生命之本与学问之真的碰撞

——熊十力与刘静窗的儒佛论辩

作者：孙宝山

来源：《哲学研究》2020年10期

作者简介

孙宝山，中央民族大学哲学与宗教学学院副教授，曾先后到英国伯明翰大学哲学、神学与宗教学系，日本京都大学文学研究科，台湾大学人文社会高等研究院访问交流，主要研究方向为明清儒学。

摘要：熊十力与刘静窗以儒佛关系为主线进行了十年论学，双方围绕着“体用不二”从生生本体与无生本体、体用不二与体用分离、研究思辨与实修信仰等方面展开论辩。因为儒学真正实现了体用不二，熊十力将儒学置于佛学之上并最终选择了儒学;因为佛学达到了体用不二，刘静窗将佛学置于儒学之上并最终选择了佛学。熊刘的儒佛论辩是对中国传统思想如何向现代转换所作的探讨，区别在于熊十力通过以儒统佛的路径，以宇宙本体论为基础建立了一套刚健自主、进取向上的现代新儒学;而刘静窗则是以佛统儒，其实修信仰的色彩胜过了研究思辨。

关键词：熊十力；刘静窗；儒学；佛学；体用

熊十力作为现代新儒家的开山广为人知，刘静窗在学术界则鲜为人知。刘静窗是现代新儒家第三代表人物刘述先的父亲，是熊十力晚年蛰居沪上的忘年交。刘静窗归宗华严，在学术取向上与熊十力存在分歧，虽对熊十力执弟子礼，但并未及门。熊刘二人从1951年开始通过书信、面谈的方式进行论学达十年之久，刘述先曾将双方的书信编辑出版，并作长文对他们的学术论辩作了总体介绍。(见刘述先，第1－28页)刘静窗出于对前辈学者的尊重，在与熊十力的论辩中未能尽言，《熊十力与刘静窗论学书简》一书虽然呈现了论辩的情况，但对于学界深入理解双方论辩的学理尚嫌不足。《刘静窗文存》收入了刘静窗关于论辩的文章、通信以及其他相关资料，对前书作了很好的补充，使熊刘论辩的全貌得以展现出来。熊刘论辩围绕儒佛关系问题在儒学、佛学、西学等方面展开，笔者以下将依据《刘静窗文存》对双方这一论辩主题加以论述，并对其学术意义进行评价。

一、生生本体与无生本体

熊十力与刘静窗都儒佛兼通，熊十力由佛返儒，刘静窗则由儒归佛。刘静窗出生在一个重视儒学教育的家庭，其父“性刚介，崇礼，重儒学”(《刘静窗文存》，第14页)。刘静窗早年对宋明理学、明清儒学有浓厚的兴趣，他曾自述:“余少好为性理之学，尝出入朱、王，旁收张、陆。昕夕浸淫，略识大端。年来复好留意明清间，如顾、黄、王、戴诸儒，与桴亭、蕺山、二曲、习斋之学。”(同上，第2页)由于自幼体弱多病和母亲生病去世等原因，他逐渐转向了佛学，拜上海慈云寺应慈法师学习华严，甚至一度制作了僧衣，准备遁入空门，最后被其父修身报国之语点醒。在刘静窗与熊十力相识之前，他已经完全归宗华严。虽然他也将儒佛相提并论:“释迦、仲尼之学，喻如双轮耀天”(《刘静窗文存》，第162页)，却认为在最高层面佛是高于儒的:“儒家的理想世界，是道德的，是可以思议的。佛家的理想世界，则须超出此一层次，迥非一切世间常情所可拟议。……自彻法源底言，佛家是极高明的，而儒有所不及。”(同上，第40页)这样就不可避免地与熊十力产生了分歧，由此开启了二人关于本体的论辩。

熊十力与刘静窗初次见面即点出儒家的“生生本体”，刘静窗对此也深表赞同:“昨得谒教，堪慰生平。先生拈一生字为儒学明宗旨，鱼鸟之趣跃然挺现，古贤深衷，得所遥契，至佩也。”(同上，第195页)但其后，刘静窗就表达了自己归宗“无生本体”的佛学立场:“学佛十余年，读书数百卷，自惭暗钝，略无所得，但于无生二字，少分会意，已觉受用不尽矣。”(同上，第197页)在他看来，“生生”只是就现象层面而言的，就本体层面而言只能是“无生”，所以儒学的“生生”与佛学的“无生”可以融通:“儒者说生，即用以明体，释说无生，即体而显用，自不二法门道理上论，宜可相互融通。”(同上，第196页)由此，刘静窗提出推溯至无生本体以了却生死、证成涅槃的主张:“独觉于十二缘生推溯生死源头，齐根折断，乃证涅槃，义事不虚。”(同上)熊十力对此予以了反驳:

十二缘生之生死，毕竟无源头。惟孔子所言生者即源头也。佛氏生死，无明为导首。无明无始，云何说源头。无明有终，以无源故耳。有源者不竭，可得而终乎。佛家所云生死，实就众生痴妄处说。若破痴妄，生死本来空，何有源头。(同上)

在熊十力看来，儒学的“生生”是源头，而佛学的“十二缘生”并非生死的源头，生死虽然以无明为前导，但无明无始有终，并不能成为源头，而且佛学的生死是就众生痴妄而言的，本来就是空幻，也谈不上有什么源头。他强调儒学的“生生”就是本体，明确否定了“无生”可以成为“生生”的本体，认为儒学的“生生”与佛学的“无生”是不可以融通的。而刘静窗对此也不以为然，他在与张遵骝的通信中说:

佛法说有，是妙有，是活泼泼的有，这是指具体的事物形象而言;说空是真空，是指与妙有相应的抽象理念而言。真空是就理一方面说，妙有是就事一方面说，空有双融，也就是理事无碍。在具体的事物可以说生生不已。至于抽象的理体，只能是一切事物的共同理则的概括，它是贯彻在一切事物之中，统摄一切事物理则，而为万法所同趋。它既是事物的抽象的理体，自然只能为万法所朝宗，而不能产生什么具体的东西来。有的儒学大师因此便讥笑佛法说的无生不及儒家的生生不已，这是概念的混淆。(《刘静窗文存》，第315－316页)

张遵骝是刘静窗在北京大学读书时的挚友，也是熊十力的学生，正是张遵骝介绍刘静窗与熊十力相识的。刘静窗出于对前辈学者的尊重，在与熊十力的论辩中常常不能尽言，但在与张遵骝的通信中可以畅所欲言，对熊刘论辩起了很好的补充作用。刘静窗在此所言显然是针对熊十力之类的“儒学大师”而发的，他坚持认为本体只能是佛学的“无生”，因为本体是抽象理念，是一切事物的共同原则的概括，它可以贯穿和统摄一切事物，但不能产生具体的事物，所以“生生不已”只是就具体的事物说的，不能用来说本体，说佛学的“无生”不及儒学的“生生”是混淆了体用概念。

其实，熊十力并没有混淆体用概念，他一方面强调体与用不可分离，另一方面又主张体与用有所分别，因此他说“当知体用可分，而实不可分”(熊十力，1994年，第83页)以及“体用可分，而又不可分”(熊十力，1985年，第385页)。熊十力对本体有过详细探讨，他始终都坚持认为本体具有“生生”的性质:

本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。……本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的，然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。(熊十力，1985年，第313－314页)

本体是万理之原、万德之端、万化之始。……本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。(熊十力，1994年，第50－51页)

本体是一切原则、德性、变化的来源和依据，是变易性与不变性的统一，它一方面不断地显现为各种功用，另一方面本体的创生、刚健、能动等固有的生发本性又从未改变。对于熊十力的这一主张，刘静窗虽然清楚，却不能理解和接受。熊十力承接了理学家的传统理路，他所说的“本体”不仅是宇宙的创生实体，也是人的道德本体，它既是天地万物产生和变化的本原，也是人的德性的来源，只不过理学家更侧重本体的道德性，而熊十力更突出本体的生发性。本体对于熊十力来说是宇宙的实存状态，是永恒的实在，而非虚幻的想象:“宇宙实体，简称体。”(同上，第43页)“本体不是本无今有的，更不是由意想安立的。”(熊十力，1985年，第313页)本体不断地产生、不停地变化，显现为宇宙的各种现象即作用或功用，这就是“生生”:“实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。”(熊十力，1994年，第43页)“用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。”(熊十力，1985年，第465页)熊十力所说的“本体”尽管也是包含各种原则、超越时空的永恒不变的抽象存在:“体是无方所无形象，而实备万理含万善，具有无限的可能，是一真无待，故说不易。”(同上)但它并不是超脱作用的虚寂存在，宇宙之外没有一个可供证成的“无生本体”，这正是他屡屡欲点醒刘静窗之处:“衰年血气亏残尽，斗室横床已活埋。人生小己何堪执，于小见大迁不迁。生生不住悟真常，宇宙那有寂灭界?”(《刘静窗文存》，第245页)他还特别对“小”和“大”作了解释:“小者，小己。大者，孟轲所云大体，谓吾人与天地万物通为一体也。小己有迁谢，实乃在大体中，时时灭故生新耳。若于小己而见大体，虽迁，犹不迁也。”(同上)所谓“大体”就是“生生本体”，个体生命就是“生生本体”的不断显现，个体生命虽在不断衰亡，但同时也在不断产生，人应该在个体生命中体认“生生本体”，宇宙之外并没有虚寂的“无生本体”。所以他劝刘静窗不要痴迷佛学，并再三告诫不要因为食素而使身体缺乏营养:“以盛年而学和尚之无知无聊，何必。”(《刘静窗文存》，第196页)“你损伤未好，吾望你宜买罐头鱼及猪牛肉吃，勿自促寿命也。……吾子颜色甚不好，不可不营养，勿固执。”(同上，第246页)“饮食望采吾前言。”(同上，第247页)

但佛学对刘静窗来说是从切实的生命体验中得来，无论如何都不会放弃，而且他最终依然坚持佛学的境界要高于儒学:

儒家肯定人世，但于人心深处，指出德性之真，反躬自证，体验扩充，以入于鸢飞鱼跃的自在境界，从而调融人与人之间相互之关系，至于如诗之优美，如乐之和谐，以进世大同，此是道德的，是可以思议的。佛家却须超越此一层次，必须先从自家身心世界，彻究一回，亲证真如，此中境趣，别是一般，迥非世俗人心所可拟议，是超越于世间道德的，是不可思议的。(同上，第360页)

在他看来，儒学要体认自身德性，还处于可以思考认识的世间道德境界;而佛学则要证得真如，达到了无法思考认识的超越世间道德的境界。他还对《周易》的“生生”与佛学的“无生”加以比较进一步阐发其观点:

《大易》，谈用之书也。用必依生。无生，用云何显?故生之一字，实为易学宗主。知生，可知《易》矣。然生必与惑俱。推惑之极，穷生之源，无生法理，如日中天，其可隐乎?无生是寂灭义，是清净义，是无染义，是究竟解脱义。……《大易》谈生，乾坤交彻而业用层出无穷。其深有得于智照，而未造极乎寂理者欤?(《刘静窗文存》，第60－61页)

乾坤互涵而交彻，错综往来中，观缘起甚深，然不曾说著无生道理。虽无生理不能外缘起而求证，然毕竟当说，无生是体，缘起是用。《易》乾坤之道，可谓善察缘起者矣。(同上，第61页)

《易》亦言“寂然不动”，义旨终与佛家不同。(同上)

《周易》尽管对缘起考察很深刻，但没有谈到“无生”，还停留在作用的层次，作用正是通过“生生”来表现，但“生生”必然会伴随各种迷妄，要想彻底清除这些迷妄，就必须探究“生生”的源头即“无生”，“无生”超越生死、清净无染，才是根本解脱，《周易》所说的“生生”是指乾坤相互感应而产生事物这一行为表现无穷无尽，在明察事物方面虽然有深刻认识，但并未达到“无生”的空寂之理高度，《周易》所说的“寂然不动”也还是与佛家的“无生”不在同一个层次上。由此，他得出结论:“以释学观儒，每不禁有‘百尺竿头而止’之叹。”“佛法，出世法也。世间之极，始是出世。”(同上)也就是说，儒学的“生生”终究还是停留在作用的层次，没有实现佛学的“无生”这一层次的超越，所以儒学还是应对世间的学问，佛学才是超脱世间的学问，在儒学达到极限之后实现超越，才能达到佛学的高度。当然，他的这一观点遭到了熊十力的诃责，但他最终并没有放弃，只是出于敬意不再争执，留待后人评说:“于前辈长者，存敬而不苟同。……亦不自执，姑存一日之见，以待后正云耳。”(同上)

二、体用不二与体用分离

熊十力在哲学方面的贡献主要在于批判性地吸收了唯识宗和西方哲学以及华严宗等理论，为儒学重新建立了一套完整的宇宙本体论。他的宇宙本体论以“体用不二”为宗旨:“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。”(熊十力，1994年，第44页)这也是刘静窗最为钦佩的地方，他说:“熊先生深于《易》，即‘生’而真，形色天性，体用不二，境界极高，吾所深服。”(《刘静窗文存》，第314页)“体用镕融，本末交参，求之斯世，其人盖寡。”(同上，第138页)但他们在佛学的理解上出现了体用不二与体用分离的分歧，由此也产生了论辩。

在熊十力看来，佛学不论大乘空宗、还是大乘有宗，都存在体用分离的问题。他曾经跟随著名佛学家欧阳竟无专门学习过佛学，后来之所以由佛归儒就是因为儒佛在体用问题上无法调和，他说:“余于佛法所专力者，即在大乘空有二宗。然余于佛家心物之争，并不甚注意。余所强探力索者，独在其性相之论。佛氏谈性相，犹余云体用。余之宇宙论，主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。”(熊十力，1994年，第68页)佛学的“体用分离”表现为“分生灭与不生灭为二”(《刘静窗文存》，第166页)，关于大乘空宗的体用分离的问题，他说:

其谈到生灭或有为方面，则空宗以四缘是凡夫颠倒虚诳法，是可谓真体之显乎。夫四缘所生法，即生灭法也，亦名有为法。空宗真俗二谛难融，真谛，显体也。俗谛，彰用也。体，自是真实、不生灭、无为。用，自是颠倒虚妄，是生灭、有为，而不由体显，如何融?(同上，第167页)

大乘空宗以四缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘谈生灭，而四缘是众生的虚妄幻相，作用并不是真实而不生灭的本体的显现，所以“生灭”与“不生灭”难以融合为一体。关于大乘有宗的体用分离的问题，他说:

有宗种子、现行，一套复杂的宇宙论，皆生灭法、有为法。而以现行元从本有种生，虽立新熏种，而开端固已立本有种，但本有种既不是真如，又不曾说为真如之现为。如此，则种子是现行之体，而又别说不生灭无为之真如，岂非二重本体?(《刘静窗文存》，第167页)

有宗既建立种子为现行作因缘，其种子即是现行界的本体。……即以赖耶识中种子为诸行之因。……西哲于本体和现象，无法融而为一，有宗的种现二界，亦然。(熊十力，1985年，第427页)

另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本体了。(同上，第428页)

大乘有宗把阿赖耶识中的种子作为宇宙万物产生的根源，是把种子作为现象界的本体，造成了种子与现象界分裂为二;而种现二界皆属生灭，大乘有宗又把真如作为不生不灭、没有产生变化的本体，但种子又不是来自真如，由此又造成了真如与种子的对立，从而陷入了“二重本体”的理论错误。“二重本体”概括地说表现在两方面:一是种现二界，即形而上的种子本体界与形而下的现象界之间的对立;二是真现二界，即形而上的真如本体界与形而下的现象界之间的对立。“二重本体”造成了形而上的本体界与形而下的现象界之间的对立，即本体与功用之间产生了分离，“生灭”与“不生灭”难以融合为一体。

对于熊十力的上述观点，刘静窗予以了反驳:

小乘学者，洞见世间生死迷网，故尔决裂俗情，以出为快，孤怀独往，略无顾恋，此等精神，勇猛清绝，至堪佩服。只以厌世情深，趣寂心切，于空取证，而未彻法源底。……法相宗倡“真如不能随缘”。遂将生死、涅槃折成两片，犹存此病，未尽说法善巧故，贤首判为大乘始教，非私见也。(《刘静窗文存》，第301－302页)

法相学者主“真如不能随缘”，公研久不以为然，谓其将“生灭”“不生灭”截成二片，遂著论难之。难法相学者，则或然矣，而竟以此括佛家全体，斯惑也。贤首判法相为大乘始教，久已以其为不了义。……小乘是出世间法，必须先于“寂灭”“生灭”两端，截然判得明白，方能粉碎世情，清绝孤往，涅槃独证。(同上，第193－194页)

刘静窗从华严宗的立场出发，认为小乘作为出世间法要先断绝世俗之情，才能证得涅槃，从而将“生灭”与“不生灭”截然分开，法相宗即唯识宗主张“真如不能随缘”，还是将“生灭”与“不生灭”分裂为二，所以华严宗将法相宗判定为并非究竟彻底的大乘始教，熊十力以此批判法相宗或许有其道理，但将整个佛学都归结为将“生灭”与“不生灭”分裂为二则是迷惑不清。在刘静窗看来，华严宗作为圆教“冠绝今古”(同上，第64页)、“穷体极用”(同上，第369页)，并不存在这一问题，他还运用华严宗“理事无碍，事事无碍”的理事观进行了反驳:

菩萨观空无不见色，观色莫非见空，无障无碍，为一味法，曷尝二乎?……一切菩萨，莫不从身心蕴界差别而入第一义谛，一切菩萨莫不观一切法空，而不舍离一众生。世界无尽，众生无尽，烦恼无尽，悲愿无尽，谓之跂生灭、不生灭为二者，可乎?(同上，第164页)

释者知有而后，破一分无明，显一分法身，十地功成自他圆证者，不在斯乎。有漏为染污，无漏为清净，实者自实，虚者自虚，此理显现宇宙人生，法尔如是，孰得歧而二之。(《刘静窗文存》，第170页)

真见此理者，二三十年，打成一片，空是真空，有归妙有，所谓华藏世界所有尘，一一尘中见法界，虽欲歧之为二，有不可得者矣。(同上，第171页)

真空之理作为本体显现为妙有之用即宇宙人生，菩萨修行正是从尘世烦恼中证得清净寂灭，菩萨并不舍弃众生，在无尽的尘世中，永不停息地普度众生，所以根本就不存在“生灭”与“不生灭”分裂为二这一问题。总之，华严宗达到了佛学乃至人类文化的顶峰，实现了体与用的圆融，没有所谓的“体用分离”的问题。

熊刘由佛学的体用论辩，延伸至儒学的体用论辩。对于孟子的“大体小体之说”，刘静窗基于佛学的立场驳斥为“不通”(同上，第228页)，这触及熊十力“体用不二”的基本理论，所以熊十力予以了严厉批评:

你的脑代子，在你身中是一个独立的小体，他专司接受一切感受与发动思唯作用，你能否认他的独立性乎?……所以知有大体者，以其发现万物与吾人必非幻化，故知有大体耳。如无小体，那有大体可说。(同上)

汝疑孟子分别小体、大体是误，何如是其迷。汝明明是一个小体，岂是凭空妄分别的。大体者，因为有万物与吾人无量数的小体，不是互不相涉，不是互不相通，所以知有大体。(《刘静窗文存》，第232页)

刘静窗否定“小体”存在的独立性和真实性，这是佛学的基本立场，熊十力虽然也认为“万物都无定性”即“无有固定的自体”，这一点与佛学是一致的，但并没有因此便像佛学那样说万物“如幻如化”，而是认为万物“生动活跃，一切真实”(熊十力，1994年，第125页)、“实体即是现象”“现象即是实体”“真实即是变异”“变异即是真实”(同上，第144页)，这正是“体用不二”的基本含义，所以他反对将“小体”即人和万物视为不真实的幻化存在，认为正是由于“小体”的真实存在才知道“大体”即本体的存在，“大体”是通过“小体”表现出来的。另一方面，刘静窗一向认为儒学并未达到佛学的本体高度，还停留在作用的层次，孟子的“大体”也是如此，这关系到儒佛的根本性问题，熊十力又会通儒佛加以阐释:

孟子说“从其小体为小人，从其大体为大人”，此菩萨悲心语也。佛说真如名为法身，法身明明是大体;佛说众生，众生明明是许许多多的小体。(《刘静窗文存》，第230页)

道心亦相当于如来藏心，是通天地万物为一体。易言之，道心即从大体也。人心，即是佛门所谓识，是从小己之私，随物而迷执，亡失大体者也。……儒学是从大体，其异于佛法者何?儒学的然体用不二，即通天地万物皆吾一体。(同上，第232页)

佛法，出世法也。其法身是不生灭，是无为，是寂灭。彼照见五蕴皆空，那有天地万物之相存乎?(同上，第233页)

他认为儒学达到了佛学的本体高度，孟子的“大体”即“道心”，就相当于佛学的真如或如来藏，孟子的“小体”即“人心”，是就众生而言的，相当于佛学的“识”。区别在于，儒学真正实现了体用不二，天地万物都是本体的体现，而佛学的真如是无生寂灭，天地万物是空幻，无法实现体用不二。

其实，关于儒佛的体用，熊刘有很多近乎相同的表述，如熊十力说:“即体即用，譬如大海水全成为众沤。即用即体。譬如众沤以外无有大海水。……用以体成，体待用存。”(熊十力，1994年，第83页)“王阳明有言:‘即体而言，用在体。即用而言，体在用。’”(熊十力，1994年，第83页)“一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备。”(熊十力，1985年，第384－385页)刘静窗说:“水喻体，波喻用，水波不二，体用不二也。”(《刘静窗文存》，第50页)“通体成用，海无不波。即用证体，波无不海。”(同上，第63页)“色空无碍，体用一如，即体之用用在体，即用之体体在用。”(同上，第17页)仅从表达方式来看，二者几乎没什么区别，这一方面与刘静窗受熊十力的影响有关，另一方面与熊十力受华严宗的影响有关，比如他用“大海水”与“众沤”来谈体用，显然是吸收了华严宗用水与波来谈体用的说法。只是熊十力认为儒学才真正实现了体用不二，而佛学则是体用分离;刘静窗则认为只有佛学才达到了体用不二，而儒学还停留在作用的层次。由于双方这一根本立场的差异是无法调和的，所以产生了激烈的论争，以至于熊十力险些因此而断绝与刘静窗的往来。

三、研究思辨与实修信仰

熊十力是受到西方哲学影响的现代儒者，虽然他也将儒学作为自己的终极信仰，但他同时又把儒学作为自己的研究对象，在很大程度上将研究思辨与实修信仰区分开来，张遵骝说他“于涵养察识之措意，亦似不若于玄理及名相之析解为有兴趣”。(同上，第191页)刘静窗则基本属于民间实修者，他把佛学作为自己的终极信仰。虽然他也对西方哲学有所涉猎，但只是出于业余爱好，并非真正的专业研究，所以他在很大程度上将研究思辨与实修信仰等同起来。由于存在这样的差异，双方不免又产生了论辩。

对于孟子，在“大体”与“小体”的问题上，熊十力给予了强烈的辩护，但在孝悌的问题上，他又对孟子“以孝弟参入政治”(同上，第177页)的流弊提出了反思和批判，认为“汉以来，夷与盗之帝者，皆利用儒生，演孟子之义，而有以孝治天下与移孝作忠等训，以支持帝制，奴化斯民，使中国将三千年而不振。……伦理与政治，毕竟宜分开来讲”(同上，第178页)。刘静窗虽然在终极信仰上选择了佛学，而对孟子的“大体小体之说”予以了驳斥，但他的日常行为是“醇儒，最重孝悌亲情的体现”(同上，第265页)，他为了照料生病的母亲曾放弃了公费赴美留学的机会(见同上，第393页)，所以他从生民良知、性命之微的角度为孟子进行辩护，并对熊十力将两千年来学者斥为奴儒提出质疑。(《刘静窗文存》，第175－176页)当然，熊十力并不反对“在性情上说孝弟”(同上，第178页)，他只是基于研究思辨的立场对两千年来孟子的孝悌伦理被政治所利用而产生大量奴儒的弊病进行反思和批判，主张伦理与政治应该分开。

对于刘静窗把佛学作为信仰进行实修，熊十力认为是“轻视学问”(同上，第235页)，缺乏应有的研究思辨，并予以了批评:“古代任何学派，吾人都须择要精研，然若以古典为神圣，而一味信仰，不知自用思辨，是自绝其神智也。”(同上，第182页)“吾子读书未能入细，犹未知下思辨之功。”(同上，第213页)如果只把佛学作为信仰进行实修，那么就没有必要多读佛经:“佛家经典，如不作学问研究，稍涉一二种作参考而直反之自心。”(同上，第172页)“吾子重实修，不必多涉佛典，身体力行四字做去，无余事。”(同上，第173页)“足下如讲真修，尽可不读书，禅宗大德，何曾是以读书为事者乎。”(同上，第206页)如果要把佛学作为学术进行研究，就必须把信仰彻底放到一边，通过思辨穷理方法，先弄清其理论系统，再反思其得失:“若有志学术，则和尚与居士之一套习气，直须脱落得干干净净，方可语思辨之功与格物穷理之事。”(同上)“如读佛家经典，清楚其理论系统之后，再虚怀以究其得失。虚怀者，勿迷信，勿存成见，勿拾彼片言之投己好者，而遽谓其是。”(《刘静窗文存》，第173页)他希望刘静窗不要把佛学看得至高无上，要平等审视各大学派:“佛教徒可恶者，尊其教于九天之上，自家高得不了。……吾子须先开拓胸次，以平等心究观古今各大学派。”(《刘静窗文存》，第202页)通过研读佛经，有了思考辨别，才能真正懂得儒学的道理:“如欲博究理道，不读佛典，难了儒家。”(同上，第173页)

对于熊十力的批评，刘静窗不以为然，他坚持认为研究思辨与实修信仰密不可分:“夫思修交尽、止观双融，正古人谈体用不二者吃紧处也。知之真挚处即是信，信之诚到处即是行，果可以二乎?……不信何以存诚，非诚何以为学。”(同上，第205页)思辨与实修相互结合正是“体用不二”的关键所在，研究达到真实恳切程度就是信仰，信仰的切实表现就是践行，这正是知行合一的体现，没有真诚信仰，就没有真正学问。基于此种观点，他反过来对熊十力进行了批评:“熊公诃之，以为苟不尽弃释氏之道，即无以进为思辨之学，是终日谈体用不二者，竟有以人生宇宙而为二者矣。……熊公斥言禅者真修即不可以为思辨之学，为思辨之学者即不可以语真修，措语激烈，不妨作为击蒙而发，然不觉截然岐真俗二谛为两途矣。思修交尽、止观双融，正是体用不二本领，公何为其蔽也。”(同上，第203－204页)熊十力将研究思辨与实修信仰分离开来是把真谛与俗谛分割为二，违背了“体用不二”的根本精神，熊十力让他放弃佛学实修信仰而进行研究思辨，是将人生与宇宙分裂为二，也与其所说的“体用不二”不符。在刘静窗看来，熊十力将研究思辨与实修信仰加以区分就是违背了其本人一贯所主张的“体用不二”，具体而言就是“有体无用”，一方面其本体无法对民众发挥作用:“熊公以数十年精研苦思之功，于生命源头实有所见，但神游云间，不能下窥以深入于生民疾苦，则亦难以通隐情、闳大愿矣。”(同上，第311页)“公之为学精于生理而昧于病理者也。生理为本，自宜了知。其奈众生常在病中!此而不察，亦何以相济于彼岸也哉?而公生平之所谓体用不二云者，实有察于一十而无知于二五者也。”(同上，第203页)熊十力对于作为生命源头的本体的确有切实而深刻的认识，但并未由此向下而深入到民众的日常困苦当中，对于功用缺乏认识，难以发挥解救民众脱离苦海的作用。另一方面熊十力个人也未能践行其本体，刘静窗说:“此老是具眼人，于生命源头确乎见得，可佩慰也。公清奇特出，未易与境沉浮，斯固宜然。至于日用践履中未能即身同尘而安，殆禅家所谓犹有这个在者，则公向日诃空宗未了处，公犹不免坐受此病也。”(同上，第198页)熊十力确实认识到了生命本体，所以清高奇特、与众不同，不容易顺应世俗，但日常行为未能在尘世中践行对生命本体的认识，未能避免他所批判的大乘空宗“破相显性”的弊病。熊十力批评刘静窗不能平等审视各大学派，但刘静窗认为其本人也未能做到此点:“公于《新论》一书，经营至苦，平生学力，尽瘁于斯。高明独到处，自成家说，足以并列前修无愧。而孤诣之情，矜视过甚，势至于夺群说、漠今古，无当于物育道行之盛，未免高明而自蔽者矣。”(同上，第310页)熊十力的《新唯识论》对本体有独到见解，自成一家学说，但他却将自家学说看得过高，以致凌驾众说、漠视古今而独尊其说，不宜于各家学说的并存发展，结果不免被自家见解所蒙蔽。其实，这里所谓的“夺群说，漠今古”主要指的是熊十力对佛学的批判，这是刘静窗最不能释怀的，所以进行了强烈的回击。好在这些言辞激烈的批评是在他与张遵骝等友人通信中吐露的，熊十力并没有看到，否则的话，双方的论学恐怕难以为继了。

四、对熊刘儒佛论辩的评价

熊十力与刘静窗的儒佛论辩实际上是围绕着“体用不二”这一基本理论而展开的，生生本体与无生本体是结合功用而对本体展开的论辩，体用不二与体用分离是从本体与功用的关系角度而展开的论辩，研究思辨与实修信仰是就理论与践行而展开的论辩。熊刘二人虽然都主张“体用不二”，但由于儒佛立场的不同，所以对“体用不二”的理解出现了很大差异。

在本体方面，熊十力主张本体不断地产生、不停地变化显现为作用或功用，但它并不是超脱功用的虚寂存在，宇宙之外没有一个可供证成的虚寂的“无生本体”，人应该在个体生命中体认“生生本体”;刘静窗则主张本体作为抽象理念是一切事物的共同原则的概括，可以贯穿和统摄一切事物，但不能产生出具体的事物，“生生”还停留在作用的层次，并未达到“无生”的空寂之理高度。“生生”与“无生”是儒佛在与功用相关联的本体层面所产生的关键差异，无法根本融通，这一点熊十力看得很清楚，但刘静窗却认为“儒家谈生与佛家空义，复有密意可通。……不生之生，此真所以生生而不已也”(《刘静窗文存》，第60页)。其结果只能是将“生生”置于“无生”的作用地位，也就是以佛为本、以儒为用。事实也的确如此，正如刘述先所说:“父亲的思想是佛家，行为是醇儒。”(同上，第265页)在本体与功用的关系方面，熊十力认为佛学存在“生灭”与“不生灭”分裂为二的体用分离的问题，功用并不是真实而不生灭的本体的显现，真如是无生寂灭，天地万物是空幻，所以“生灭”与“不生灭”难以融合为一体，无法实现体用不二，而儒学的天地万物都是本体的体现、真实的存在，真正实现了体用不二;刘静窗则认为华严宗实现了体与用的圆融，真空之理作为本体显现为妙有之用即宇宙人生，菩萨修行正是从尘世烦恼中证得清净寂灭，根本就不存在所谓的“体用分离”的问题，只有佛学才达到了体用不二，而儒学还停留在作用的层次。

体用不二成了熊刘评判儒佛高下和进行终极选择的基本依据，熊十力将儒学置于佛学之上、并最终选择了儒学是因为儒学真正实现了体用不二，刘静窗将佛学置于儒学之上、并最终选择了佛学是因为佛学才达到了体用不二。双方的评判结果和终极选择在这里产生了激烈碰撞，无法调和，正如刘静窗所说:“然当决断之际，一许了义，一必不了。两美难兼，一爱须舍。……释者若是，成圣为痴。儒者若是，成佛为私。义同冰炭，路绝危峰。”(同上，第228－229页)这也使得双方的儒佛论辩变成了在“体用不二”这一所谓共识之下的各说各话，如果不是两个孤寂的人碰到了一起，恐怕很难持续下去。在研究思辨与实修信仰方面，熊十力进行了区分而非割裂，他一方面通过对儒佛的反思和批判建立了“体用不二”的理论体系，另一方面也把实现了体用不二的儒学作为自己的终极信仰:“余之宇宙论，主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物，近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。”(熊十力，1994年，第68页)“膝头软，不堪动。又怕冷。夜半寒风入户，被单，絮破，凄凉无限，清眼望尼山。”(《刘静窗文存》，第246页)他早年既已“自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想”(熊十力，1994年，第45页)，在那样老病孤苦的艰难处境下依然坚持著述，以把儒学的刚健自主、进取向上的真精神传承下去，这正是一个现代儒者对“体用不二”的践行。他的行事方式和学问风格近乎狂狷，未达到中行，张遵骝对此有细致的描述:“熊师奇人，颇具宋明儒之类型，性情真挚洒落，个性过强，且常有赤子之心，飘飘然仍似有出尘之概，此诚当世无二。……观其处事及任性处时似赤子，绝非如程朱之谨严，亦非如明道、阳明之从容。”(《刘静窗文存》，第191页)“盖熊师进路，实与宋明诸大师不同。复以平生较忽视涵养践履事，超绝孤拔，独往独来，高明处则有之，而乏门庭广大、平实近人之气象。”(同上，第208页)熊十力在工夫修养方面确实不如二程、朱子、阳明这些宋明中行大儒，而近乎狂狷之士，但如果由此就认为他没有践行“体用不二”，那恐怕是一个误解。与此相对，刘静窗基本上把佛学作为信仰进行实修，基于“体用不二”的思路在很大程度上将研究思辨与实修信仰等同起来，甚至认为华严宗达到了人类文化的顶峰:“千古极唱，无逾于斯”(同上，第23页)，他缺乏对所信仰的学说作必要而深刻的反思和批判，可称得上是笃实的民间实修者，但很难说是出色的现代研究者，他自己也说:“不过为自家身心勘究一回，未足以言学也。”(同上，第286－287页)

熊刘的儒佛论辩是对中国传统思想如何向现代转换这一论题所作的探讨，熊刘都想对传统的儒佛思想进行统合发展以实现现代的转换，从而应对西方思想的挑战。所不同的是，熊十力走的是以儒统佛的路径，并以宇宙本体论为基础建立了一套刚健自主、进取向上的现代新儒学;而刘静窗走的则是以佛统儒的路径，实修信仰的色彩胜过了研究思辨。由于路径的不同，二十世纪三十年代，熊十力曾与欧阳竟无及其弟子等佛学界人士发生了激烈的论争，熊刘的儒佛论辩也可以说是这场论争的余波，熊十力在与刘静窗论辩激烈时也说:“关于佛学，余思自汉以来，将二千年高僧名居士，对于佛家的宇宙观、人生观究是如何一回事，曾未有作何正确认定者，余始断言其为观空与无生之论，无生即是反人生。以此获骂于内院及僧徒，而不之怪。此事已二十余年，自吾甲午回沪，先生时亦说此类话。”(《刘静窗文存》，第229页)只是欧阳竟无等采取的是唯识宗立场，而刘静窗采取的是华严宗立场。唯识宗和华严宗是中国佛学向现代转换的两大重要宗派，早在清末革命中，章太炎就提出了建立现代宗教以提升国民素质的主张:“用宗教发起信心，增进国民的道德。”(见汤志钧编，第272页)他的方案就是用华严宗和法相宗来改良旧佛教:“但今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。……我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。”(同上，第273－274页)此后，唯识宗和华严宗的确担当了中国佛学向现代转换的主力军，欧阳竟无及其弟子等代表了唯识宗向现代转换的方向，应慈、刘静窗等代表了华严宗向现代转换的方向。刘静窗倡导的华严宗以佛为体、以儒为用，现世化倾向进一步增强，他甚至说:“佛经每斥世间有为法，如梦幻泡影者，哀念群生为物遗本也。苟一念证体，天地往来无非真实，何幻之有。”(《刘静窗文存》，第65页)如果能证得无生本体，世间万物就可以视为真实存在，而不必再视其为幻相，这无疑进一步增强了华严宗的现世化倾向。

熊十力学术视野开阔，融摄古今中西，批判性地吸收了唯识宗和西方哲学以及华严宗等理论，建立了现代新儒学体系，从而使传统儒学实现了现代转换。刘静窗虽有“融古今于一炉，疏其脉络，共为贯通”(同上，第311页)的志向，但由于学术格局不够宏阔，再加上英年早逝，所以并没有最终完成华严宗的现代转换这一历史重任。

参考文献：
 
[1]《刘静窗文存》，2017年，上海古籍出版社。
 
[2]刘述先，1984年:《熊十力与刘静窗论学书简》，时报文化出版事业有限公司。
 
[3]汤志钧编，1977年:《章太炎政论选集》，中华书局。
 
[4]熊十力，1985年:《新唯识论》，中华书局。
 
1994年:《体用论》，中华书局。

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