情理之辨——论宋代家礼中的墓祭

作者：杨逸

来源：《中国文化研究》2020 年夏之卷

摘    要：墓祭风行于宋代，并展现祭祀时令多样化、墓上建筑多层次性的新特点。墓祭习俗的盛行与宋人对坟墓的认知有关，展现出宋代一般知识、思想与信仰的世界。对此，儒者态度十分严谨，多以经典文献为据，展开对墓祭起源的历史考证与鬼神魂魄之理的思辨。朱熹与张栻虽有重“情”与重“理”的差别，却都同意将墓祭融入理学系统，编入新时代家礼。从“以礼论俗”到“缘情制礼”，宋儒将原本不合古礼的民间俚俗转化为有礼可依、合乎义理的新礼，对后代家礼民俗影响深远。另外，宋儒对具有佛教色彩的坟庵、坟寺作功能化解读，将其转化为儒家孝道的守护者。在这些诠释与转化的过程中，儒学展现出强大的阐释力与广博的包容性，为当代儒学的复兴树立了典范。

关键词：宋代； 墓祭； 人情； 家礼； 朱熹；

作者简介： 杨逸（1988—），男，安徽怀远人，历史学博士，北京大学哲学系博士后，主要研究方向为中国思想史、宋代四礼

宋代士庶人的祭祀活动主要有庙祭与墓祭两种形式。经过五代乱世，家庙祭祀制度已近乎崩坏。至宋代，由于庙制经久未定，立庙数量不多，庙祭对士庶的影响十分有限。[1]与庙祭在唐宋之间出现的断裂不同，墓祭源远流长、绵亘唐宋，是宋代一般士庶所普遍遵用的祭祀方式。对此，不少学者已有关注，并从社会经济史、家族史、民俗学、宗教学等角度展开研究，成果颇丰。[2]不过，如果考虑到当时儒学复兴的时代背景，墓祭便不应仅被视作寖而成俗的社会现象，更是引发儒者热议的思想文化课题。惟有从思想史角度重新考察宋代墓祭，才能更加真实地展现它在儒家礼教中的尴尬地位，及其纳入宋代家礼的曲折历程。

在宋代，无论是祭祀仪式的行为本身，还是其背后含蕴的思想与信仰，墓祭习俗都与传统儒家祭礼存在冲突之处。这意味着，如欲重建儒家礼乐制度，恢复其在日常生活中的指导作用，儒家士大夫就必须对墓祭现象有所回应，并对其在祭礼中的位置进行妥善安置。在对这一问题的探索与争鸣中，宋儒逐步从“古不墓祭”的礼学考证转为对人情、义理的思辨，最终“缘情制礼”，为墓祭习俗制定详尽的仪式方案，将其纳入新时代的家礼文本。宋儒不但将不合古礼的俚俗转化为有礼可依、不害义理、顺于人情的新礼，还对具有佛教色彩的坟庵、坟寺作工具性解读，从而将这一原本不合古礼、杂于佛老的民间习俗转化为服务于儒家孝道的新时代祭礼。在这一过程中，“义理”与“人情”始终纠缠在一起，构成了宋代家礼中极具特色的一个面相。

一 宋代的墓祭习俗与信仰世界

墓祭起源于先秦，[3]并在秦汉时进入国家祀典。魏晋时薄葬之风大兴，但墓祭现象却不绝如缕，在民间显示出强大生命力。至唐代，从高宗开始规范墓祭时的娱乐行为，到玄宗以诏令肯定士庶寒食上墓的孝道价值，墓祭已然寖成风俗，只可规制而不可禁绝。宋代墓祭习俗虽继承唐代而来，却具备时代特色。这不但体现为上墓时间因素的多样化，还表现为行礼空间的多层次性，其中含蕴的士庶人一般知识、思想与信仰的世界值得探究。

（一）墓祭时令的多样化

“寒食上墓”是风行于唐代，并得到官方认可的墓祭习俗。与前代相似，宋代墓祭最为盛大者也是在寒食期间。在宋代，寒食是历时一月之久的重要节日。在这一个月里，“人家出修墓祭祀，如是经月不绝”，故又称“一月节”。[4]据《东京梦华录》记载，宋代的寒食节是冬至后第一百零五日，清明节在此后第三天。清明多用于拜扫新坟，而寒食则是老坟拜扫最为集中的一天。在“两节”期间，士人庶民纷纷涌出都市前往郊区祭扫，以致郊野之地喧闹如市井。[5]从《梦梁录》对南宋杭州城的类似记载可知，两宋间“寒食上墓”风俗保持了很大程度的连续性。

所谓“每逢佳节倍思亲”，在正月、中元等重大节日诣墓祭扫，也是宋人表达思怀的常见方式。如莆田方氏在祖先坟墓附近建立祠堂，“每岁中元祀于祠，六房子孙预拜者数千人，香火三百年如一日”。[6]琅溪余氏在家族墓地建立坟庵，除“春秋设馔外，每岁孟春，则轮差子孙，同院僧遍诣余氏之先茔”。[7]由于正月、寒食与中元三个节日均有墓祭活动，宋人便有“春秋展省”“春秋祭祀”之说。如陈氏在其父墓前作“永慕亭”，以“为春秋祭祀之所”。[8]宣溪王氏葬父之后在墓前营建“春雨亭”，“春秋率子弟展省，竣事则休焉”。[9]

除上述节日外，宋代尚有忌日拜墓的习俗。如李吕（1122—1198）与族人修葺先祖墓亭，并筹集“忌日斋享、清明拜扫之费”。[10]万竹王氏“置田若干亩归之寺”，[11]，以为其祖考忌日修梵事之费。有的甚至将忌日拜扫作为世代相传的家法，如四明大族汪氏“奉坟墓尤谨，遇忌日必躬至墓下，为荐羞之礼，遂为汪氏家法”。[12]

最后，作为一种家族荣耀，宋代官员的祖先考妣受到追封，按例应亲诣先人墓前拜扫，并焚黄以告。现存宋人文集中保存有大量名为“焚黄”“焚告”的祭文，多属此类情况。

（二）墓上建筑的多层次性

墓祭习俗的盛行要求坟墓周边具备相应的行礼场所，以供陈设祭品、焚化冥物、休憩饮馔之用。对此，宋末舒岳祥（1219—1298）曾有细致梳理：

古不墓祭，故庵庐之制未之闻也。后世以庐墓为孝，于隧外作飨亭，为岁时拜扫一席地。其后，有力者又为庵于飨亭之左。近使僧徒守之，以供焚修洒扫之役。又其后，仕宦至将相勋阀，在宗社者得请赐寺院，为镫香之奉，其事侈矣。[13]

按此，宋代的墓祭建筑可被划分为三个层次：

1.墓亭、墓庐。这是结构最为简单、造价最为低廉的墓祭建筑，一般士庶皆可营造。宋人认为，侍奉先人坟墓不可“祭不亭，守无庐”，[14]则这类建筑实为宋墓的最基本设施。从宋人文集中的大量记载看，这类建筑多以亭、庐、室、舍为号，名称中往往带有芝、应（表感召祥瑞），安、宁（表祈求安息），望、思、怀、感、慕、追远、思终（表缅怀之情），种德、慈教（表追念德行）等字样。其营造者既有知名士人（如苏洵）、地方大族（如四明汪氏），又有普通庶民，在宋墓中十分普遍。

2.祠堂、庵舍。这种建筑往往具备房屋架构，由多间组成，位于墓前或墓侧。如北宋石介（1005—1045）所建“拜扫堂”位于墓前十四步，共有堂屋三楹，“一以覆石，一以陈祭，因谓之拜扫堂”。[15]南宋浦城徐氏在墓前建陟思庵，“前后各五间，虚其中三间以酌献酢饮，而止客于东西房”。[16]从宋墓的考古发掘情况来看，墓祠往往位于墓道正前方，或三开间或五开间的中小型建筑，进一步印证了文献的相关记载。[17]为了尽孝致哀，宋人营造的祠堂、庵舍往往“极其工力，而不计其费”，[18]极尽奢华。正所谓：“延之而宇之，翼之而榭之。缭之而港之，规之而湖之。千嶂所环，岚暝喷薄。迩青远碧，萦幽逗深。吾所不能言者，工所不能画也。”[19]显然，这样的茔园是普通士庶无法营办的。

3.坟庵、坟寺。这是极具宋代特色的墓祭建筑，一般由僧道主持。尽管有学者指出，士大夫请赐坟寺的行为有着攫取经济利益的动机，[20]但是，利益因素却无法很好解释一般士庶“其爵算有不得命为寺，则亦自筑精舍，选择一二（僧人）而处焉”[21]的事实。实际上，无论是向朝廷请赐坟寺，还是自建坟庵，其重要目的都是令僧人“日谨焚修，以资冥福”，[22]延续丧礼大作佛事的超度、祈福仪式。这也正是坟寺引起儒者密切关注的重要原因（详后）。

（三）墓祭背后的信仰世界

墓祭在宋代的流行与时人对坟墓的认知有关。虽然传统儒家理论认为神主是先人灵魂所在，但是，宋代士庶更倾向于将坟墓当作灵魂安居之所。从宋墓考古情况看，宋人不但在墓中置有麦穗形的魂瓶，[23]还往往凿有魂道以便合葬墓主的魂灵相通[24]。如果死者未被及时安葬，那么灵魂将四处游荡、不得安息。南宋李石（生卒年不详）《方舟集》中有一则《冯氏三鬼求葬》的传说，记载了冯氏夫妻三人死后因无人安葬而暴棺于野，最后通过托梦求告儒者杨深得以俱礼而葬的故事。对此，作者评说道：

死而欲葬，鬼之情也；欲葬不得而巧自讬以说其情，鬼之急也。……冯氏三丧不举，不记年，而举于吾友杨伯远之手，则鬼之用廋尤其巧者。[25]

故事里的冯氏三鬼为了求得入土的安宁，可谓用心良苦。为避免出现死者灵魂无所皈依的情况，宋人常对无法正常安葬的死者实行招魂葬。招魂葬的对象除阵亡将士外，还有坟墓无所追踪的先祖。如淳熙五年（1178），史浩（1106—1194）获赐家庙，得祀五世祖先。然而由于其五世祖系火葬而无坟墓，“遂诹吉壤，以图安措”，[26]置办棺椁衣冠、肖像灵柩，对其进行了招魂葬。其祝文中有这段话：

迎致英灵，归欤安处。祈招之辞，载之别楮。灵其来兮，旌旗掀与。既宅斯藏，妥宁千古。祐我后人，益昌厥绪。蠲洁致告，奠兹有醑。惟灵歆之，悉如辞语。[27]

这一案例说明，即便立有供奉神主的家庙，史浩仍然坚信坟墓在安顿祖先灵魂上的作用，认为其祖先灵魂将借由招魂仪式而在墓庐中享受千古安宁。

宋代相似的现象尚有冥婚。据《昨梦录》所记北方风俗，“男女年嫁娶，未婚而死者，两家命媒互求”，[28]从而结成冥婚。冥婚仪式在男性死者墓前举行，墓前设两座椅，各立一小幡作为灵魂依附之物，类似当时丧礼中的魂帛。“奠毕，祝请男女相就，若合卺焉。其喜者，则二幡微动，以致相合。若一不喜者，幡不为动且合也。”[29]若冥婚礼成，死者双方往往会被合葬，两家随之皆为亲家。当然，如果仪式进展的不顺利，死者便极可能化为祟鬼（“男祥女祥”），危害家人。可见，举办冥婚的重要目的是安顿亡魂、驱除鬼祟。

上述例证说明，在宋人的一般知识、思想与信仰世界中，亡魂依附于坟墓，其安宁与否与坟墓的状况密切相关。一方面，妥善安葬死者、营造并维护坟墓才能为死者灵魂提供住所；另一方面，关乎死者灵魂安宁的仪式活动必须在墓上举行才被认为有效。正是在这种语境下，宋人不但重视坟墓及茔园的营建与维护，坚持重大节日的墓祭活动，还将许多本应在家庙进行的参告、祭拜活动转移至坟墓。显然，这些思想与行为与传统儒家产生了冲突。[30]

二 宋儒墓祭观及其家礼实践

面对当时盛行的墓祭风俗与信仰，宋儒的首要关切是辨析墓祭是否符合古礼。这不但需要礼学考证与历史梳理，还需要格致鬼神之理，以辨明墓祭是否违背古礼之义。这一学术工作始于程颐（1033—1107），而集成于胡寅（1098—1156）、张栻（1133—1180）所代表的湖湘学派。不过在朱熹（1130—1200）看来，这种学术研究对家礼的传播与实践并无益处，恢复儒家三代礼治社会需要重视“人情”的因素，讲求策略，循序渐进。围绕“礼”（“理”）与“情”，双方反复辩难，最终以不同理由认可墓祭的合理性，并将其纳入家礼仪文。

（一）古不墓祭：从礼学考证到理学思辨

自东汉蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的说法以来，魏晋学者杨泉（生卒年未详）、隋朝大儒王通（584—617）、唐代儒者韩愈（768—824）、李翱（772—841）等纷纷附会，都曾明确表达过赞同该说的意见。到宋代，这一说法虽仍是学者思考墓祭问题的起点，但思维范式已发生根本变化。面对墓祭习俗，宋儒所持态度十分严谨，或可称作“以礼论俗”。其特点是以经典为据，通过文献考证爬梳墓祭起源问题，以期论定该习俗合礼与否。在这方面，程颐堪为表率，其议论道：

嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖燕飨祭祀，乃宫室中事。后世习俗废礼，有踏青，藉草饮食，故墓亦有祭。如《礼》望墓为坛，并墓人为墓祭之尸，亦有时为之，非经礼也。[31]

所谓“嘉礼不野合”，出自杜预对《左传》庄公二十三年经文“公及齐侯遇于穀，萧叔朝公”的注解，意在讽刺附属国在郊野之地行朝会之礼的行为。程颐认为，古礼的燕飨、祭祀等仪式活动都是在宫室中举行，否则便是亵渎（秕稗即表轻贱之义）大礼。由于后来有踏青、野餐等风俗，所以才开始有在野外坟冢行墓祭的现象。他坚持说，即便《礼记》《周礼》之中都有墓祭的相关记载，也绝非古礼，仅是后世流俗罢了。在这里，其裁断墓祭现象是否合礼的终极依据乃是《仪礼》（“经礼”“礼经”）。因此，程颐斩钉截铁地说：“礼经中既不说墓祭，即是无墓祭之文也。”[32]

此后，宋儒围绕“古不墓祭”的命题展开了考证与争论。刘恕（1032—1078）与胡宏（1102—1161）从“舜禹南巡，崩不返葬”的历史记载出发，认为上古并无对坟墓的特殊尊崇，墓祭是秦汉以下才出现的鄙俚民俗，其“违经弃礼，远事尸柩，难以语乎理矣”。[33]赵彦卫（生卒年不详）从《左传》“嘉礼不野合”的考证出发，批判程颐曲解经传，以《周礼》冢人之文证明墓祭合乎古礼的事实。[34]其他反对“古不墓祭”说的学者亦多以《周礼》为据。由于正反两方都能够从经典中找到依据，墓祭起源问题成为学者聚讼之处，绵宕至今。

所谓“礼者，理也”，在宋儒看来，“古不墓祭”不但是一个历史事实的考证问题，还是一个涉及鬼神观念的理学问题。以理学思辨立论者，如大儒胡寅：

予考诸礼，庙以存神，墓藏体魄，神伸魄死，圣人达之。故古者有庙享，无墓祭。而后世道晦礼失，以寒食拜扫为达孝之典常。先儒因谓礼虽未之有，亦同乎俗，而不害于理。此说将以诱夫不知追远者耳，非经礼也。[35]

这段引文明确指出，墓祭之所以与古礼相违，根本原因是有违传统儒家的魂魄二元论。这种理论认为，人死后魂魄发生了分化，灵魂依附于神主而安顿在家庙，体魄则藏乎坟墓。由于“神伸魄死”，祭祀安藏体魄的坟墓并无感格灵魂以致歆享的可能。于是，胡寅进一步批判了以二程为代表的“墓祭不害义理”的说法，要求对这一俚俗彻底加以禁断。从上古是否墓祭的历史考证转向墓祭是否合理的理学思辨，宋儒关于“古不墓祭”的争论趋于多元化、理论化，其中折射出的汉宋学脉变迁耐人寻味。

（二）情理交织：朱熹的观点与张栻的转变

作为理学大师，朱熹对墓祭自有一番见解。他认为，《周礼》冢人之职所说“墓祭为尸”并非指墓祭而言，更可能是祭后土之礼。[36]因此，他倾向于肯定“古不墓祭”之说。但是，朱熹并未因历史事实的考证而主张废除墓祭之礼。事实上，朱熹不但随俗墓祭，[37]还屡次肯定弟子的墓祭行为38。乾道四年（1168），朱熹编成《祭仪》，将墓祭之礼纳入书中[39]。不过，当他以书稿寄给好友张栻时，遭到后者的激烈反对。张栻说：

古者不墓祭，非有所略也。盖知鬼神之情状，不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居，而乌乎飨乎?若知其理之不可行，而徇私情以强为之，是以伪事其先也。若不知其不可行，则不知也。人主飨陵之礼始于汉明帝，蔡邕盖称之，以为盛事。某则以为，与原庙何异?情非不笃也，而不知礼。不知礼而徒徇乎情，则隳废天则，非孝子所以事其先者也。某谓时节展省，当俯伏拜跪，号哭洒扫。省视而设席，陈馔以祭后土于墓左可也。[40]

这段议论继承胡寅而来，行文激切。在张栻看来，由于缺乏“理”的基础，墓祭祖先既不可能，也不必要。如果不明鬼神魂魄之理而随俗墓祭，则未谙先圣大道，是不智；如果徇于私情而逆理为之，则是“伪事其先”，是不诚。不智不诚，岂是儒者作为?在此，“理”（“礼”）与“情”之间产生了激烈矛盾。墓祭不但被斥为溺于情欲的非礼行为，还是“隳废天则”的不孝行径。

对此，朱熹的答复轻描淡写：“此二事初亦致疑，但见二先生皆有随俗墓祭、不害义理之说，故不敢轻废。”[41]面对激烈质疑，朱熹托二程之见作答，言辞简略，似有回避之意。但若将该信笺所示问题（墓祭与节祠）综合考虑，便不难发现朱熹的思考已超越既往的考据与思辨，进入到一种讲求礼仪复兴策略的新境界：

世俗之情，至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者，但不当专用此而废四时之正礼耳。故前日之意，以为既有正祭，则存此似亦无害。今承诲谕以为黩而不敬，此诚中其病。然欲遂废之，则恐感时触物，思慕之心，又无以自止，殊觉不易处。且古人不祭则不敢以燕，况今于此俗节既已据经而废祭，而生者则饮食宴乐随俗自如，殆非事死如事生、事亡如事存之意也。必尽废之然后可，又恐初无害于义理，而特然废之，不惟徒骇俗听，亦恐不能行远。则是已废之祭，拘于定制，不复能举，而燕饮节物渐于流俗，有时而自如也。此于天理亦岂得为安乎?[42]

在此，朱熹诚挚道出了自己的困惑与为难，并委婉表达了意见：其一，于寒食、时节感念先人属于人的自然情感，沛然如水，莫之能御，禁断废除将有违人情；其二，墓祭、节祠虽非古礼之文，却合乎古礼“事死如事生”“事亡如事存”的礼义；其三，从制礼角度看，只要存有古礼四时正祭，那么墓祭、节祠便无大害处；最后，“据经而废祭”将影响《祭仪》的传播流行，非但不合于“理”，亦无助于“礼”。可见，面对墓祭问题，朱熹的思考已然超越事实层面的考证与观念层次的思辨，而是进入了如何实现儒家礼乐文明全面复兴的理想与实践中。在他看来，如果完全不考虑“人情”的因素，不但有失圣人制礼之本意，还将不利于礼的复兴与实践。因此，朱熹才自信满满地说：“正使圣人复起，其于今日之议亦必有所处矣。”[43]

虽然经过朱熹开释，张栻却并未立即放弃自己的主张。在与吕祖谦的信中，他仍不无犹豫地说：“但墓祭一段鄙意终不安，寻常到山间只是顿颡哭，洒扫而已。”[44]后来，张栻对墓祭的态度发生了转变，其《省墓祭文》揭示了这一转变的过程与原因：

某往者惟念古不墓祭之义，每来展省，号哭于前，不敢用世俗之礼。以行其所不安，而其中心终有所未满者。近读《周官》有“祭于墓为尸”之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之礼，所以缘人情之不忍。而使之立尸以享，所以明鬼神之义，盖其处之者精矣。今兹用是敬，体此意，为位于亭。具酒肴之荐，以写其追慕之诚。惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所云。惟考妣之神，实鉴临之。[45]

在朱熹编订的《南轩集》中，该篇祭文处于全书结尾，作者固有醒悟，而编者尤有深意。不过，从这篇祭文来看，张栻的转变并非朱熹说服的结果，而是出于自身的所学所思。对他来说，只有在经典中找到理据，才能随俗墓祭。否则，不论抗拒流俗带来的何种痛苦，也要忠于儒经、笃守师说。因此，当他发现《周礼》中有关墓祭的文字时不觉悚然开悟。对张栻而言，《周礼》经文不但证明成周盛时墓祭习俗的实然存在，还为墓祭提供了一种义理层面的说明。其关键在于对“立尸”的解读。张栻强调，“其必立之尸者，乃亦所以致其精神而示飨之者，非体魄之谓”。[46]这是说，因为坟墓并非神魂所在之处，所以唯有立尸以祭，才能保证祖先的来格与歆享。显然，这种解读既坚持了胡寅等人坚持的儒家鬼神观，又为墓祭提供了难得的理据，直接促成了张栻的转变。

如果说朱熹重“情”，超然于“古不墓祭”的考证与思辨，而更多着眼于儒家礼仪的复兴与实践，那么，张栻则重“理”，念念不忘对鬼神魂魄之理的格致与思辨。虽然进路不同，但两人的墓祭观却殊途同归。这说明，理学有能力在其理论与价值系统中妥善安措墓祭现象，以实现古礼与时俗的对接。

（三）缘情制礼：家礼中的墓祭仪式

解决了墓祭风俗的合理性问题，宋儒便可缘情制礼，将墓祭纳入新时代的家礼仪文。这项工作并非没有先例，《大唐开元礼》、郑正则《祠享仪》、周元阳《祭录》、徐润《家祭仪》等唐代礼典与私撰家礼著作中都载有墓祭之礼。在宋代家礼中，孙日用《孙氏仲享仪》与许洞《训俗书》是较早的载有墓祭仪式的著作。据说，前者有寒食“遣子弟亲仆奠献”47的仪文，后者则“撰述庙祭、冠笄之礼，而拜扫附于末”。[48]惜乎两部著作均已散佚，其仪式细节不得而知。尚可窥得一二者，惟有张载（1020—1077）《横渠张氏祭礼》、吕大防（1027—1097）《吕氏家祭礼》。程颐曾就两书墓祭之礼评论道：

张横渠于墓祭合一，分食而祭之，故告墓之文有曰“奔走荆棘，殽乱桮杯盘之列”之语，此亦未尽也。如献尸则可合而为一，鬼神如何可合而为一?[49]

横渠墓祭为一位，恐难推同几之义。同几唯设一位祭之，谓夫妇同牢而祭也。吕氏定一岁，疏数之节，有所不及，恐未合人情。一本作吕氏成时失之疏。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四时之祭有所未及，则不得契感之意。一本作疏则不契感之情。[50]

由此可知，张载的墓祭活动特点是设席于一处而合祭诸坟。这种做法比《开元礼》所采取的分祭之礼更加简便。然而，程颐却认为其既缺乏义理基础，没有经典依据。至于《吕氏家祭礼》，程颐说其墓祭之法是一岁一祭，显得过于稀疏，不合孝子四时感念之心。

关于《吕氏家祭礼》，尚可辑得佚文一条。据陈元规《岁时广记》卷十六《遣奠献》条转引：“《吕氏家祭仪》云：‘凡寒食展墓，有荐一献，守官者遣其子弟行。'”[51]可见，该书一岁一次的墓祭活动是在寒食节进行，仪式仅行一献之礼，较《开元礼》的三献仪式要简略。

至南宋，吕祖谦《家范》虽然也有寒食上墓的相关仪文，但是颇为简略，只是提醒家众在十月时便要“检校墙围享亭，如有损阙，随事修整”。[52]相比之下，朱熹《家礼》的墓祭仪文更为详尽，其仪式过程大体可分为洒扫、墓祭、祭后土三个环节。

1.洒扫。

这既是墓祭的准备环节，又是颇为程式化独立仪式。《家礼》并未采用寒食作为行礼时间，而是要求在三月上旬择日行礼。行礼的前一日，家众须斋戒以存诚敬。用于墓祭的祭品与时祭相同，另须鱼、肉、米、面食各一大盘以祭祀后土。洒扫仪式于清晨举行，主人穿深衣帅执事者至坟上参拜。再拜之后环绕坟茔瞻省三周，拔除杂草荆棘，而后回到原位再拜。

2.墓祭。

洒扫之后，在墓前布置新席一张，按家祭次序陈设馔食。参神、降神、初献都仿照家祭进行，只是祝辞有所变化：“某亲某官府君之墓，气序流易，雨露既濡。瞻扫封茔，不胜感慕。”[53]亚献、终献之后，辞神乃徹。

3.祭后土。

此礼虽在最后，却极为重要。朱熹曾特别叮嘱儿子说：“比见墓祭土神之礼全然灭裂，吾甚惧焉。既为先公托体山林，而祀其主者岂可如此。今后可与墓前一样，菜果、鲊脯、饭、茶汤各一器，以尽吾宁亲事神之意，勿令其有隆杀。”[54]《家礼》中的祭后土仪节与此相似：将鱼、肉、米、面四个大盘置于席子南端，设盘盏匙筋于其北。降神、参神之后行三献之礼。祝辞须调整为：“某官姓名，敢昭告于后土氏之神。某恭修岁事于某亲某官府君之墓，惟时保佑，实赖神休，敢以酒馔，敬伸奠献，尚饗!”[55]

《家礼》的墓祭仪式与《开元礼》有许多相似之处，如哀省三周、三献之礼等。不过，朱熹似乎并未研读过载有唐礼的《开元礼》《通典》等文献。据《语类》卷九十：

问：“墓祭有仪否?”曰：“也无仪，大概略如家祭。唐人亦不见有祭，但是拜扫而已。”林择之云：“唐有墓祭，《通典》载得在。”曰：“却不曾考。”或问：“墓祭，祭后土否?”曰：“就墓外设位而祭。”[56]

可见，《家礼》的墓祭仪文并非源于对礼学文献的爬梳与考证，它更可能是朱熹模仿四时家祭，并修剪、转化墓祭习俗的结果。这些仪式设计不但成为《家礼仪节》《家礼集说》等后代家礼著作中墓祭仪式的基本框架，还对民间墓祭风俗有一定形塑作用，其影响力至今未衰。

三 余论：宋代家礼中的礼/理与情

“礼”与“情”是礼学中的基本范畴。为了肯定“礼”在日常生活中的合理性，建构合乎儒家伦理的社会秩序，儒家一方面将制礼过程视为圣王对于人情的体察、安置过程，所谓“礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》）；另一方面肯定礼教对于人情的节制作用，所谓“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》）。于是，“礼”与“情”之间始终含有一种张力，并化作礼制变革的内在动力。每当改革者指摘当前礼乐制度弊病时，往往以“不合人情”为据；每当守礼者为维护古礼而力争时，常常以“溺于人情”为说。

至宋代，这种观念被新的学术话语重构。由于视“礼”为“天理之节文”，[57]宋儒视域下的“礼”与“情”的关系已经转化为“理”与“情”的矛盾，著有鲜明的时代特色。在朱熹等道学家看来，“存天理，灭人欲”是修养功夫的大节目，对于不合于理的情欲应当时刻保持警醒（“常惺惺”）。因此，宋儒在撰述家礼过程中对“人情”的肯定绝非无原则、无边界，惟有符合儒家伦理价值规范的人情才可能被包容，否则或遭反对、批判，或被有意忽略，或被创造性转化。

如前所述，宋代墓祭建筑中不乏以僧人主持的坟庵、坟寺，其修造、请赐的重要原因之一便是礼佛奉先，以全孝子思亲之情。由于染有异端色彩，这一现象引起了儒家士大夫的警惕，有些儒者明确表达了反对意见，如欧阳修（1007—1072）。按例，官至两府者都有向朝廷请赐坟寺的特权，但是他却因“素恶释氏，久而不请”，[58]后在韩琦（1008—1075）的劝说下才请赐一座道观作为本家坟寺。比起欧阳修的情绪化反应，司马光（1019—1086）的分析更为理性：

凡臣僚之家无人守坟，乃于坟侧置寺，以微利，使之守护种植而巳。至于国家守卫山陵，有司备具，置寺之处何较近远。若云资荐求福，则死生之际，人不能知，释氏所言，虚实难验。使亡者冥然无知，则资荐之事有何所益。果然有知，如释氏所言，则仁宗皇帝宽慈恭俭，好生恶杀，恩浃四海，泽被万物，岂待别置一寺，更度数僧，然后得生天堂乐处也。[59]

引文指出坟寺有两方面作用：一方面是守护坟墓、种花植树的工具性作用，另一方面是超度亡魂、广求冥福的信仰性功能。对崩逝的仁宗皇帝来说，陵墓已有守陵人守护固不待言，至于所谓冥福，司马光认为即便实有，以仁宗的仁德作风也不需凭借超度才可升天。

在实践中，儒家士大夫往往有意忽略坟庵、坟寺的信仰功能，倾向于从“守护种植”的工具性角度表彰孝子之情，将其化为儒家孝道的表现。这种事例在其为新造坟庵、坟寺所写的记文中不胜枚举。儒者或是引《诗经·蓼莪》之诗以表达对于父母养育之恩的追怀，或是以《孟子》“大孝终身慕父母”之说强调追思先人的正当性，文字中充溢着理学意味的说教。有趣的是，在这类文章中，守庵僧人不是被刻画为“颇知书，识理道”[60]的得道高士，就是被书写为“身在曹营心在汉”，不忘父母养育之恩的至孝僧侣。许多明显带有佛教色彩的行为也被曲折解读为孝行，从而整合入儒家价值系统。例如，琅溪余氏建立“思堂”作为家族墓地的祭祀之所，请僧人主持。为求取冥福，余氏家族不但以诵佛经替代俎豆、展省之礼，还准许子孙在坟庵中出家。对此，方逢辰（1221—1291）评说道：

是举也，余氏有孙曰振玉者，出家于本院，实纲维是，此报本反始之心欤。厥孙洙请余记其本末。余惟义理之教，行于尧舜三代之时；祸福之说，兴于石姚之世。天下治少乱多，家之贫富不常，子孙之贤不肖不斋。是以尧舜三代之所宗主者有兴有废，而石姚之所兴起者则有兴而无废。于是孝子顺孙欲报其先者，悉讬诸石姚之所教者焉。盖祸福之说可行于乱世。庶彼之教不废，则吾之祠堂亦可托之而不坠焉尔。若振玉为浮屠氏，而有孝弟心，此则尤可书者。[61]

吊诡的是，身为理学名家的方逢辰并未对上述佞佛现象大加鞑伐，而是讲出一套精致理论，试图将佞佛行为转化为一种合乎儒家孝道的做法。在这套理论中，“义理之教”指儒家纲常伦理的教化方法，“祸福之说”指佛教因果报应的宗教信仰。前者盛行于尧舜之时，后者兴起于衰乱之世。由于历史上总是治世少、乱世多，赖于治世才能推行的“义理之教”往往无法保持连贯性。一旦遇到家景炎凉之时、子孙不肖之事，祖先坟墓的维护与祭祀将无法维持。因此，子孙的奉先愿景唯有托付佛教方能庶乎久远。在这里，佛教被视为子孙侍奉先人坟墓、祭祀的工具，最终服务于儒家孜孜以求的孝道精神。

这个例子说明，宋儒的家礼实践对“不害义理”的人情具有高度包容性。即便这些民间仪式杂有异端成分，只要顺于孝子的爱敬之情，合于儒家的孝悌之理，也可以被接受乃至褒奖。或许这就是朱熹在母丧中大作佛事的原因吧。

注释
 
1相关研究如杨建宏《宋代家庙制度文本与运作考论》，《求索》2005年第11期；王鹤鸣《宋代家祠研究》，《安徽史学》2013 年第3期。
 
2如竺沙雅章《宋代坟寺考》，《东洋学报》第61卷第1、2号，1979年；刘德谦《扫墓探源》，《社会科学战线》1986年第3期；宋三平《试论宋代墓祭》，《江西社会科学》1989年第6期；黄敏枝《宋代的功德坟寺》，《宋代佛教社会经济史论集》，台北：台湾学生书局，1989年，第241—300页；常建华《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第108—152页；王善军《宋代的宗族祭祀和祖先崇拜》，《世界宗教研究》1999年第3期；周赟《庙祭还是墓祭——传统祭祖观念之争论及其现时代之价值》，《鹅湖月刊》“446期”，2012年。李旭《宋代家祭礼及家祭形态研究》，《武汉大学学报》（人文科学版）2014年第2期。
 
3自东汉蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的说法以来，墓祭的起源问题便一直是学界聚讼的重要话题。学者或忙于爬梳文献，以精审的礼学考证立论辨说（如顾炎武、赵翼、皮锡瑞、阎若璩、孙诒让、钱玄、吕思勉等）；或穷乎碧落黄泉，用最新之出土文物往复驳难（如杨宽、杨鸿勋等）。虽然学界对此众说纷纭、莫衷一是，但却基本认同墓祭在春秋战国实际存在与传播流行的事实。
 
4（宋）金盈之撰，周晓薇校点：《新编醉翁谈录》卷3《二月》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第12页。
 
5（宋）孟元老撰，伊永文笺注：《东京梦华录笺注》卷7《清明节》，北京：中华书局，2007年，第626页。
 
6（宋）林希逸：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷11《莆田方氏灵隐本庵记》，《景印文渊阁四库全书》第1185册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第667页。
 
7（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂记》，《景印文渊阁四库全书》第1187册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第543页。
 
8（宋）胡寅撰，容肇祖点校：《斐然集》卷20《陈氏永慕亭记》，北京：中华书局，1993年，第426页。
 
9（宋）杨万里：《诚斋集》卷71《春雨亭记》，《宋集珍本丛刊》第54册，北京：线装书局，2004年，第795页。
 
10（宋）李吕：《澹轩集》卷6《孝友亭记》，《景印文渊阁四库全书》第1152册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第239页。
 
11（宋）陈著：《本堂集》卷50《王氏舍田入定明寺记》，《景印文渊阁四库全书》第1185册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第242页。
 
12（宋）楼钥：《攻媿集》卷60《汪氏报本庵记》，《四部丛刊初编》第187册，上海：上海书店，1989年。
 
13（宋）舒岳祥：《阆风集》卷11《广孝庵记》，《景印文渊阁四库全书》第1187册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第436页。
 
14（宋） 叶适撰，刘公纯等点校：《叶适集》卷11《宋吏部侍郎邹公墓亭记》，北京：中华书局，1961年，第189页。
 
15（宋）石介撰，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷19《拜扫堂记》，北京：中华书局，1984年，第236页。
 
16（宋）刘克庄：《后村先生大全集》卷90《陟思庵》，《四部丛刊初编》第213册，上海：上海书店，1989年。
 
17（宋）郑嘉励：《南宋的墓前祠堂》，《浙江宋墓》，北京：科学出版社，2009年，第164—171页。
 
18（宋）王十朋：《梅溪集》卷17《追远亭记》，《景印文渊阁四库全书》第1151册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第268页。
 
19（宋）方岳：《秋崖集》卷36《在庵记》，《景印文渊阁四库全书》第1182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第586页。
 
20黄敏枝：《宋代的功德坟寺》，《宋代佛教社会经济史论集》，第241—300页。
 
21（宋）韩元吉：《南涧甲乙稿》卷15《崇福庵记》，《景印文渊阁四库全书》第1165册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第221页。
 
22（宋）李纲：《李纲全集》卷132《报德庵芝草记》，长沙：岳麓书社，2004年，第1275页。
 
23江西省文物管理委员会：《江西永新北宋刘沆墓发掘报告》，《考古》1964年第11期。
 
24（宋）张合荣：《黔北宋墓反映的丧葬心理与习俗》，《贵州文史丛刊》1998年第6期。
 
25（宋）李石：《方舟集》卷18《冯氏三鬼求葬》，《景印文渊阁四库全书》第1149册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第752页。
 
26（宋）史浩：《鄮峰真隐漫录》卷42《葬五祖衣冠招魂祝文》，《景印文渊阁四库全书》第1141册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第861页。
 
27同上。
 
28（宋）康与之：《昨梦录》，《丛书集成新编》第86册，台北：新文丰出版公司，1986年，第656页。
 
29同上。
 
30宋儒普遍主张以神主、家庙为中心的祭祀模式，《家礼》是这种主张的明确表达。但是，影、坟墓在一般士庶的知识与信仰世界中意义更为突出。相关研究见陆敏珍《重写世界：宋人从家庙到祠堂的构想》，《浙江学刊》2017年第3期；杨逸《朱熹的鬼神观及其〈家礼〉实践》，《宋史研究论丛》2016年第18辑；杨逸《自造圣物：十一至十三世纪中国的木主制度变革》，《浙江学刊》2018年第5期；杨逸《是一是二：宋元祖先画像的绘制、仪式与信仰》，《中国美术研究》第25辑，2018年。
 
31（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第6页。又见（宋）卫湜：《礼记集说》卷49，《景印文渊阁四库全书》第118册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第36页。文字稍异。
 
32（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第6页。
 
33（宋）胡宏：《五峰集》卷4《舜禹崩葬》，《景印文渊阁四库全书》第1137册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第196页。文字稍异。
 
34（宋）赵彦卫撰，傅根清点校：《云麓漫钞》卷6，北京：中华书局，1996年，第103—104页。
 
35（宋）胡寅撰，容肇祖点校：《斐然集》卷21《会享亭记》，第445页。
 
36（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷90《礼七·祭》，北京：中华书局，1986年，第2321页。
 
37（宋）朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公集》卷86《墓祭文》《又墓祭文》，朱杰人主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4058页。
 
38（宋）朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公集》卷57《答李尧卿》、卷62《答王晋辅》，《朱子全书》第23册，第2705、2999页。
 
39陈来：《朱子书信编年考证》，上海：三联书店，2004年，第49页。
 
40（宋）张栻撰，（宋）朱熹编：《南轩集》卷20《答朱元晦秘书》，《景印文渊阁四库全书》第1167册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第585、586页。
 
41（宋）朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公集》卷30《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1325页。
 
42同上。
 
43同上。
 
44（宋）张栻撰、（宋）朱熹编：《南轩集》卷25《寄吕伯恭》，第624页。
 
45（宋）张栻撰、（宋）朱熹编：《南轩集》卷44《省墓祭文》，第777、778页。
 
46（宋）张栻撰、（宋）朱熹编：《南轩集》卷13《思终堂记》，第553页。
 
47（元）陈元规：《岁时广记》卷16《遣奠献》，《续修四库全书》第885册，上海：上海古籍出版社，2002年，第266页。
 
48（元）脱脱：《宋史》卷204《艺文志》，北京：中华书局，1977年，第5133页。
 
49（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第6页。
 
50同上，第51页。
 
51（元）陈元规：《岁时广记》卷16《遣奠献》，第266页。
 
52（宋）吕祖谦撰，黄灵庚、吴占垒点校：《东莱吕太史别集》卷1《家范一》，《吕祖谦全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第300页。
 
53（宋）朱熹：《家礼》卷5《祭礼》，《景印文渊阁四库全书》第142册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第578页。
 
54（明）胡广编：《性理大全书》卷21《祭礼·墓祭》，《景印文渊阁四库全书》第710册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第469页。
 
55同上。
 
56（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷90《礼七·祭》，第2322页。
 
57（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第133页。
 
58（宋）曾敏行撰，朱杰人点校：《独醒杂志》卷2，上海：上海古籍出版社，1986年，第12页。
 
59（宋）司马光：《温国文正司马公文集》卷28《永昭陵寺劄子》，《四部丛刊初编》第139册，上海：上海书店，1989年。
 
60（宋）刘宰：《漫塘集》卷23《白云精舍记》，《景印文渊阁四库全书》第1170册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第610页。
 
61（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂记》，《景印文渊阁四库全书》第1187册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第543页。