宋明理学视野中的修身以礼

作者：殷慧

来源：《哲学与文化》 2021年第1期

本文系国家社科基金重大项目「中国礼教思想史（多卷本）」（20&ZD030）、国家社科基金重点项目「汉宋礼学研究」（18AZX010）、贵州省哲学社会科学规划国学单列重大课题「王阳明及其后学的礼学思想研究」（20GZGX08）阶段性成果。

【作者简介】

殷慧，湖南大学岳麓书院教授、哲学系主任、博士生导师，国家社科基金重大项目“《中国礼教思想史》（多卷本）”首席专家，主要研究领域为中国哲学、中国思想史。出版《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》等著作；在《哲学研究》《中国哲学史》《哲学与文化》等海内外学术刊物上发表论文50余篇。

内容摘要

礼是儒家思想文化的核心内容。原始儒家推崇的六经，皆以礼为本；到宋代礼义的提升，理学话语的展开，最终标志是《四书》辑合成书。无论是理学和心学，均致力于提高人的道德修养，而礼义的突破最终落实为心性修养工夫和家礼的实践。从宋明理学视野中探索的修身之学，一方面就经典世界的创发而言，《四书》文本的相互关联与诠释，从《礼记》中的《大学》《中庸》到「四书」中的《大学章句》和《中庸章句》，从程朱的《大学》诠释到阳明倡研的《大学》古本，均体现了心性修养理论的发展与变化；另一方面在生活世界，礼义的领悟与礼仪的践履相互促进，互相启发和影响，呈现出对新儒学精神境界和生活方式的双重探索。

关键词

宋明理学；修身；礼学

壹、问题的提出

中国古代文明是一种独具特色的礼乐文明。礼是儒家思想文化的核心内容。孔孟昌隆仁义，为三代之礼注入了新的活力；汉唐儒学重视国家治理层面的制度之礼，着眼于礼制体系的构建；宋明理学转向讨论箇人修养层面的心性之礼，更关注士庶家礼的设计与践履。无论是朱熹集大成的理学，还是以陆九渊、王阳明为代表的心学，均重视探讨心性修养工夫，将个人修身落实到具体的家礼实践中，旨在提高社会整体的道德修养水平。近年来，学界对儒家修养工夫论的研究有深入的趋势，[1]尽管先秦儒学中就有礼仪的实践，可是宋明理学意义上的工夫论在现代学术框架中往往重视心性论研究，而对修身工夫与礼仪实践的联系关注不够，因此本文主要的问题是：宋明理学家是如何在《四书》文本的诠释中探索修身之学的形上依据？在礼、理融合视野下，宋明理学家所倡导的修身之学，又是如何在士大夫的家礼实践中得以落实的。[2]本文试图从探讨修身之学与家礼实践的关系出发，提供一箇新视角来理解「四书学」乃至宋明理学的形成路径及历史影响，以求正于方家。

贰、经典重建与修身之学的展开

修身之学作为君子安身立命之本，是儒家学说的重要内容。孔子最早提出「修己以敬」（《论语．宪问》）的思想，主张通过修养身心实现安人、安百姓的目的。孟子主张「君子之守，修其身而天下平」（《孟子．尽心下》）。《荀子》更有〈修身篇〉，强调修身以礼的重要性，认为「凡治气养心之术，莫径由礼」，「礼者，所以正身也」。《礼记．大学》更是强调「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」。儒家追求「内圣外王」的理想，为达到这一目标，主张从内在的修身养性开始提升自身的道德修养，进而成就外在的事功。然而自东汉末年佛教传入中国以来，借助和道教的合力，形成了独具特色的修养工夫，吸引了上至君主，下至庶人的注意力。「以佛治心、以道养生」成为皇帝的真实表白，「泛诸佛老」，是当时知识群体共同的学习经历。为挽儒学于危堕之中，理学家继承、发扬并综合创新了孔孟的修身思想，着力阐发「性与天道」，对修身之学作出系统阐述的是程朱。

朱熹所阐发的修身之学是在重建儒家经典「四书」的过程中展开的：先读《大学》以「定其规模」，确立修身之学的目标与方法；次读《论语》以「立其根本」，体味圣贤涵养的模样与境界；次读《孟子》以「观其发越」，品味圣贤存心、养气、践行的身心之学；次读《中庸》以求古人之微妙处，体会修身工夫的形上超越之处。[3]《论语》《孟子》是学以成圣的最佳模板，《大学》《中庸》是修身之学的理论建构关键之所在，朱熹着力于对《大学》《中庸》进行重新诠释。《大学》《中庸》原本是小戴辑《礼记》中的两篇文章，为阐发礼义而作。经中唐韩愈、李翱的推崇和援引，至宋代成为理学家阐发心性义理之学的主要文本资源。程颐认为《大学》是「圣人之完书」，「修身，当学《大学》之序」。[4]朱熹对修身之学的探索以《大学》为基础展开，将它视为「修身治人底规模」、「修己治人之方」。

《四书集注》

在朱熹的诠释中，「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」是修身之学的总纲，「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」是以修身为中心而先后展开的「八条目」。他指出「三纲领」和「八条目」的关系是：「《大学》之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。」[5]又说：「『止于至善』，是包『在明明德，在新民』。」[6]具体来看，他认为致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。[7]「八条目」皆以修身为本，是一套完整的修身之学的工夫。正心、诚意、格物、致知是修身内事，是为了成就修身的目的，是修身之方；齐家、治国、平天下是由修身向外推出开来所施行之事，是修身之用。[8]由此，朱熹认为对天下国家来说：「修身是齐家之本，齐家是治国之本。」[9]由己身推及家、国、天下，只有做到了修身，才能治理好天下国家。

他在《中庸章句》的相关诠释中也强调了修身对于治理天下国家的重要性。在对「故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」一句的诠释中，朱熹说：「人君为政在于得人，而取人之则又在于修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。」[10]他认为为政需要获得人才，选拔人才的关键又在于看修养，因此修身是治国理政的前提。《中庸》提出天下国家有九经：「修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。」「九经」是治理天下国家的九种常法。朱熹解释九经排列之序云：「天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。」[11]他认为在九种常法中，修身为之本，其余八经则按从家、朝廷、国至天下的次序，列在修身之后依次展开。从朱熹的《大学》《中庸》诠释可看出，他均强调治理好天下国家的前提在于修身。这也正如杜维明所理解的，「修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个体而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础」。[12]朱熹新诠的修身理论正好完美连接了「修己」与「安人」，为安顿儒者的身心提供了有效的方法论指导。

与汉唐的诠释重点不同，朱熹主张的修身之学并非只限于君主，而是扩大到士大夫群体，将修身视为学者成圣、进德的途径。他鼓励学者「大要立志，才学，便要做圣人是也。」[13]在「八条目」的次序上，他主张致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。[14]由格物至于修身，是一箇自浅及深、循序渐进的过程。穷理是朱子修身之学展开的基础。在同陈亮的讨论中，朱熹指出：「如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。」[15]他将「修身」和「穷理」相结合，把二者视为世间根本之法，以成就圣贤事业。[16]

朱熹将诚意视为「自修之首也」，言「欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。」[17]他又说：「故欲修身者，必先有以正其心，而心之发则意也，一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。」[18]他认为修身须先正心，因为心容易在已发之际被私欲所蒙蔽，而难以做到为善去恶，不能实现其正。得心之正须得其心所发之意实，即达到「真无恶而实有善」的状态，能察识并常存养此心便可以身无不修。[19]按朱熹的描述，人达到心正时，「则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平」。[20]此时的心便是他生平追求的圣贤之心，「大抵圣贤之心，正大光明，洞然四达。」[27]修身得此圣贤之心，方能实现修齐治平的圣贤事业。在修身之学中，朱熹十分重视心的作用。有人问：「看来大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担着两下者。前面格物、致知、诚意，是理会箇心；后面身修、家齐、国治、天下平，是心之功用。」他回答说：「据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之。」[25]又说：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来。」[23]他认为心是身的主宰，修身等外在事功皆是由心所主宰而做出来的。而心之所以能主身，是因为「心具众理」，格物穷尽之理可以指导正心诚意的工夫。

朱熹的修身之学并非一味空谈心性修养，而是落实到笃行上，强调实际去做。他说：「圣贤直是真箇去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。」[24]他认为圣贤就是真实践履，而非空言修身之学。朱熹将「八条目」分为知、行两箇阶段：格物、致知便是要知得分明，诚意、正心、修身便是要行得分明。[25]又说：「修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。」[26]他强调修身要落实到行，由修身开始所推出之事应落实到实际的接物待人上。朱熹在同友人的信中讲到：「须脩身齐家以下，乃可谓之笃行耳。日用之间，且更力加持守，而体察事理，勿使虚度光阴，乃是为学表里之实。」[27]他指出修身齐家皆是笃行之事，须在生活日用之间着力持守以体察事理，因此批评浙中学者偏向工夫议论，不能笃行持守。朱熹的修身之学以穷理为基础展开，又强调要落实到笃行上，正是体现了他「穷理以致其知，反躬以践其实」[28]的治学特点。朱熹探索的修身之学是以理学话语展开的，他将天理贯通到「八条目」的全部环节中，主张修身之学其实就是穷、体、和推此「理」的过程。这样，「理」既是修身之学的形上依据，又是修身之学所要实现的最高目标。

朱熹重建了以「四书」为中心的儒家经典世界，《大学》《中庸》成为士人治学、修身必读之书。王阳明提倡古本《大学》，怀疑朱熹注解的《大学章句》，从心学角度重新解释《大学》经义。王阳明首先将《大学》界定为「大人之学」，并以「以天地万物为一体者也」为「大人」定位。「以天地万物为一体」成为王阳明《大学问》思想内涵的核心，从而使《大学》落实为人人可以奉行的关于身心修养的经典文本。实际上阳明的修身之学指向了更为广大的群体，为大众指示了道德修养更为方便的法门。阳明主张的「大人之学」就是他所探索的修身之学，「以天地万物为一体」则是其论修身所追求的最高目标。

王阳明提出：「故夫爲大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。」[29]欲实现「去其私欲之蔽，以明其明德」，仍要回归到「八条目」中的格物、致知、诚意、正心、修身中去。他对以上五条目进行了全新的解释：「盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？爲善而去恶之谓也。」[30]很明显，王阳明摒弃了朱熹详细论述的修身步骤，将修身定义成「为善去恶」。阳明强调，修身的关键在「正心」。他认为心对身具有主宰作用，「必其灵明主宰者欲爲善而去恶，然后其形体运用者始能爲善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也」。[31]可见在朱子那里《大学》「诚正格致修齐治平」之节次井然的「八目」，在阳明这里都变成了在「心上用工」的一条龙工夫。[32]阳明将修身诉诸精神源头和主宰，「故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。」[33]不是着意在身上用工夫，而是强调在心上用工夫，使心体廓然大公，正心即正身。

那么要正心，本体上何处用得功？阳明认为：「必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。」即正心要就意念之所发而正之，「一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶」，[34]将好善或恶恶的意念落到实处，如此意无不诚，心就可正。王阳明说：「工夫到诚意，始有着落处。」此「着落处」可从两点说去：诚意之本，在于致知也；诚意之功，格物而已矣。阳明认为：

然诚意之本，又在于致知也。所谓「人虽不知，而己所独知」者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这箇良知便做去，知得不善，却不依这箇良知便不去做，则这箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于爲善，便就这件事上去爲，意在于去恶，便就这件事上去不爲；去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。[35]

王阳明所谓的「致知」不是后儒所说的扩充其知识，而是「致吾心之良知。」「致良知」思想已包含了知和行：人心良知可以判断是非善恶，知得善就依这箇良知就去做，知得不善便不去做，就是致知，才能实现意诚。致知是将良知运用到实践中，是要在实事上格。他解释「格物」说：「物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，爲善之谓也。」[36]这里的物不是指外部的自然之物，而是指意念所在之物。如此，格物乃是「格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。」[37]格物是在心中为善去恶，而具体落实到行动上，如此，人心良知便不被私欲蒙蔽，得以致其极；意念所发便好善去恶，无有不诚，所以说「诚意工夫，实下手处在格物也。」

王阳明认为「格、致、诚、正、修」只是同件事情的不同名称而已，各条目工夫实际上并没有先后次序之分，均可以回归到致良知层面。他总结道：「随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心。」[38]各条目工夫均旨在将为善去恶之良知落实到「致良知」的行动当中。王阳明的修身思想就是在人心上为善去恶，并要落实到笃行上，使人心不被私欲蒙蔽，以明其明德，从而成为「以天地万物为一体」的「大人」。

参、理学和心学视野中的「修身以礼」

正如杨儒宾所言：「如欲修身，有种哲学认为最有效的办法当是正本清源，先修好先决的条件，亦即使风俗朴实，风气醇厚，也就是改良以礼为运作核心的生活世界。」[39]宋代新儒学的兴起，以追求修身为己之学为主要目标，必然创造性地改良以仁－礼为核心精神的思想体系和实践工夫。因此，在宋明儒学的脉络中，礼学工夫应被视为是一箇重要向度。[40]「修身以礼」是《四书》着力阐发的主题。宋明理学家通过对礼、理关系的重新阐释，以「理」「心」为现实的社会秩序提供形上依据，同时又不空谈心性义理，而将其落实到具体的实践层面，进一步实现礼、理融合。

宋代理学家复兴儒学，理学家吸收了玄学将名教之礼与自然之理结合起来的思想，提出「礼即理」，从本末、体用等方面化解了「名教之礼」与「自然之理」的紧张和冲突，致力于为「礼」的存在寻找形上依据，为修身以礼提供了理论支撑。[41]张载和二程在认同「礼即理」的基础上，都提倡修身以礼。张载是一大礼学名家，教人以礼为先，在修身上主张诚与礼兼修。他说：「诚意而不以礼则无征,盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心,有尊敬之者则当有所尊敬之心,有养爱之者当有所抚字之意，此心苟息，则礼不备，文不当。故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。」[42]诚通过礼表现出来，有了诚心，还需要礼来践履，才能实现修身。二程主张克己复礼，修身持敬。程颐认为：「视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。」[43]视听言动，合乎于理才是礼，否则便是私欲。二程强调克己工夫，「克己则私心去,自然能复礼,虽不学文,而礼意已得。」[44]又说：「非礼处便是私意。既是私意,如何得仁?凡人须是克尽己私后,只有礼,始是仁处。」[45]他们认为通过克尽己私方能使视听言动合乎于礼，实现修身以礼，如此便是得仁。二程又主张修身持敬以礼，注重内外兼修。程颐说：「所谓敬者,主一之谓敬」，[46]「如何一者,无他，只是整齐严肃,则心便一,则自是无非僻之奸。此意但涵养久之,则天理自然明。」[47]又说：「敬即便是礼,无己可克。」[48]他认为只有做到外在行为的整齐、严肃，才能实现内在心灵的恭敬，如此内心无私可克，天理自明，才是修身合乎于礼。礼主于敬的精神本来就是先秦儒家的核心思想。《礼记•曲礼》更以「毋不敬」开篇。二程及其后学从学者做工夫的角度重新诠释了「敬」，这一发明，在儒学发展史上有着举足轻重的地位和作用。理学意义上的「敬」之所以如此重要，在于它是提高道德实践的自主性、自觉性，进行自我改造的根本方法。[49]

在礼、理关系上，朱熹主张礼、理双彰：以理来释礼，重视理的本体论综合，进行高明的形上学理论建构；又不以理易礼，重视礼的工夫论，强调下学工夫的践履。[50]前文揭示出朱熹主张的修身以穷理为基础，修身则是对天理的践履。在礼、理双彰的思想下，朱熹提倡修身以礼，将礼的功夫用之于身，践之于行。朱熹晚年将礼概括为「天理之节文，人事之仪则」，具体可从他对「克己复礼」诠释上来深入理解。朱熹说：

非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。……所以礼谓之「天理之节文」者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一箇天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之「天理之节文」。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。[51]

他认为「克己」是从「视听言动」入手，使日用人伦合乎于礼。「复礼」便是天理，由天理作出礼文，使人行事有规矩可以凭据。朱熹虽然强调「理」作为「礼」之形上依据的根本性，但不主张以理来易礼，突出礼之践履的重要。他说：

「克己复礼」，不可将「理」字来训「礼」字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说「克己复礼为仁」。见得礼，便事事有箇自然底规矩准则。[52]

朱熹认为不能以「理」来代替「礼」字，因为克己虽然能复天理，但克己后还要有复礼的践履工夫，才能实现仁，方可说「克己复礼为仁」。只说复理，是空去了，「复礼」是着实处，教人行事有箇自然的规矩准则。

他在对「博文约礼」的诠释上，直接指出礼就是践履的工夫。朱熹说：

何谓约?礼是也。礼者，履也，谓昔之诵而说者，至是可践而履也。……然古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。[53]

博文条目多，事事着去理会。礼却只是一箇道理，如视也是这箇礼，听也是这箇礼，言也是这箇礼，动也是这箇礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。[54]

朱熹认为博学与约礼是圣人教学的二法：博学是格物致知，知得事事之道理；约礼是克己复礼，在于践行其理；[55]约礼是博学的归宿处。朱熹更加强调约礼的工夫，认为「约」就是「礼」，「礼」即是「履」，「约之以礼，以严其践履之实，使之得寸则守其寸，得尺则守其尺。」[56]在「克己复礼」和「博文约礼」的诠释上，可以看到朱熹强调礼的践履工夫，主张在人伦日用中践行礼，使人的视听言动皆有规矩准则。也正因为如此，日本的明清思想研究者将朱子学和礼教看作是同一层面的东西。[57]

在朱熹的思想中，「格物致知」与「居敬涵养」是践礼体仁的主要工夫。朱熹认为圣门工夫是「居敬穷理以修身也」，若能主敬以穷理，功夫到了，则德性常用，物欲不行，而仁流行。[58]他提倡的修身主敬工夫，是继承程颐而来。谢良佐曾分析程颐的修身工夫说道：「明道先生则不然，先使学者有知识，却从敬入。……既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别正容谨节，外面威仪非礼之本。」[59]程颐主张在格物穷理的基础上，从敬上涵养才能别正容谨节，做到修身以礼。朱熹将主敬穷理的过程展开说道：

世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。[60]

朱熹主张格物是向外穷尽万事万物之理，而在此处格物致知的主要内容是先圣礼书所记载之古礼。今人不习古礼，践礼之法便是格物主敬，用心去体会知得古人道理，遵循此心并参照礼经所记载去践行。

如何是主敬呢？朱熹说：「持敬之说，不必多言。但熟味『整齐严肃』，『严威俨恪』，『动容貌，整思虑』，『正衣冠，尊瞻视』此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。」[61]他认为人的外在言行举止要做到整齐严肃，内心保持庄严恭敬，才能达到内外整肃，身心合一。这才是持敬的工夫。又说：「今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上用功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。」[62]他指出言敬不能只是装点外事，必须求得放心，在心上下工夫。主敬涵养是践礼体仁的工夫，「五常之中仁尤为大，而人之所以为是仁者，又但当守『敬』之一字。只是常求放心，昼夜相承，只管提撕，莫令废惰；则虽不能常常尽记众理，而义礼智信之用，自然随其事之当然而发见矣」。[63]朱熹认为人之所以仁，应当守住一「敬」字，常求放心，涵养持守，那么义礼智信之用自然就显现出来了。他进一步谈到涵养之法说道：「涵养之则，凡非礼勿视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是。」[64]在他的眼中，涵养之法便在于人能坚持将自己的视听言动合乎于礼，坚持日用常行皆处在礼的约束下，做到修身以礼。朱子所言的「执事敬」、「主敬」如何与礼、理统一起来？杨儒宾的剖析十分精到：「事」作为主敬工夫的焦点意识是很清楚的，但「事」的内涵为何？我们如再细分，不难发现「事」总当有知识的构造。这种知识的构造有可能是社会性的知识，社会性的知识及所谓的「礼」。因为在身体行为的展现中，何者才是恰当的，何者不是恰当的，它不能没有依据。依据为何？在程朱理学的范围内，答案无疑的就是「理」，但「理」落在具体的身体行为中，其内涵即是「礼」。「理」、「礼」音同义也近，礼者，所谓的「天理之节文，人事之仪则也。」程朱的「主敬」意味着形－气－神－事的合一，更落实的讲，也就是形－气－神－礼的合一。[65]正是因为程朱对儒家礼的精神「毋不敬」的推崇，将其涵摄《大学》中的格物致知工夫中，从而将礼主于敬的精神与对事理、天理的领悟结合起来，从而建构了继承性与创造性兼备的思想体系。

在宋明礼、理融合的学术背景下，心学的代表人物陆九渊和王阳明也都认同「礼即理」的观点，提倡修身以礼。陆九渊说：「夫子所谓『克己复礼为仁』，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也。此理岂不在我，使此志不替，则日明日着，如川日增，如木日茂矣。必求外铄，则是自塞其源，自伐其根也。」[66]他认为礼即理，理在我心，克己复礼需内向彰明本心，不为己私所累。但他并非空言心上工夫，而是主张明理、践行。他说：「宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行、有实事。」[67]在他看来，作为五典、五礼的天叙天秩都是人伦日用的实理，[68]明此理而可以践行。

在礼、理关系上，王阳明有一套完整、系统的解释说：

夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于爲而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。[69]

他将礼解释为「天理之条理」，后又进一步推出礼与文的命题：礼是不可见之体，文是指礼发见于外的具体条理节目，包括各种道德规范、礼仪行为及典章制度等。与朱熹「性即理」不同的是，王阳明主张「心即理」，天理是「天命之性具于吾心」，是人心中所本有的，无需向外穷理，要求向内在心上下功夫来体认天理。他提倡修身以礼也是要在心上下工夫。王阳明说：

欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。[70]

他主张修身中的视听言动都要受礼的约束，但修身不是在身上用功夫。在他看来，心是身的主宰，修身在于正心，只有体认自家心体达到心正，视听言动便合乎于礼。王阳明虽然强调正心对于修身的重要性，但并不忽视礼的践履工夫。王阳明主张「致良知」和「知行合一」，认为人内心中的良知和天理必须向外践行，才能完成对内心本具有良知和天理的体认。他解释「博文为约礼工夫」说道：

「礼」字即是「理」字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一箇天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；……至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学箇存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。[71]

王阳明认为约礼须在理之发现处用功，他所谓的「理之发现处」便是文，具体可指「酬酢变化、语默动静」和「升降周旋、隆杀厚薄」的实践行为。博文以约礼，就是格物以致其良知的过程。[72]约礼就是对礼的践行工夫，就是在具体的实践上体悟人心所本有之天理。换句话说，人心中本就具足天理，需要将此天理推出到实践当中，才能体认到心中本就存在这箇天理。如在事君的践行上，就体悟我心中本就有箇事君的天理。

在「礼即理」的学术命题下，宋明理学家强调克己复礼的修身工夫，重视礼的践履，是他们辟佛的重要武器。朱熹说：「圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。」[73]他认为儒家与佛教的显著区别就在于佛教虽也讲克己，但少了复礼的践履工夫，容易流于空寂而没有礼的落实，「只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。」[74]朱熹的弟子陈埴重申克己便是非礼勿视、勿听、勿言、勿动，若不在礼上下功夫，必然流于释氏绝灭之学。[75]受王学打破敬字，侧重诚意的修身工夫的影响下，正如吴震所观察的：「从16世纪以降明代心学的思想发展中可以发现，在『克己复礼』的问题上出现了几乎是颠覆性的重新解释。」[76]王阳明的高足钱德洪主张「事上磨炼」，对许多阳明后学流于玄虚之学批评道：「学者稍见本体，即好爲径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓『一见本体，超圣可以跂足』，视师门诚意格物、爲善去恶之旨，皆相鄙以爲第二义。简略事爲，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以爲得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。」[77]他认为这些王门学者好为顿悟的玄虚之谈，不重视省身克己的实践工夫，背离了阳明「诚意格物、为善去恶」的修身要求，放纵约束言行举止乃至破坏礼教，实则陷入了佛教的寂灭理论中。宋明理学家提倡修身以礼，以礼的践行工夫来辟佛的思想最终落实到了士大夫的家礼实践中。

肆、严其践履：理学家的家礼实践

宋明理学家从「四书」文本出发，构建了以修身为中心的内圣外王之学，修身是他们治理天下国家的起点。在「礼即理」命题的阐发中，宋明理学家提倡以礼修身，重视礼的践履工夫，最终落实到士大夫的家礼实践中。这是因为，在修养实践上，儒家必须基于自身，克己、修己，拓展到笃于人伦，以孝悌慈和为教，施展于家庭及其社会，尽心尽力于一切社会事物而毫不懈怠。[78]在礼仪化过程中的人，「始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡」。冠礼意味着成人，意味着为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼需要去笃行；昏礼意味着成家，「将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世」，需要成男女之别，立夫妇之义；丧祭二礼，是无论生死，一之以礼，处理的是人伦中父母与子女，后代与祖先之间的关系。[79]这也正表明了朱子以来东亚儒学呈现出的共同特色。宋明儒学强调在家礼中成就人，培养人，有着细致入微的礼仪制度建设。

唐宋时期，礼学的发展经历了由「五礼」到「四礼」的转变，即从吉凶军宾嘉的五礼体制到冠昏丧祭的四礼之学。这一转变也意味着宋代新儒家的礼学兴趣从构建国家层面实行的礼典转移到设计士庶阶层通用的家礼上。司马光曾从身、家、乡、国、天下五箇层面依次分析礼的不同作用，认为正家则天下可定。[80]他主张修身齐家是治国平天下的前提，并付诸实践而编撰了《书仪》《家范》等家礼著作。《书仪》是一部代表性家礼著作，其中内容除一卷为传统书信格式外，其余九卷内容按冠、昏、丧、祭四礼的顺序编排，成为后世士大夫编修家礼参照的蓝本。《家范》为不同身份的家庭成员制定了日用常行所需的礼仪规范，也为后来士大夫的家礼实践提供了效仿典范。北宋的理学家中，张载、程颐及吕大防、吕大临、吕大钧兄弟都非常重视家礼的研究与实践，是修身以礼的积极倡导者和力行者。张载提倡古礼，鉴于当时丧祭无法，曾撰《张氏祭仪》一卷，并力行实践，教童子以洒埽应对，使女子未嫁者观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德，于是关中风俗一变而至于古。[81]程颐为人动遵礼义，为学从践履中入，教人力行，曾撰写《程氏祭仪》一卷。[82]吕氏兄弟皆是关中礼学名家，对古礼深有研究，积极推行家礼。吕大防、吕大临二人同居相切磋，论道考礼，冠昏丧祭，一本于古，共同撰写了《家祭仪》一卷。[83]吕大钧致力于实践之学，「取古礼绎其义，陈其数，而力行之」，[84]撰写了著名的《吕氏乡约》，使关中风俗为之一变。

北宋以来，理学家的家礼实践有两大内容：一是编修家礼，就是在研究古礼、结合先儒家礼文本的基础上，编修新的家礼著作，为日用人伦提供礼仪规范。南宋的理学家热衷于编著和推行家礼，致力于构建「礼的世界」。如被称为东南三贤的吕祖谦、朱熹、张栻都曾自己编修过家礼著作。吕祖谦撰写了《吕氏家范》，考该书卷五为《祭礼》，应也是按冠昏丧祭顺序编排的家礼著作。[85]张栻酌选司马氏（光）、程氏（颐）、张氏（载）及蓝田吕氏四家的冠昏丧祭礼编成《四家礼范》。朱熹则是损益古礼，参用诸家，主要在司马光《书仪》的基础上简化整合，编修了为后世所遵行的朱子《家礼》。朱熹在《家礼》原序中明确指出自己编写并实践家礼的目的：「庶几古人所以修身齐家之道、谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。」[86]朱熹倡导「修身齐家之道」在于实践家礼，如此于国家可以实现崇化导民的目的。可以说，提倡修身以礼，并付诸于家礼的实践，成为宋明理学家的共识。他们期望从人伦日用开始一以礼贯之，通过自身的实践推行家礼，实现从以礼修身、齐家到以礼化俗、治国。

理学家的家礼实践重视师门相传，他们会以自己老师的家礼文本作为修身齐家乃至化俗教民的指导准则。叶邽为吕祖谦弟子，子叶荣发及孙叶霖传其家学。其曾孙叶审言治家有法，吉凶诸礼，一遵吕成公家范，并说：「吾有所受之也。」[87]朱熹所作《家礼》更是为其门人弟子长久相传。朱熹的弟子及其再传乃至五传弟子都在实践朱子家礼，以此来指导冠昏丧祭礼仪的行用。朱熹的弟子廖德明在南粤立悟师堂，刊刻朱熹《家礼》及程氏诸书，并在闲余时间为僚属及诸生亲自讲说，远近化之。[88]黄振龙师从朱熹门人黄干，是其二传弟子，「尝以朱文公家礼帅其家人，使守之。」[89]陈祖光受学于朱熹的门人蔡渊、蔡沉二兄弟，治蔡沉丧，一遵文公《家礼》。[90]吕溥从学于北山学派的白云先生许谦，乃朱熹的五传弟子，「冠昏丧祭，一依朱子所定礼行之。」[91]朱熹的门人弟子继承其志，以家礼实践来反对佛老。周谟为朱熹弟子，居家孝友，母丧疏食三年，「治丧悉用古礼，斥去浮屠老子法，乡人多效之。」[92]许谦的另一门人朱震亨讲行朱子家礼，摒释老之教。[93]

宋明时期，不论是程朱一派的理学家，还是陆王一脉的心学家，在家礼实践上并无泾渭之分。他们都主张积极倡导修身以礼，并力行家礼，或是编修新的家礼著作，或是讲行先儒的家礼文本，以求通过推行家礼来齐家睦族，化俗导民，从而建立合理的社会秩序。如陆九渊的高足杨简治学重躬行，着有《冠记》《昏记》《丧礼家记》《家祭记》等家礼著作。[94]朱熹的门人杨复得其礼学真传，着有《文公家礼集注》《家礼杂说附注》等。朱子《家礼》在士大夫阶层的广泛推行及其对后世产生的深远影响也是宋明理学家积极实践家礼的结果。杨复在南宋后期就说过：「《家礼》一书，今之士大夫家冠婚丧祭多所遵用。」[95]至明成祖永乐年间，下令颁行朱子《家礼》于天下，又推动了士大夫家礼实践的积极开展。

明代士大夫的家礼实践盛况空前，家礼更加深入士庶阶层，得到广泛传播。明代士大夫继承北宋以来理学家的实践传统，一方面以朱子《家礼》等文本为基础，因时因地制宜，编著新的家礼著作用于推行。明代士大夫热衷于编纂家礼著作，王阳明及其门人弟子就是其中积极的参与者。王阳明在正德年间督抚南赣等地时，辑成《四礼节要》，「冠礼则命乡塾每月朔教童子肄习，于是大庾、南康多行之。」[96]其后传江右学派弟子邹守益着有《谕俗礼要》，刘元卿着有《礼律类要》，邓元锡着有《家礼铨补》；泰州学派的周汝登则着有《四礼图》等。另一方面，明代士大夫在全国各地积极推行家礼来移风易俗。如段坚补南阳府，兴建志学书院，与人士讲习濂、洛之书。其童蒙则授以《小学》《家礼》。吕柟被谪解州判官，摄行州事，聚耆民乡长讲读教民牓文，行《吕氏乡约》及《文公家礼》。潘府得长乐知县，教民行《朱子家礼》。潘府还指出了他重视推行家礼的原因：「冠婚丧祭，家法之本也」。又说：「民生不可一日无谷帛，尤不可斯须无礼义」。晚明管志道《从先维俗议》主张立家庙、刘宗周《水澄刘氏家谱》中强调「饬冠昏丧祭之礼」，均是致力于家庙礼仪的建设。

对于宋明理学家主张以礼修身，并通过实践家礼，继而实现以礼齐家乃至以礼化俗、治国的政教设计方案，可以在青田陆氏义门和浦江郑氏义门两箇家族的家礼建设中得到很好的证明。陆氏义门的家长陆贺究心典籍，见于躬行，曾采司马氏冠昏丧祭仪行于家，使家道之整，着闻州里。[97]长子陆九思继任家长时，着有《家问》，「以训饬其子孙者，不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧。」[98]五子陆九龄继承父志，益修礼学，治家有法，使阖门百口之内，男女以班，各共其职，友弟之风，被于乡社，而闻于天下。[99]宋理宗曾颁诏专门旌表陆氏义门：「青田陆氏，代有名儒，……惟尔能睦族之道，副朕理国之怀，宜特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。」[100]浦江郑氏义门同样是以礼治家而接受元朝廷旌表的典范。郑氏义门的家法从郑大和开始创建。郑大和为人方正，不奉浮屠、老子教，冠昏丧葬，必依朱熹《家礼》而行。他居亲丧，哀甚，三年不御酒肉，使子孙从化，皆孝谨。虽尝仕宦，不敢一毫有违家法。着有《家范》传世。[101]其孙郑泳从学于宋濂，尤好礼法，损益司马氏《书仪》及《朱子家礼》而成《郑氏家仪》。[102]青田陆氏和浦江郑氏两箇家族成功的家礼建设正是宋明理学家倡导修身以礼，践行家礼的结果，揭示了自北宋以来新儒学重建社会秩序、深入教化的努力。

朱熹在《仪礼经传通解》的编撰中，按照《大学》修齐治平的次第以家、乡、邦国、王朝礼仪的顺序来整顿《仪礼》经传。这一做法，正如杜维明所理解的人性化过程的「礼」需要以修身作为基础向家、乡、邦国、天下推展开去。[103]而颇值得玩味的是，在朱熹的祈祷文中，与其建立的道统观紧密联系，田浩（Hoyt Tillman）先生的研究发现，朱熹建构的儒家道统体系在书院祭祀和家庭祭祖之间有着微妙的相似性。[104]吕妙芬通过对明清士人居家拜圣贤之礼的考察发现，这一家礼不仅赋予了儒家礼仪更多元的性格，使其在孔庙所代表的国家政教之外，又得以一种更贴近士人日常生活、表达箇人认同与情感的形式呈现，同时也以礼仪的形态加强了家庭与圣学间的连系。[105]这些家礼实践无疑加强了儒者与儒学修身齐家之间更为深厚的认同。

《仪礼经传通解》

伍、结论

宋明理学与礼乐文明之间有着深厚的联系，其形成的一箇重要标志是「四书学」的构建。朱熹在重建经典「四书」的过程中，以《大学》的「三纲八条目」为基础，与其他四书文本进行相互关联和重新诠释，构建起以修身为中心的内圣外王之道。他所探索的修身之学是统摄于「天理」的体系架构中，将「天理」贯通到「八条目」的全部环节中。格物、致知是向外穷「理」，诚意、正心、修身是用心体「理」，齐家、治国、平天下是力行推「理」。王阳明主张以修身为中心的「八条目」均可以落实到「知行合一」「致良知」的层面。朱、王的修身思想均主张通过修身工夫以提高人的心性修养，只不过朱子讲的是涵养－省察、尊德性—道问学、博文—约礼、居敬－穷理的「一体两轮」并举之路，而阳明则是选择将工夫之本末内外、有无动静贯通为「一念发动处即是行」的一元工夫。这既是儒家修身理论的发展与飞跃，也是儒者生命体验的呈现与展示，「从百死千难中得来」，体现了理论和实践的双重魅力。

在哲学思想层面，「礼即理」命题的提出既是宋明理学思想发展的新方向，也是礼学的提升和突破。朱熹以理释礼，为礼的现实存在提供了形上依据；而落实到礼的现实层面，他重视礼的践履工夫，提倡修身以礼。朱熹在对「克己复礼」和「博文约礼」的诠释中都强调礼的践履，使人的视听言动合乎于礼，做到修身以礼，才是实现仁。他主张主敬穷理以修身，向外穷尽天理并以敬来涵养践行，才能践礼求仁。王阳明同样认同「礼即理」的观点，在其心学思想下，主张修身以礼要向内下功夫来体认天理。他认为人心本具有天理，「约礼」是践礼的工夫，要此天理推行到实践中，以完成对心中本有天理的体认。以朱、王为代表的宋明理学家将修身以礼的工夫视为儒家与佛老相区别的显著特征。

在现实生活世界，宋明理学家将修身以礼的工夫落实到家礼实践中。在朱熹、王阳明等的倡导和推动下，士大夫群体积极投身到家礼实践中，一方面为人讲习家礼著作，并推广实行于家（族）乃至于乡里，实现以礼化俗；另一方面，他们在研究古礼、结合先儒家礼文本的基础上，编修新的家礼著作，为日用人伦提供礼仪规范。在家礼实践中，宋明理学家将礼义的领悟与礼仪的践履相结合，两者互相促进和影响，呈现出对新儒学精神境界和生活方式的双重探索，为东亚儒家文明的建设提供了重要的资源，产生了深远的影响。

注释
 
[1]参看倪培民，〈从功夫论到功夫哲学〉，《哲学动态》7(2018)；倪培民，〈将「功夫」引入哲学〉，《南京大学学报（哲学．人文科学．社会科学版）》6(2011)；杨儒宾、祝平次，《儒学的气论与工夫论》（台北：国立台湾大学出版中心，2005）；王正，《先秦儒家工夫论研究》（北京：知识产权出版社，2015）。
 
[2]这一问题的探讨得益于与吾妻重二教授的讨论，2018年12月在武汉大学举办的礼学国际会议上，他在大会主题报告中提到：朱子学者和阳明学者都重视《家礼》的实践。吾妻教授致力于《家礼文献集成》（日本篇）的整理，现已出到第八集。
 
[3]黎靖德编，《朱子语类》卷十四（北京：中华书局，1986），页249。
 
[4]程颢、程颐，《河南程氏遗书》卷二十四《二程集》（北京：中华书局，1981），页311。
 
[5]黎靖德编，《朱子语类》卷十五（北京：中华书局，1986），页308。
 
[6]《朱子语类》卷十四，页270。
 
[7]《朱子语类》卷十五，页308。
 
[8]《朱子语类》卷十四，页252。
 
[9]《朱子语类》卷十六，页357。
 
[10]《中庸章句》，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页28。
 
[11]朱熹，《中庸章句》，页30。
 
[12]杜维明着，郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》第4卷（武汉：武汉出版社，2002），页614-615。
 
[13]《朱子语类》卷八，页134。
 
[14]《朱子语类》卷十五，页312。
 
[15]朱熹，〈答陈同甫〉，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第21册（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），页1593。
 
[16]《朱子语类》卷八，页147。
 
[17]朱熹，《大学章句》，页7。
 
[18]朱熹，《大学或问上》，《朱子全书》第6册，页511。
 
[19]朱熹，《大学章句》，页8。
 
[20]《朱子语类》卷十五，页312。
 
[21]朱熹，〈答吕伯恭〉，《朱文公文集》卷三十三，《朱子全书》第21册，页1430。
 
[22]《朱子语类》卷十五，页313。
 
[23]《朱子语类》卷十五，页307。
 
[24]《朱子语类》卷八，页133。
 
[25]《朱子语类》卷十四，页264。
 
[26]《朱子语类》卷十六，页351。
 
[27]朱熹，〈答黄子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，页2376。
 
[28]朱熹，〈答黄子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，页2376。
 
[29]王守仁，〈大学问〉，《王文成公全书》卷二十六（北京：中华书局，2015），页1114。
 
[30]王守仁，〈大学问〉，《王文成公全书》卷二十六，页1117。
 
[31]王守仁，〈大学问〉，《王文成公全书》卷二十六，页1117。
 
[32]陈立胜，《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》（北京：生活．读书．新知三联书店，2019），页369。
 
[33]王守仁，《传习录下》，《王文成公全书》卷三，页147。
 
[34]王守仁，《传习录下》，《王文成公全书》卷三，页147-148。
 
[35]王守仁，《传习录下》《王文成公全书》卷三，页148。
 
[36]王守仁，〈大学问〉，《王文成公全书》卷二十六，页1118。
 
[37]王守仁，《传习录中》《王文成公全书》卷二，页95。
 
[38]王守仁，《传习录中》《王文成公全书》卷二，页103。
 
[39]杨儒宾，《叶适与荻生徂来——皇极之学的开展》，《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》（台北：国立台湾大学出版中心，2012），页363-396。
 
[40]王雪卿，〈礼如何做为一种工夫─以张载与朱子为核心的考察〉，《成大中文学报》57(2017):83-130。
 
[41]参看拙文，〈从「自然」到「天理」——玄学与理学关于名教之礼的思考〉，《哲学与文化》3(2017):23-40。
 
[42]张载，《张载集》（北京：中华书局，1978），页266。
 
[43]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷十五，页144。
 
[44]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷二，页18。
 
[45]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷二十二，页286。
 
[46]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷十五，页169。
 
[47]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷十五，页150。
 
[48]程颢、程颐，《二程集》，《河南程氏遗书》卷十五，页143。
 
[49]蒙培元，《理学范畴系统》（北京：人民出版社，1997）页407。
 
[50]殷慧，〈天理与人文的统一—朱熹论礼、理关系〉，《中国哲学史》4(2011):41。
 
[51]《朱子语类》卷四十二，页1079。
 
[52]《朱子语类》卷四十一，页1045。
 
[53]朱熹，〈讲礼记序说〉，《朱文公文集》卷七十四，《朱子全书》第24册，页3585。
 
[54]《朱子语类》卷三十三，页833。
 
[55]《论语集注》卷五，页111。
 
[56]〈答王季和〉，《朱文公文集》卷五十四，《朱子全书》第23册，页2555。
 
[57]沟口雄三，《中国的冲击》（北京：三联书店，2011），页129-152。
 
[58]《朱子语类》卷二十八，页720。
 
[59]谢良佐，《上蔡语录》，影印文渊阁四库全书第698册，页569。
 
[60]《朱子语类》卷十五，页286-287。
 
[61]《朱子语类》卷十二，页211。
 
[62]《朱子语类》卷十二，页209。
 
[63]《朱子语类》卷一百二十一，页2936。
 
[64]《朱子语类》卷十二，页204。
 
[65]杨儒宾，〈主敬与主静〉，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编，《东亚的静坐传统》（台北：国立台湾大学出版中心，2012），页15。
 
[66]陆九渊，〈与赵然道〉，《陆九渊集》卷十二（北京：中华书局，1980），页159。
 
[67]陆九渊，〈与包详道〉，《陆九渊集》卷十四，页182。
 
[68]陆九渊，〈与赵咏道〉，《陆九渊集》卷十二，页161；卷三十五，《语录下》，页464。
 
[69]王守仁，〈博约说〉《王文成公全书》卷七，页323。
 
[70]王守仁，《传习录下》《王文成公全书》卷三，页147。
 
[71]王守仁，《传习录上》《王文成公全书》卷一，页8。
 
[72]王守仁，〈博约说〉，《王文成公全书》卷七，页323。
 
[73]《朱子语类》卷四十一，页1045。
 
[74]《朱子语类》卷四十一，页1048。
 
[75]黄宗羲原著，全祖望补修，《木钟学案》，《宋元学案》卷六十五，（北京：中华书局，1986），页2091。
 
[76]吴震，〈罗近溪的经典诠释及其思想意义———就「克己复礼」的诠释而谈〉，《复旦学报（社会科学版）》5(2006):73。
 
[77]王守仁，〈大学问〉，《王文成公全书》卷二十六，页1119。
 
[78]梁漱溟，《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷（济南：山东人民出版社，1992），页159。
 
[79]日本儒者的家礼实践也表现出相同的趋势，比如思考最多的是：「父母去世之后，子女应采用怎样的葬仪和祭祀方式最爲妥当」的问题。参见（日）吾妻重二撰，胡珍子译，《水户藩的儒教丧祭礼仪文献》，《历史文献研究》总第36辑，（上海：华东师范大学出版社，2016），页109-128；（日）吾妻重二撰，陈晓杰译，《关于藤井懒斋的〈二礼童览〉：「孝」与儒教葬祭礼仪》，《历史文献研究》总第38辑，（上海：华东师范大学出版社，2017），页143-155。
 
[80]司马光，《资治通鉴》卷十一（北京：中华书局，1956），页375-376。
 
[81]《艺文三》，《宋史》卷二百四，页5133；《横渠学案（上）》，《宋元学案》卷十七，页644。
 
[82]《伊川学案（下）》，《宋元学案》卷十六，页650；《艺文三》，《宋史》卷二百四，页5133。
 
[83]《范吕诸儒学案》，《宋元学案》卷十九，页797；《艺文三》，《宋史》卷二百四，页5133。
 
[84]《范吕诸儒学案》，《宋元学案》卷三十一，页1104。
 
[85]吕祖谦撰，《家范四》，《东莱吕太史别集》卷四，《吕祖谦全集》第1册（杭州：浙江古籍出版社，2008），页356-357。
 
[86]朱熹，〈家礼序〉，《朱子全书》第7册，页873。
 
[87]《丽泽诸儒学案》，《宋元学案》卷七十三，页2453。
 
[88]《廖德明传》，《宋史》卷四百三十八，页12972。
 
[89]黄干，〈贡士黄君仲玉行状〉，《勉斋集》卷三十七，影印文渊阁四库全书第1168册，页443。
 
[90]《西山蔡氏学案》，《宋元学案》卷六十二，页2014。
 
[91]《北山先生学案》，《宋元学案》卷八十二，页2789。
 
[92]《沧州诸学案上》，《宋元学案》卷六十九，页2307。
 
[93]王梓材、冯云濠编，《北山四先生学案补遗》，《宋元学案补遗》卷八十二，（北京：中华书局，2012），页4903。
 
[94]《杨简传》，《宋史》卷四百七，页12292。
 
[95]《经籍考十五》，《文献通考》卷一百八十八，页1602。
 
[96]李世昌，《南安府志》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》（北京：书目文献出版社，2000），页639-640。
 
[97]见王志跃，〈明代家礼文献考辨〉，《图书馆理论与实践》4(2014):65-66。
 
[98]黄宗羲，《河东学案上》，《明儒学案》卷七，（北京：中华书局，1985），页126。
 
[99]张廷玉，《吕柟传》，《明史》卷二百八十二，（北京：中华书局，1974），页7243.
 
[100]《潘府传》，《明史》卷二百八十二，页7254。
 
[101]《诸儒学案上四》，《明儒学案》卷四十六，页1105。
 
[102]《北山四先生学案补遗》，《宋元学案补遗》卷八十二，页4973。
 
[103]《杜维明文集》第四卷，页37。
 
[104]（美）田浩，《朱熹的思维世界（增订版）》（南京：江苏人民出版社，2009），页251-276。
 
[105]吕妙芬，《明清士人在家拜圣贤的礼仪实践》，《台大历史学报》57(2016):229-268。
 
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