儒家和谐文化与新冠疫情应对

作者：王珏（西安电子科技大学人文学院副教授，陕西智慧社会发展战略研究中心）

来源：作者授权 发布，原载《中外医学哲学》[香港]2020年第2期（Volume 18）

席卷全球的新冠疫情已经注定成为重塑世界格局的关键性事件，序幕已经拉开，而历史走向何方很大程度上取决于人类社会的应对方式。范瑞平教授的论文给笔者印象最深的地方，就是他旗帜鲜明地指出，“世界应该主动诉诸儒家文化的伦理资源来思考新冠肺炎疫情所引发的危机及全球性挑战”。笔者非常认同范教授的此一主张，也基本赞同他所提到的儒家和谐理念应对新冠疫情的殊胜之处。但正因为这一主张在思想和实践上的重要意义，它值得细致的审查、辩护和批判。本评论试图从儒家和谐文化的角度回应新冠疫情应对中的关键问题，也是与范教授进一步商榷。

在笔者看来，范文提出的一个关键问题是如何看待政治与伦理的关系问题。这不仅仅是一个学术难题，而且在疫情背景下这个问题还被赋予了深刻的实践含义。如范瑞平教授指出的，“一个社会的伦理价值的承诺才是对现实政治的一种基础性指导而不是相反”，“不去进行伦理学的深层探索及对话，政治哲学所达到的一些公共话题以及所谓‘公共理性’，不过是一时的、不稳定的过眼云烟”。（范瑞平2020，11）对此判断，笔者深以为然。本次疫情公共舆论的一大特点就是挥之不散的意识形态阴影。在中国首先遭遇并抗击疫情之时，西方媒体舆论充斥着借疫情批评中国政治体制的所谓“反思”[1]，然而这些缺乏伦理深度的所谓公共思考注定只是一些政治修辞和泡沫而已。后续中国疫情逐步企稳，西方国家却深陷泥淖，这些将疫情政治化、意识形态化的话语也随之陷入难以自圆其说的尴尬境地，因为如果上述逻辑依然成立的话，那么新冠疫情也应当成为对西方政治体制合理性的深刻拷问。

正是在此背景下，福山关于新冠疫情的系列论文表现出一种微妙的立场。一方面，福山的分析表现出明显去意识形态化倾向，认为在疫情治理的行动中，评价政府绩效的关键不是政体的类型，而是国家能力、社会信任和领导水准等治理问题，并否认判断国家是否有效应对危机的分割线是“民主政体”与“专制政体”的二元区分；但另一方面，福山的立场与其说是从根本上超越了“民主vs. 专制”的二元逻辑， 不如说是加强了分裂，并使得自由主义民主制度的价值取向成为不可批判的绝对前提，既然无论疫情如何发展，它归根结底也只是一个治理层次的问题，而不会触及西方政体的价值基础（自由与民主）。就此而言，范文对福山文章的批评可谓正中要害。

事实上我们难以在政治举措与伦理关怀中划出明晰的界限。各国防疫举措的差异背后往往是巨大价值观分歧，比如对个人与团体的界限，自由与责任的关系的不同理解。如何理解这些深层伦理关怀及其社会-政治涵义将是人类社会在后新冠疫情时代必须共同学习的知识。福山的致命盲点恰恰在于他堵塞了这条从伦理到政治的反思之途。比如虽然他承认中国模式应对疫情很成功，但同时又强调这种成就仅仅是国家能力层次上的治理成绩，并且这种成绩由于依附于集权体制，而不能被非亚洲国家所效仿。换言之，通过割裂政体、治理与伦理之间的关系，福山的分析实质上陷入某种逻辑闭环，难以吸纳新的经验，新的视角，以扩展我们的道德想像力。而后者正是我们在不确定的危机时代所迫切需要。

与之相反，儒家政治思想向来强调政治与伦理的合一。“政者，正也”（《论语．颜渊篇》）。政治的基础是德性，良善政治秩序的建立有赖于人们讲信修睦的道德观念与责任意识的强化。《礼记．礼运》所描述的“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同秩序即儒家思想中善治社会或正义社会的原型。与西方社会正义论相比，儒家社会正义观首要关注的并非每个人应得的份额，而是人与人之间的和谐关系。儒家几乎不会抽象地谈及在全社会范围内所有人之间的分配，儒家更关心的毋宁是围绕道德共同体的分配，以及这样一种分配将如何影响人与人之间的关系（并且这种关系往往是以德性来衡量的）。

如黄勇指出的，儒家正义论的一大特点就是在把作为个人美德的正义与作为社会制度的美德的正义区分开来的同时，又以后者作为前者的根据。（黄勇2017）借用了LeBar的区分，这种对善治的理解“认为个人美德具有逻辑上的优先性，个体之间的正义关系构成政治制度的正义。按照理解，我们首先看有德之人试图维持的与他人的关系是怎样的……然后追问何种制度和公共规则可以允许和维持这些关系”。（LeBar 2014，270-271）与之相对的则是契约论路径，将结构之正义（自由民主）置于比德性，人与人之间的伦理关系，任何具体的善的生活观念更为优先的地位。

儒家所推崇的这种政治与德性深度合一的体制——以德化与仁政维系良善社会-政治秩序——虽然未必都能完美实现在现实世界中，尤其从放大了的历史尺度上看，但它作为深入中国文化血脉的政治想像始终在中国政治实践中发挥着支撑作用，积淀为中国人和谐主义的文化心理，甚至成为百姓日用不察之道。

之所以将其概括为和谐主义，主要着眼于如下两点。一方面， 政治的终极目的是服务于社会和谐，“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语．公冶长》），并以之为政治合法性的最终来源；另一方面，政治与其说是凭空构建一套政治秩序，不如说是整合各种既有伦理关系、伦理机制（以家庭为典范）和伦理力量，将之带向和谐。这也是为什么儒家传统推崇行所无事的仁政，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语．公冶长》）。

我们需要看到，正是因为有这样一种和谐主义的文教传统作为背景，中国抗疫才表现出独特的中国精神：生命至上、举国同心、舍生忘死、尊重科学、命运与共的抗疫精神。也正是因为植根于和谐主义的责任意识作支撑，政府在紧急状态下所采取的一些措施也才能得到民众的理解和支持，而发挥出较为成功的效用，虽然这些举措可能要求在某些条件下限制个体自由。

从这个角度看，家国一体（有家才有国，有国才有家）对中国人民而言从来不是什么抽象理想，而是实践中的信仰。那些无视中国文化伦理价值的支撑作用，而将中国抗疫成就仅仅解释为集权政府国家能力的理论，显然是一种曲解。相反，如果西方能够放下意识形态的偏见，就会看到中国抗疫经验提供给世界的不仅仅是所谓“国家能力”，也不是信任主题所能涵盖的，还有更深层的重大伦理议题，比如如何培育人与人之间、地区与地区之间、国与国之间命运与共的责任意识。

就此而言，范瑞平教授提出的主张——主动诉诸儒家文化的伦理资源来应对疫情时代——无疑是及时和重要的。但在此我也有一个小的疑虑。当范文将论证的主线围绕着现代西方世俗的原则主义伦理学与儒家文明的美德伦理学的对峙而展开时，也许反而狭隘化了他的主张所可能带来的思想冲击和创新。一定程度上，原则主义伦理学与美德伦理学的对峙依然是在西方话语内部发展出来的。不过，限于篇幅，更具体的探讨无法在此展开。

最后，我对范文的结论部分所宣导的伦理学范式转换也有所保留。我谨慎怀疑，在文化传统、经济-政治制度、历史背景日趋多元化的当代世界，伦理学的范式转向是一个可欲的目标。儒家伦理对世界的最大贡献，也许不是某个更高级的范式，而是一种由和谐主义精神所宣导的开放性对话，如费孝通从儒家精神出发所宣导的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。 这也是我们在危机的时代最为需要的东西，即保障知识能够不受扭曲地流动和交流，以帮助人类共同应对，共存共处。

参考文献

范瑞平：〈大疫当前：诉诸儒家文明的伦理资源〉，《中外医学哲学》，2020年，第XVIII卷，第2期，页7-33。FAN Ruiping. “Combating the Coronavirus Pandemic: An Appeal to Confucian Ethical Resources,” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine, XVIII: 2 (2020), pp. 7-33.
黄　勇：〈关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正〉，《南国学术》，2017年，第4期。HUANG Yong. “Justice of Virtues: A Confucian Amendment to Michael Sandel’s Idea of Justice,” Austral academic, 2017, no.4.
LeBar, Mark.  “The Virtue of Justice Revisited,” The Handbook of Virtue Ethics, edited by Stan van Hooft (Bristol CT: Acumen, 2014).

注释

[1] 典型的一个例子如德国《明镜》周刊年初的一篇报导，其中写到“中国人若想消灭这次的新型冠状病毒，需要的药方既不是什么西医疫苗，也不是中医草药，而是自由和民主”（参看潘攻愚：《肺炎疫情下的“媒体病毒”，德国制造》https://www.guancha.cn/pangongyu/2020_02_03_534248.shtml）。