慎独与自欺

——种生存论分析的视角

作者：尚文华（山东社会科学院哲学所）

来源：《中国哲学史》2020年第3期

内容提要：慎独是面对自己时的一种“毋自欺”状态，但学界对于“自欺”时的种种生存状态一直没有进行系统的梳理。通过对“小人”和“常人”，以及受观念和情感引导的诸种生存状态的分析，本文认为，真正的“毋自欺”需要引入对天命之性的分析。本文进一步讨论了朱熹和王阳明在本体论上分析慎独与天命之关系的不足：前者是支离的，后者则遗忘了生存本身而可能进入更深的自欺状态。在此基础上，本文给出一个在天命意识中解释慎独的新视角。这些分析显示，只有在与天命之性同在的状态下，才可能是毋自欺的；而传统的工夫论和本体论视角无以揭示真实的毋自欺状态，我们需要重新唤起在“敬”中的天命意识；这也是传统儒学能够与西学对话的关键之点。

关键词：慎独/生存论/天命(之性)/敬诚

标题注释：本文系国家社科基金青年项目“《天主实义》中的逻辑与儒学天命观新解研究”(项目号19CZX029)阶段性成果。

“慎独”是儒学中的重要概念。在马王堆帛书和郭店楚简的《五行》篇中都出现过慎独概念，而《大学》和《中庸》提到的慎独更是在宋明时期成为重要的工夫论，甚至在刘宗周那里(王阳明亦有此倾向)成为某种意义上的本体(独体)。一直以来，人们也更多地在儒家式的工夫论和本体论层面处理慎独概念。但对于慎独缘何成为“修行”的工夫，即慎独所需要解放或超越的生存状态，以及慎独所打开的生存状态如何与最高的“天命”相连，无论是在传统的儒学文本中，还是在目前汉语学界中，都没有得到全面的澄清。如果不深入分析慎独需要超越的生存状态，我们就不知道在哪里入手，要走向哪里；如果不深入分析慎独所打开的生存状态与天命之间的生存性关联，天命这一儒学的最高和最后归旨就会成为一套本体性的观念，天命也就丧失了其最高和最后的超越意义，人也就封闭在自己的某套本体论观念之中了。

在这里，我们寄希望于摆脱一直以来从工夫论和本体论层面阐释慎独的视角，转而对慎独进行一种生存论的分析。我们需要分析的问题在以下几个方面。首先一步步分析慎独状态试图跨越的种种生存状态，并在此基础上指出它所需要进入的状态；其次分析传统思想史如何在工夫论和本体论上解释这种状态，并指出这些解释的局限性所在；最后我们要给出一种全新的解释方案。这些分析和解释显示，慎独所需要超越的乃是一种偏离人的内心真实状态与外部社会之间，以及人与源于天的“心”相疏离的“自欺”的生存困境，从而使人能够回到“天-人”关系中的自身；但回归这种自身的我可能会进入一种更深刻的“自欺”状态；对在“敬”中呈现的(作为一种超越的可能性状态的)天命的重新解释乃是克服人的各种生存困境的关键所在。对慎独与天命之关系的这种揭示，是儒学能够与西方式现代社会由以成立的“自由”思想和基督教思想对话的可能性所在。

一、“人-社会”和“人-天”关系中的生存困境：慎独的提出

人是一种社会性的动物，其诸多行为都是在各种社会关系中建立起来的，并同时受到各种社会规则的约束。“仁”的写法本身也表明人乃是在相互之间的关系中界定自身的，①儒家也正是在这种人与人、人与社会的关系中确立自己的思考尺度的。为了能够建立良好的社会关系，人的行为就需要遵循一些共同的规范，从而使得一个行为的发生能够得到别人的认可。“义者，宜也”(《中庸》)，“宜”即是说行为合宜，行为恰当。为了能够在社会中确立自己，人首要地是学习如何恰当地行动，这就需要首先接受社会中的行为规范，并在对这些规范的遵守中确立自己。

在传统的中国社会中，这些基本的行为规范被称为“伦常”。“伦”说的人与人之间的各种关系，父子、夫妇、君臣、朋友，以至于陌生人；“常”说的是这些关系应该是恒常的，至少是不应该随意变动的。综合两者，人与人之间的关系乃是由一些“伦-理”约束。“宜也”乃是说我们的基本行为应该遵循基本的伦理关系。比如，对于“父慈子孝”，做父亲的应该慈爱，做儿子的应该孝顺，慈爱和孝顺对于父亲和儿子就是“合适的”。无疑，慈爱和孝顺都是情感性的，在这些情感中，或由这些情感所引导的行为就也应该是“合适的”——伦理关系更多地也正是表达在这些由情感所引导的具体行为中。

但无论如何，一个父亲怀着对儿子的爱所作出的行为未必是对孩子好的(其他的伦常同样)。溺爱害子，说得正是由于“过分地”爱孩子，以至于让孩子丧失了真正的“爱”；由这种爱所引导的行为于孩子而言恰恰是“不恰当的”。由于爱是一种情感，本身无法限制，这就要求对爱者的行为作限制，或者说，让爱者知道怎样去爱，以至于作出恰当的爱的行为；并且这种限制恰恰证明了爱的行为的某种普遍性。这是因为一方面，无限制的爱本身造成了对对象的伤害，因而爱应该是有边界的；而另一方面，这种边界恰恰使得爱和爱的行为能够真正地施行下去，从而它们是有可普遍化的依据的。我们把这些约束爱的情感、并使爱者的行为可普遍化的规范称为“礼”。

我们注意到，礼本身是一套规范，但其所以成为规范则依据于一种真实的情感。这种真实的情感只能是个体的、私人的，它无法被公开化、社会化。在可见的社会关系中，我们只能看到具体的行为是否合乎礼——无论这些行为是依据于自己真实的情感，还是仅仅为了取悦于社会或他者。因此，尽管礼是为了健全的伦理关系而设置的，但它本身不能保证防止一切不诚实、哗众取宠，甚至不正当的目的和利益。由于真实的情感不能为外所见，我们无以评判这些行为之所出，唯一的检视只能来自于行为者本身。在这里，我们看到“慎独”的意义所在：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。”(《大学》)所谓“小人”，正是那些自己无所不作，但却拼命把“善”显现给人的人；君子则是把真实的情感推行到行为，并且行为本身乃是合乎礼的人。在《大学》看来，这种诚于中形于外的君子必慎其独。

另一方面，哪怕不是为了取悦他人，不是为了著其善，即对于小人之外的常人而言，其守礼而作出合适的行为的时候，也可能仅仅是为了守礼而守礼。对于这样的人来说，礼只是一套外在的规范，而与内心的真实情感无涉。这样的人只是由社会所塑造出来的“社会人”，社会上习以为常的礼或各种观念完全限定了他，这是一种没有真实自我的存在状态。对于这种状态，《五行》云：“‘燕燕于飞，差池其羽。子之于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”(第八章)对此慎独，传文解释说：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”礼，不在于形式，若只是遵守这些形式，莫如无礼，它徒然增加人的负担。相反地，它更加重视内心真实的情感，那种至真至纯的情感。“独”恰恰在于“舍体”，舍弃身体感官对外物的依赖，而回归自己的内心。

因此，结合以上两种生存状态，我们看到，“小人”的状态是著其善，利用礼达到自己的某种目的或利益，其生存本质是与礼、与社会本身相断裂的，其选择的善是著于社会而实出于己，这样的自己是与社会不一致的。“常人”的状态则是完全由外部社会塑造的“无我”状态，他符号一般地在社会关系中显现着自己，但这一切都没有真正地刻画他自身。如果说前者是一种与社会相分离的自我状态，那么后者则是一种典型的无自我状态。与这两种生存状态相对，慎独则是要回归内在的真情实感，并在这种真实情感中与社会之礼相契合。

除此之外，还存在着这样一种生存状态。一个父亲可以在慈爱中恰当地爱儿子，但他却可能不能在孝顺中恰当地孝顺父母；一位兄长可以在友爱中恰当地对待弟弟，却不能在恭敬中恰当地对待兄长，等等。甚至即使一个人能够在各种关系中恰当地行为，但却不能够在诸多关系中知道这所有一切都是从一个源头发出来的。对此，《五行》云：“‘鳲鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”(第八章)对于此慎独，传文解释说：“能为一者，言能以多为一；以多为一者，言能以夫五为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为口心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”因此，能为多者，即使事事恰当，若不能从其心看到诸多之所源起，他也不能成为君子；能为一，而得之，一既是德，德犹天，即天乃是德的来源，仅此，才可为君子。

从《五行》与思-孟这一思想系列的关系，以及这里对天(之德)的论述来看，这里的“一”或“心”更多地应该从“天-人”关系方面考量，即“天命之性”与心的领受方面看。能够在一些方面做得恰当，甚至能够在各个方面做得恰当，但仍然只能为多，而不能为一，说的应该是不能知道这些行为(人-社会)本身乃是出于天命的，或者说本身是心所领受的天命之性的。对于这样的生存状态来说，由于不能认识到所有行为都是出于心的(一的)，因而最终是出于天命之性的，其行为无论如何完善，都是支离的，都是囤于众多观念中的无“一”状态的。②而慎独则在于为一，在于一心得天命之性，从而把“我”确定在“天-人”这一维度里。从这个方面讲，慎独所面对的，或试图超越的生存状态不能把真实感受和对礼的遵从关联于作为一的心，甚或天命之性。

因此，在儒学的这些基础文本看来，人首先不能是与社会(之礼)相分离，把社会视为渔利对象的“小人”；其次不能是无自我的社会“常人”；更重要的是，人不应该是离弃由天命之来的“心(一)”的人。最后这一点深刻地刻画了儒家思想的超越维度。清理出慎独试图超越的生存状态之后，我们需要对慎独本身进行深入的分析。

二、慎独义梳

据上述分析，慎独的意义在于超越人的内在情感状态与外部社会之间的疏离状态，超越人与源于天命的“心”的疏离关系，从而使人回到“内-外”一致的状态，而能够面对真实的自我。儒学以“诚”言说这种面对真实自我的状态，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”(《大学》)“诚”指的是真实地面对自己的内心，③由内心而发的行为由“意(志向)”担当，“诚其意”即是以诚引导意，如对恶臭之恶，对好色之好，若偏离此，就是一种自欺状态。

显而易见，“小人”和“常人”状态都是一种自欺的状态。他或者不能真实地施行外在的善，或者不能真实地面对自己内心的真实情感。但是，哪怕不在这两种生存状态中，人仍然非常容易进入自欺状态。《大学》说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美，天下鲜矣。”在生活中，因为爱一个人而看不到他的缺点，因为恨恶一个人而看不到他的优点，对我们来说是如此地正常，以至于喜欢他而明确知道他的令人厌恶之处，厌恶他而知道他的美好之处，这样的人是如此地少。换言之，我们总是受自己的情感或观念的影响，而不能作出恰当的反应。这或者是因为不能摆脱观念的控制，从而看到事物的真正面貌，或者是因为情感的影响，而不能对对象作出正当的评价，甚至明明知道事物是什么样子，却总是要被情感控制而不能按照它本身的样子对待它。如此种种，都是人的自欺状态。

既然如此，恶-恶臭、好-好色就不单单是恶和好的问题，因为恶臭和好色本身就是在我们对事物的观念和情感中呈现的。如果人对事物的观念和情感出了问题，那本不是恶臭和好色的亦可以被我们“认定”为是恶的和好的，相反地，那本身恶的和好的，亦可能被认定为是好的和恶的。因此，即使对恶臭之恶和对好色之好证明了内心与外在事物的一致，但这却可能仍然是一种自欺状态——与“小人”和“常人”的自欺状态相比，这种自欺状态更加棘手。在这种情况下，在慎独状态中面对自己的真实状态就是需要作进一步分析的。《中庸》注意到这种生存状况，并进一步将慎独领会为一种时时刻刻的戒惧警醒状态：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹对之的解释是：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不治而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”④

对恶臭之恶，对好色之好，已经显乎于外，因而是一种已发状态。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”说的乃是在已发之前，内心亦要处于一种慎独的状态，朱熹也正是在这个意义上把“独”界定为人所不知而己所独“知”。我不在传统的解释框架内进一步解释“知”和“迹虽未形而几则已动”的含义，⑤与之相对，让我们分析这种已发之前或未发之中的“戒惧警醒”究竟描述了怎样的一种生存状态。

对恶臭之恶和对好色之好，表达了内心与对外在事物评价的一致，因而一旦在判断中作出这是恶臭或好色，那么对恶臭的恶和对好色的好就同时发生了。因此，情感性的恶和好乃是与判断中的恶臭和好色同时是一种已发状态。姑且不论是因为恶或好，事物才是恶臭或好色，还是说判断出恶臭或好色才恶或者好。恶恶臭或好好色的发生都是以主动性的闻或睹为前提的，此主动性本身表明人是带着某种倾向性面对事物的，无论这种倾向性是情感性的还是判断性的。事实上，人也正是在这种主动性中向事物向世界打开的。而这里《中庸》强调不睹不闻，按照我们的分析，它指示的乃是我们不先在性地以对事物有某种主动的倾向。如果说人们更“自然地”带着某种倾向性接近事物，那么祛除这种倾向性本身可能是“非自然的”，因而要处身于这种“非自然的”状态，就需要时刻提醒自己戒除自己的那种“自然性”。

不先在地对事物有主动的倾向意味着什么呢？它怎么又如朱熹体察到的是一种人所不知而己独“知”的状态呢？我们知道，在某种倾向(可能是目的性的、认识性的等等)中面对事物，事物总是根据这种倾向显示自身，正如我们分析的恶恶臭、好好色那样。但不在倾向中面对事物，事物就不再显现了吗？恰恰相反，事物恰恰如其自身所是的那样显示自身，这也是庄子所说的事物的“自然而然”的样子，是事物如其自身被天命所赋予的那个样子。因此，人愈是主动地“睹”和“闻”事物，事物愈是出离自身而成为他物；人愈是“不睹”和“不闻”事物，事物恰恰显示出自己自身的面貌，来让人如其自身的“睹”和“闻”。而由于解除了主动性的有倾向性的“睹”和“闻”，事物不再与周围世界相分离，而是与周围世界一起显示“天命”的流行。在这个意义上讲，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”所彰显的慎独状态恰恰是与“天命”同在的状态。因此，慎独状态不仅让人在“独”中面对真实的自己，同时也让人面对天命。

另一方面，由于“不睹不闻”不是主动地“不怎样”，相反，它恰是以放弃主动的“睹”和“闻”的方式，以让事物如其自身的显现，这是一种更高的、放弃自身主动性的“睹”和“闻”。在这种作为“不睹不闻”的“睹和闻”中，事物以其天命的方式呈现在慎独状态中。王阳明甚至单独把“不睹不闻”拿出来作为“良知”：“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。”⑥作为不睹不闻的良知本体正是呈现天命之性的所在；而戒慎恐惧则是达至良知本体或天命的工夫所在。由此可见，我们在生存论语境中对“戒慎恐惧”和“不睹不闻”的分析本身也得到王阳明的见证。

接续前文，我们知道，正是因此，朱熹认为这是一种“独知”，认为事物以天命的方式显示自身是“迹虽未形”，但“几则已动”。“迹”说得是已经被“看到”(主动的睹)，被“把握”(判断)；“几”则是事物的自身之动，是处于与人的观念判断之间的“动而未形、萌而未彰、有无之间的状态”。⑦对此，朱熹如是言之：“几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便需就这处理会。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微之际，大是要切!”⑧“动之微”言事物自身之动，此之动介于念(判断)之间，因而是善恶之分的起点(混杂之处)——顺应事物自身之动是为善，逆其动则是为恶。以此状态言“独知”可见朱子把人的存在与事物自身的运行(天命)置于共同的发生之处。

因此，与“小人”和“常人”的“内-外”疏离的生存状态相比，慎独这种状态是要人回到面对真实的自我的生存状态，从而内心能够与外在达至一致；而哪怕能够“内-外”一致，人仍然可能处于自欺状态——这种状态正是《五行》批评的能多而不能一的状态，这种生存状态的问题在于在主动的生存倾向中错失了事物的本性——其本性正是来源于天命的。慎独状态不能脱离天命，否则就会进入更深的自欺状态。但是，我们该怎样理解慎独中的天命问题呢？它能成为我们在功夫修行中或认识中的对象吗？

三、慎独中的天命：两条代表性思路

如前所言，所以戒慎恐惧，源于对事物采取主动的态度，或在观念或情感中判断事物是更加“自然的”；而把自己保持在“几之微”，或“独知”的生存状态中，就需要时刻面对事物的自身之动，即：处身于天命本性的运行之中。朱子把能够参与天命本性运行的生存状态称为“敬”。“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”“问敬。曰：‘一念不存，也是间断；一事有差，也是间断’。”⑨“收敛身心”是放下对外部事物的主动态度；“整齐纯一、不放纵”说的是对事物在天命之性中运行的“毕恭-毕敬”的“聆听”；“有事无事”是说时刻都在对天命运行的“敬”之中。甚至若任何一个念头、一事除了差错，人也就不在敬中，也就与天命相脱离了。只有在时时事事的放下主动心，因而存得自家个“虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事”。⑩

因此，若把慎独视为修行的功夫，那么修行的状态正是在“敬”中，敬所指向的也正是天命之性。周敦颐如是看待这一点：“圣人太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”(11)圣人能够“自然地”与天命之性同在，因而有太极之全体，其动静之间无非中正仁义之极；而圣人之外的人更“自然地”生活在自己的主动(之念)性里。能否戒除自己的“自然”，能否主动修圣人之境，是区分君子和小人的标志，周敦颐以“敬肆”言之。“欲寡而理明”和“静虚动直”非常好地说明了周敦颐对人对事物的主动态度和敬天命之性的理解：欲(念)愈寡，则(天)理愈明(彰显自身)；心(念)愈静(不主动)，则(物之)动愈直(彰显自身)。而与之相对，小人之“肆”则在于以己之“欲”、己之“念”、己之“动”代替了事物自身的彰显或天(理)的“化”“行”，因而无法体察天命之性，以及由之而来的“静虚动直”：由“太极之全体”而来的“一动一静”说得正是天命之性在事物自身之中的大化流行。

以“人所不知而己独知”取代“独居”(空间意义的)解释“慎独”，证明相较于郑玄和孔颖达，朱熹所开启的宋明传统更加认识到了慎独与天命之性的深层次关联。以“敬”取代“诚”解释慎独，也证明这个传统更深刻地见证到慎独中所面对真实的自己实乃是被天命之性所建立起来的。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《中庸》开篇的这几句话非常好地证明了朱熹和周敦颐等人以“敬”处理慎独问题的思路。这是因为，“诚”更多地是说真诚地面对自己，其指向的主要是自己的内心的真情实感，以及如何在这种真情实感中面对外部事物；而“敬”则更多地指向自己之外的对象，甚至在更多的时候，敬总是对某种高于自己的东西的敬。(12)只有唤起敬这种情感，外在的事物才可能以真实的面貌进入到体察中。正是因此，在朱熹看来，敬是小学功夫的起点，也是格物、涵养的关键。

毫无疑问，在慎独中见证自身与天命的关系，大大提升了人的生存深度，这也是儒学的归旨所在；而如何在具体的生存中探求和实践天命，或者把天命落实在具体的生存中是宋明以来思想史的着力所在。其中最重要的就是，如何在现实的生存和天命之间实现一种圆融无碍。尽管朱熹要人时时事事处身于“敬”中，但究其实质，“敬”则更多地指示在某种状态比如“静”中体察天命，它更多地指向“戒惧恐惧”，即不主动地面对事情，因而其指向的天命状态对于人的生存而言可能更多地是保持在具体实践之外的。而一旦面对事情，一旦践履生活，人更多地是处身于“格物致知”的经验性中——尽管在朱熹本人看来，格物-致知并不与道德-天命本身相分离。但无论如何，慎独中的“主敬”及“(独)知”与“有事”的经验意识之间总是有着某种分离。

正是因此，王阳明及其后学批评朱熹的“独知”和“敬”(的工夫)预示着支离破碎：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事是亦是独知。……此独知处便是诚的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。……今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。”(13)根据我们对朱熹的分析，以“独知”解慎独，是以“敬”的唤起为前提的，甚至对“不睹不闻”的“戒慎恐惧”本就是对天命流行的“敬”。当王阳明说独知只是诚的萌芽状态的时候，其立意乃是在说，诚中的面对自己本身其实就是被天命之性所建立的自身，换言之，朱熹在“敬”中唤起的天命被王阳明视为人内在的一部分(即心体)。

在这里，我们看到，由于把“敬”所唤起的天命视为心体所本有，“诚”重新成为阳明及其后学解释生存与天命之关系的关键；进一步说，在诚中面对自己的真实也成为“致良知”的重要途径。在这套解释思路里，“诚”再一次成为慎独之学的关键情感；而独知也就成了良知，慎独则成为致良知之学。对此，阳明弟子邹东廓有清楚的认识：“独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也。戒慎恐惧，所以慎其独也。”(14)与之相应，王阳明也把“戒慎恐惧”这样的敬畏之心认定为心(体)所本有，将之视为人之自然——而非是被天命唤起的：“尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”(15)“戒慎恐惧”即为人之自然，其面对天命-天性也就是其自然了。——对于王阳明来讲，人之心体-性体也就内在地与天命-天性相联系了。

仅从思想方面看，淡化“敬”，并以“诚”重新解释人之心体与天命之性之间的内在关联是更加连贯一致的。敬本身意味着天是生存之外的更高的存在，而人则是在当下的实践中开启生存的；尽管对天命之敬能够引导、提升，甚至让人超越当下，而面对别样的生存境遇，但天命自身却不被这些所限定——否则也就无所谓天命和对天命之敬了。诚则不然。由于把心体内在地联系于天命之性，把敬(畏)视为心体之自然，那么天命也就落实在心体上了。对心体的探究本就是对天命之性的探究；天命之性本身就成为致良知的对象了。如是，传统儒家中的工夫论、认识论和本体论也就得到圆融的解释。在思想层面，可以讲王阳明的慎独之学打通了工夫论和本体论。

但是，思想上的圆融并不意味着解决了生存上的问题。认心体与天命为一致，认致其良知即是行其天命，独知确实无比地洒脱自由了，但是缺少了“敬”的约束，谁又能保证洒脱自由的独知(心体)不会肆无忌惮、不会认欲为理、不会任情识而悖天理呢!阳明尚且在世的时候，洪觉山就看到了这一点：“盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣……一时学者喜于径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则……任性而非循性者，是过逞意识之故也。”(16)在洪觉山看来，认心体与天命为一致并没有错，但在具体的生存经验中，如何时时刻刻保持意念是顺乎良知而非私欲呢？若认为一切意念都是出乎心体自身的，那么善恶的洪流又何乎需要截断？若不能回答这些问题，“满街都是圣人”最后的结果可能是“满街都是小人”。

毫无疑问，天命与心体的内在一致，工夫与本体的真正归一是儒学所追求的圣人境界的理想所在。从这方面讲，王阳明确是儒学的集大成者。但问题在于，阳明本人是否在现实中践行了圣人之境呢？——甚至阳明本人都无法回答这个问题：一旦在“心之用”的现实生活中，认为其“用-体”是一体的，那么评价者在哪里呢？这个评价者肯定不能是达不到此境界的人，而只能是同处此境界的人。这只能意味着两人(或多人)在各种处境下的心的状态(无论是内在的意念，还是外在的行为)都是一致的。但是，我们能看清楚，甚至言说清楚自己的心的状态吗？另一方面，不同境遇下“长成”的圣人当处于某一具体处境下，他们的心的状态怎能是相同的呢？而一旦在具体境遇下，他们的心的状态是不同的，他们岂不会相互指责对方根本没能达到圣人之境吗？那圣人境界究竟谁说的算呢？

而若这种状态只能自知的话，境遇并不会更好。人毕竟是人，是在时间和处境中生长起来的人，这决定了人不是全知者，至少他不会知道尚未发生的全部的事情。在这种根本性的、宿命般的生存境遇下，如何能保持其意念或欲动是完全顺乎良知的——毕竟意念和欲动的发生(即心之用)本就是由诸多具体的生存境遇影响甚至决定了的。一旦超出其生存的境遇，对于别的生存境遇所形成的状态有所判断的时候，我们怎能“确定”那是不是由天命所别样的造就呢？就此而言，或许可以说在这种生存境遇下造就的圣人是这样的，但我们无法设想一种超出了生存境遇的一般的圣人。但圣人所以为圣人就在于超出了具体境遇而能够占据天命本身，在这种状况下，所谓的圣人之境很可能，甚至必定会把自己的感受推广化。如此一来，他就把自身的状态等同于别人的状态，而忽视了那种状态下的天命之性，也就离开天命之性本身了。——这是一种更深的自欺状态，在把自身的状态等同于天命状态本身的时候，他根本性地离开了天命之性。

因此，前述的在慎独中面对自身可能是自欺状态，而把天命拉入到诚中、在心体中识别天命的慎独可能会带来更深的自欺——在把自己拉到天的高度的时候，其自欺状态才真正是无可救药的。阳明后学的王畿等人的状况很是说明这种状况。晚明学者管志道对王畿等人的评论很是恰当：“复反之曰：戒慎恐惧即本体，不睹不闻即工夫。尤能鼓初学之精神，而顿助之长。然其流乃至于虚骄狂荡而不可挽，尤有甚于影响支离之病焉。然后知孔门言道，每多严切之词，其虑世至深远也。”(17)

因此，以独知解慎独在引入天命问题的同时，也很容易把天命遮蔽掉，从而把人的生存带入一种更深的迷惘和自欺状态——尤其在淡化了“敬”，并完全以“诚”解释“戒慎恐惧”的时候。就此而言，朱熹以“敬”和“独知”解释慎独状态，尽管可能带来工夫和本体的疏离，但在事关人的生存问题的时候，这却是值得我们重视并继续推进的路子。接下来就让我们重新回到天命意识来解释慎独。

四、天命意识下的慎独新解

根据前面对朱熹和王阳明所代表的两条思想路径的比较分析，以“诚”及“致良知”解释慎独尽管在思想或学理上是行得通的，但在生存论上却是走不下去的。以“敬”和“独知”解释慎独在生存论上行得通，却在工夫上有支离之嫌。缘何朱熹会持如此支离之工夫呢？朱熹说：

然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日常本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。(18)

很明显，朱熹在这里设想了两种工夫，或者说工夫本身被分为两个部分：一是未发的工夫，一是已发的工夫。前者是“庄敬涵养”；后者是“随事省察，即物推明”。而据我们前面分析，“庄敬涵养”指的是在“敬”中面对天命之性；已发功夫则是在事和物上省察明理。因而在思想的起点之处，朱熹已经默认天命之性与生存的现实性(“事-物”与“省察-明理”)之间有着未发和已发之别。如果说生存的现实性是需要提升的话(人欲到天理)，那么天命之性就是一切工夫和认识的终极目标。对于朱熹来讲，如何在工夫和认识中通达天命之性就是最终的指向——这也是经过佛教深化了的宋明儒学之普遍的本体化倾向。这意味着，本质上，朱熹和王阳明努力的方向是一致的；而就此而言，王阳明对朱熹之支离的批评就是实在的。其支离的根本原因在于天命之性和生存之现实性的分别甚至分离。

只要保留天命之性与生存之现实性之间的分别甚至分离，哪怕朱熹再怎么强调人需要在时时事事上“敬”，天命之性总是外在的。王阳明意识到朱熹的问题，也确实在心体和天命之性之间建立了内在的关联，强调“诚”这种内在指向的情感，淡化“敬”这种外向指向的情感，就是对两者内在关联的建构。但是，最终却可能是以虚无掉天命之性为代价。思想或人的生存本就是如此吊诡：一种看似完美的解决方案却可能导向更深的生存论困境。难道就找不到解决之道了吗？

从我们对以“诚”解慎独的分析来看，无论是否意识到天命问题，它都会把生存的现实性引入到封闭的绝望之境。而与之相对，以“敬”解慎独则打开了生存的现实性，一贯“主敬”的朱熹所以在工夫上表现出支离或两截的倾向，原因并不在于“主敬”，相反地，一旦在生存现实性和天命之间打开裂缝，对天命之“敬”本身就打了折扣：天命本身也就开始成为思想的对象——通过心体解天命即是自然而然的了。而通过思想或本体论预设(哪怕这种预设得到心性的见证)天命之性与生存之现实性(心体之发)的内在一致，其结果恰恰把生存之现实性推到了天命之外——阳明后学们的那种无基感、那种放任狂放本身也实在地证明了这一点。就此来看，天命之性与生存之现实性之间的融贯一致并非是思想或本体论问题，相反，它首要地应该是生存论问题：我们应该在现实的生存中实现生存与天命之性的关联，而非先本体性地论述其一致，然后进入生存。即：慎独与天命的关系应该在生存论语境中处理，而非其他。

在生存之现实性中处理慎独与天命的关系，是意味着天命不是生存之外的对象，相反地，我们是在自身的天命意识中面对自己。根据朱熹的体察，天命意识是在“敬”中唤起的，“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也”并非意味着“敬”相对于“有事”和“无事”分为两截，恰恰相反，“有事”、“无事”都是在生存之现实性中体察自身的天命之所在，并在体察中看到生存中的“不合”天命之事。换言之，生存乃是在“有事”和“无事”中面对或看到自身的天命之所在；而非仅在“无事”时，或所谓“未发”之时庄敬涵养，在“有事”时，或“已发”之时省察事理，以至于生存中的工夫似乎是两截的。朱熹本人也并非没有意识到这一点，在被问及“知”和“觉”与“心”的关系的时候，朱熹说：

人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放弃。更那别讨个心来唤做是底心：如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。……程子所谓“以心使心”便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。(19)

心并非分为两截，也不存在明确的已发和未发之别，相反，心只有一个，那就是“是底心”。这个“是底心”乃是“知得不是底心底心”，即知得自己之不是底心。“知得自己之不是”是什么样的生存状态呢？很显然，在我们自以为是，或出于某种观念或经验状态认为自己是对的的时候，我们是不知得自己之不是的。而在朱熹说“知得不是底心便是主，那不是底心便是客”的时候，不知得自己之不是的生存状态正是需要克服的，换言之，只有时刻知道自己之不是，并以知道自己之不是来治理自己之不是的时候，那便是“是底心”或自己做主的时候。

根据朱熹对心的分析，心的做主或人生存之本然的状态，乃是在时时事事中知得自己之不是、知得自己当下的生存状态是有限的不足的，因而是需要改变或治理的。如若不在“敬”中，不在天命意识中，我们很难看到自己的不是，更难以在时时事事中解构自己信以为真的状态。毕竟人更多地是在某套观念、某些经验或某些主动性的情感推动之下行为的，这些行为只要遵循它们就是合适的，人怎能在这样的生存中看到自己的“不是”呢？但在对天命之“敬”的生存样态中则不然。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《中庸》)，尽管我们知道“道”和“教”是源于天命的，但其之谓“道”、之谓“教”乃是在于它们已经被“率”、被“修”，而“率”和“修”已经指示着它们已经在某种观念或主动的生存倾向中被把握、被解释了。这种被把握被解释的“道”和“教”还是“天命”本身吗？——断乎不是!一旦认为它们就是天命本身，那么生存也就根本性地走进自身的封闭性，而丧失了超越自身的维度。

“敬”就是与这种封闭自身生存的生存状态相对的情感-生存样态。它“让”生存时刻拒绝进入这种状态，从而解构任何自以为是的状态，而回到与“天命之性”同在的生存状态。如此，以“知得不是底心”治“不是底心”便是在与天命之性同在的状态治理那自我封闭的生存状态。“知得不是底心”既是在“敬”中识得生存乃是与天命之性同在的，“不是底心”既是持守自身的生存而与天命脱离的生存状态，此“治”一旦发出，便意味着“知得不是底心”与“不是底心”乃是同时发生的：它们不是心的两截，相反，只有一个心，只有一个生存过程。任何在“已发”和“未发”、“心之体”和“心之用”等之间作区分的思想有斩断生存本身之完整性的倾向——这是一切本体化倾向的弊病所在。

因此，“主敬”并非意味着天命之性与生存之现实性的脱离，相反地，正是在对天命之“敬”中，天命之性才真正解构了生存所可能甚至必然走向的封闭状态；也正是在解构生存之封闭性的时候，天命也真正进入生存的现实性里，从而在现实的生存中实现其与天命之性的内在关联。只有在这样的生存样态中，朱熹由于本体化倾向所带来的支离，以及王阳明以“诚”解“独”所带来的生存困境才是可解的。

由是观之，如果把朱熹和王阳明处理天命与慎独的方式称为是“在慎独中理解天命”的话——其在“敬”和“诚”中试图把天命本体化，我们的思路则侧重于“在天命中理解慎独”——在对天命之“敬”中分析生存之完整性。生存之完整性首先在于解构脱离天命的、以把握天命自居的完全的封闭式的生存状态，诚如我们在对王阳明分析的那样，那可能是一种真正的自欺状态。慎独所要摆脱的“自欺”可能正是这样的生存状态。在慎独中“止有一真无妄在。不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有混然至善之极。君子所为，必慎其独也。”(20)“真无妄”即是解构“妄”或“自欺”之后的生存起点；“毋自欺”则是在生存中认识天命之性与生存之间的生存论关系。

论述至此，可以说，慎独作为(独自)面对自己的生存状态，其意义正在于认识到其生存与天命之性的内在一致性，并在此一致性中拒绝把生存与天命相脱离的生存倾向：这种倾向就是一种“自欺”的生存状态。“小人”、“常人”、“认识不到天命的人”都是自欺之人。“那把天命本体化的人”，那认为“满街都是圣人”的人可能也在某种状态中是更深刻的自欺之人。对此，让我们警醒地阅读刘宗周体察到的一些东西：

自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善亦无穷。不如此是过，而过无穷，因过改过亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。(21)

圣人只是一种理想的、永远需要努力的存在境界。而在现实的生存中，人永远处身于自我封闭与天命之性的彰显的境遇之间，即使尧舜的生存境地本质上也并不比普通人好到哪里。不能在慎独的诸生存样态中(五条公案)，生存之现实性是封闭于自身的，因而所为只能是过；在慎独的诸样态中，生存也时时刻刻面临封闭的状态，其所为也(可能)是过。两者的差别只在于后者能够时时刻刻看到自己的过，而有新的可能性被打开。那圣人之境，那与天命之性合一的状态永远是无法预期的，其到来可能就在于那一瞬间——但这一瞬间绝不是主动地追求来的。一旦认为自己进入那种状态，那么也就真正地远离了那一状态，我们能做的，只能是无穷地“以善进善”、“一迁一改，时迁时改”。

——这是生存的宿命所在。

注释：
 
①参阅谢文郁：《儒家五常新释》，载《光明日报》2012年10月16日。
 
②参阅魏启鹏：《德行校释》，巴蜀书社，1991年，第11页。陈来和梁涛更多地从作为“一的”“独体”之道德性或心的方面讨论慎独，而未曾注意到作为来源性的“天”的方面。在我看来，这样的慎独恰恰又进入自欺状态。梁涛在注意到朱熹以“独知”解慎独之突破性的时候，却没有注意到朱熹之“独知”是建立在对“天命”之“敬”中的。相关论述我会在下面展开。参阅陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，《中国哲学史》2008年第1期；梁涛：《朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》2004年第3期。
 
③谢文郁：《君子困境和罪人意识》，《哲学门》2007年第1期。
 
④朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第20页。
 
⑤传统上，对慎独的理解主要从两个方面展开。郑玄和孔颖达主要在“独居”的意义上解释慎独，这可能源于《五行》关于慎独的讲法没有被发现的缘故；朱熹则把慎独更多地阐述为“人所不知而己独知”，这引领了宋明之后从“知”解“独”的潮流。对于这一转变的分析可参阅乐爱国和钟小明：《朱熹〈中庸章句〉对“慎独”的诠释——兼与〈礼记正义?中庸〉的比较》，《中国哲学史》2012年第4期。梁涛则认为，尽管朱熹认识到了以“知”解“独”，但他仍然主要在“独居”意义上阐释慎独。参阅梁涛：《朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》2004年第3期。与之相对，陈立胜则从工夫论的角度明确地阐释了朱熹以“知”解“独”的路径，并在各个层面上对此进行了出色的阐释。参阅陈立胜：《作为修身学范畴内的“独知”概念之形成——朱子慎独功夫新论》，《复旦学报》2016年第4期。
 
⑥王守仁：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第122-123页。
 
⑦陈立胜：《作为修身学范畴内的“独知”概念之形成——朱子慎独功夫新论》，《复旦学报》2016年第4期。
 
⑧黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，中华书局，1986年，第2394页。
 
⑨黎靖德编：《朱子语类》卷十二，第206、210、213、211页。
 
⑩黎靖德编：《朱子语类》卷十四，第265页。
 
(11)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，中华书局，2009年，第7页。
 
(12)谢文郁比较了“敬”与“信”在我们的认识或生存活动中的差异。参阅谢文郁：《“敬仰”与“信仰”：中西天命观的认识论异同》，《南国学术》2017年第2期。
 
(13)王守仁：《王阳明全集》，第34-35页。
 
(14)徐阶：《邹公神道碑铭》，《邹守益集》卷二十七，凤凰出版社，2007年，第1379页。
 
(15)王守仁：《王阳明全集》卷五，第190-191页。
 
(16)黄宗羲：《明儒学案》卷三十九《甘泉学案三》，《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社，2005年，第217页。
 
(17)管志道：《中庸测义》“戒慎恐惧慎独”条，日本尊经阁文库藏本，第10-11页。
 
(18)朱熹：《文集》卷六十四，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130-3131页。
 
(19)黎靖德编：《朱子语类》卷十七，第376-377页。
 
(20)刘宗周：《人谱续篇?证人要旨》，《语类一》，《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第5页。
 
(21)刘宗周：《人谱续篇?证人要旨》，《语类一》，《刘宗周全集》第二册，第9页。

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