于禽兽几希之处就在于它具有仁、义、礼、智四德，且指明人之本然性是善的，具有向善致善的才质、禀赋，这一才性、才质善的观念为主体道德发展提供较为坚实的人性与能力基础，为人后天行善提供了自然可能性基础。它有助于推动人致力于从内在的天性中探寻伦理和责任的根源和人学根据，以为人的道德自我完善责任提供主体条件。虽然孟子把伦理善性视为人的才性，且过分夸大它在人道德实践中的作用，会导致两种负面后果：一是走向道德唯心主义和理想主义，使人的道德自觉走向道德狂想乃至道德任性；二是不切实际地吹胀人性的道德潜能，也会使社会的伦常要求、义务戒命脱离人性定势，要么使人承担能力范围之外的伦理责任，要么为了获得社会的认同而走向虚假的自我同一或伪善。但是，他毕竟阐释了理性化道德情感，展示了人区别于动物的情理特质，揭明了人是宇宙大化中具有高级情感的动物，这对于培养人的道德情操、道德责任感，塑造人的优雅风度，具有较为积极的提振作用；他突出了人高于动物的道德潜能和特质，将会极大地提高人的道德自信心和责任感。钱穆也认为，孟子的性善论启迪吾人向上之自信，鞭促吾人向上之努力[21](P80)。

董仲舒更是从性朴论角度明确地将教民成性看成君主的责任。如上所述，他借助于“务”(事务、任务)和“任”明言范畴，不仅指明了统治者的一项重要使命就是对下教化民众以成就善性：“下务明教化民，以成性”[20](P782)，还以如前所述的反问方式鲜明指出王者的责任之一即为转化万民之性以使之成善：“万民之性苟信已善，则王者受命尚何任也？”[3](P381)

2.才的恶质为责任创造动力

人是一个有机体系统，它包括人性、人行，一个人要在社会上立足，总想成为善人，而不想被人说成恶人。即便是恶人，也不乏善的潜质。荀子等儒家揭示的人的才性之恶，或可善可恶，或有善有恶，并不必然导致人恶、行为恶，反而在各种内外因素作用下人会做善事、行善举，进而成为善人。对荀子而言，由于内在方面有积伪、强学、修习、知善等主体条件和外在方面有圣王之治、礼义教化等客体条件作保障，可以使人的恶性得到正确引导、扰化、改造，从而使人变善、为善；即便人性为朴、为恶，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趋善避恶的主观愿望，反而成为人为善、成善的动力，完全可以说“性者”作为“本始材朴”为道德人为的义务提供实践前提。

进一步讲，荀子可谓人性改造论和人性可塑论者，他为人类预设了人先天固有的材质供人加工。荀子性恶论和性朴论既看到了人性本色、质朴的一面，又看到人的恶性而忽视甚至否定善性。遗憾的是，本来包括性恶和性朴在内的荀子人性论为人为善、成善的责任生成和实现既提供必要性又提供可能性，为人成就现实的善作了较为合理的解释，但正是他的性恶说和性朴说丢掉了为宋儒所推崇备至的先验主义、道德主义的“大本大源”，即便他也凸显了人的知善才具、义分族性，仍然摆脱不了程朱将其判定为儒学正统“异端”而打入“冷宫”的历史命运。

(三)才性责任的要求

1.人尽其才

依照孟子的“才性观”，既然上天赋予了每个人共同的才质，既然人之不善并不是才性的问题，那么，不分男女老幼、不论身份角色，一个人要积善成德，生下来就有责任竭尽其能地挖掘自己的各种才质、才能，尤其要努力彰显自己人性中的善根、善基，开显先天的“良知”“良能”，以把可善、向善的道德可能性转变成行善、为善的现实性。这是所有人与生俱来的、普遍的自然责任。责任与义务往往与才能相适应，能力强的人担任的责任应该更大。对那些才质高的人来说，就不能嫌弃才质低的人——才不弃才，应承担起教化、帮助后者的义务——才养不才。

人有多大才就有多大的责任，对此朱熹有着深刻的洞见。在评价周公辅佐周武王时，他说：“窃详周公之意，盖谓尽其材艺于鬼神之事者，己所能也。己所能，则己所当任其责，非武王之责也。受命帝庭而敷佑四方，定尔子孙而使民祗畏，是则武王之所能。”[13](P2863)周公完全能够以其才艺侍奉鬼神，有了这一才能，就应当担任相应的责任。

2.人为加工

荀子“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。和董仲舒“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节”。等性朴论，把“性”理解为人文教化的“天质之朴”，确定人的道德责任施与的对象为人的材朴之性。按照荀子和董仲舒的思想框架，人本性不能自善且可恶的，而必须借助于后天的改造、塑造。这就提示我们无论是普通人的立身处世还是圣贤君子的治国理政，一项重要责任就是要化性起伪，对人的原始本性进行改铸，以达到化恶为善的目的。荀子说：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”(《宥坐》)这里，荀子把时命的客观规律与人为的主观作为结合起来，强调虽然贤与不贤由人天生的材质决定，但是它并不影响君子通过“博学、深谋、修身、端行”的途径，借助于一定的时机，去完成时代赋予的改变自己的本性以实现外王事功的历史责任。

3.培育才气

一般地说，才气既指人的才干、才能，也指人的才能、气魄。宋明理学家言说的“才气”是指秉承天地之气而来的、带有善恶性质的气质。既然理学家强调“气淸则才淸，气浊则才浊”，那么，这就启示我们每个人就应当像中国古代养生术一样，把屏除浊气之恶、彰显淸气之善确立为自己的神圣责任，使自己多一点善气、少一点恶气，保持身心健康和良好心态，营造清朗的生存空间。

4.尊重个性

重视个性、尊重个性不仅是自我本人的责任，也是社会各个层面的责任。人的个性固然要经过后天的陶铸得以形成，也离不开先天的，表现为才能、禀性、才气、才质等才性做基础。同时，人的才能、才资、才质、才性、才气等方面存在个性差异，这使每个人所应承担责任的大小、类型、性质等必然有所差别。最为重要的是，只有使人的个性得到充分发展、尊重和展现，像董仲舒指明的那样顺应人的质朴之性，并加强社会教化，才能实实在在地使人为善。因而不论是为了妥善处理己—他关系，还是用以调节个人—社会关系，务必依照个性化或差异化原则，把培植人丰富多样的才气、才质、才学、才能、才信、才德，尊重人的个性和才性并使之得到充分释放，作为全社会的责任加以大力倡导。

以上笔者分别从儒家言说的“天性”“气性”“才性”三种人性类型方面阐释了它们的责任意蕴，尝试性地提出了天性责任、气性责任和才性责任三大理念，揭示了天性、气性和才性三者之间既相互联系、相互贯通，又各有特色、各有侧重——如果说天性着重指认人性的来源、气性重点说明人性的特质的话，那么才性着眼于指明人性的地位和作用。历代儒家诠释的天性责任论、气性责任论和才性责任论，要求我们既要科学认识和把握天性、气性和才性都是影响以致决定人的责任的重要人学基础、根据和条件，也要在现实生活中致力于完成尊重人性、顺应人性、转化人性、开发人性、控制人性和教化人性等各种社会责任，以培养每个人向上向善的优良品性，充分释放人性潜在的光辉与伟力。

注释：
 
①杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)，上海：上海人民出版社，2016年。在该书中，杨泽波阐发并运用了自创的欲性、仁性和智性“三分法”。
 
②参见杨荣：《亚里斯多德的艺术起源论——“天性说”》，《武陵学刊》1996年第1期。
 
③唐君毅说：“孟子有大体小体之分，此中大可统小而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可以统摄以生育性之说。此方为孟子之必以仁义礼智之根于心者，为君子所性，而不即此自然生命之欲以谓之性。”(唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第15页)
 
④参见牟宗三：《心体与性体》(中册)，上海：上海古籍出版社，1999年。
 
⑤参见陈志伟：《孟子的“践形”观与仁义之道视域下的道德正当性》，《宝鸡文理学院学报》(社会科学版)2015年第4期；丁为祥：《“践行”还是“践形”——王阳明“知行合一”的根据，先驱及其判准》，《哲学动态》2020年第1期等。
 
⑥参见[美]戴尔·卡耐基：《人性的优点人性的弱点》，谢彦，郑荣编译，北京：中国文联出版公司，1987年。
 
⑦程明道撰写过《定性书》，以回答张横渠问如何定性的问题，讨论了定性工夫。
 
⑧参见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2009年。
 
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