传统文质观的方法论意涵及现代意义

作者：华军（吉林大学哲学社会学院教授）

来源：《社会科学战线》2020年第12期

摘要:文质观是中国传统文化的一项重要内容。其形成源于古人对生存世界及合理生存方式的深入思考。自然之质是文化创生与发展的源泉，而文化则是人的存在方式。以文显质是传统文质观中的存在实现方式。基于文化体验之差异，以文显质相应呈现出“文以载道”、“立象尽意”、“修本废言”、“随说随扫”等不同实现方法，这体现了传统文质观深刻而丰富的方法论意涵。系统把握这一点，有助于深入理解传统文质观、努力发掘当代中国社会现代性发展的合理路径。

一、以文显质：存在的实现方式·

在中国传统文质观中，自然之质是文化创生与发展的源泉，而文化则是人的存在方式。自然之质与传统天命密切相关，从广义上讲，属于“天命之谓性”的范畴。《礼记·中庸》讲“诚者，天之道也”，又言“诚者，物之始终，不诚无物”。这个“诚”即是真实无妄的自然之质，亦是“天命之性”。存在之为存在本身，即在于实现、拥有其“诚”，也就是“是其所是”，而不能是其所非是，这是存在完成自身的指向与归宿。与此同时，《礼记·中庸》又讲“诚者自成也”、“诚之者，人之道也”，《孟子·离娄上》则言“思诚者，人之道也”。这是说自然之质的实现乃是存在的切己之事。但在实现方式上，人与自然物则有所不同。自然物可谓是本然地实现自身，显现其自然之质。人则需要经历一个“诚之”、“思诚”的人文自觉才能成为自己，故《孟子·告子上》有言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”由此，人文自觉乃成为人实现自然之质、践行天命之性的路径，而文化作为人文自觉的表征亦成为人的基本存在方式。清代学者汪绂以为理学之要“不过欲人反求之于身心而得其天性之本然。则以是见之行事，以实践力行之”[1]192，此可为以上之义有力注脚。这深刻体现了中国古初文明所具有的连续性文明形态，即在一种有机整体的宇宙意识形态中保有着与之所从出的原始自然状态的连续与和谐。这种连续性具体表现为“人类与动物之间的连续、地与天之间的连续、文化与自然之间的连续”[2]43。

在中国传统文质观中，文化是人的存在方式，以文显质则为人的存在实现方式。这种存在实现意涵丰富：
首先，它是一种基于人文自觉的生成与创造，而非一种本能自发意义上的复本还原。在中国传统文质观中，人的自然之质作为存在本体，乃显现为一生生不已的状态，而非一种既定的静态实体。由此出发，人的存在实现也不是要去单纯复制一个既定的静态实体，而是一个经由人文教养的自觉有为活动而使自然之质不断获得生成、创造、发展以达中和之境的具有多重体验的文化历程。《易·说卦》中有两段内容与此息息相关。一则言：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”再则言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这两段话有一个共同的价值核心，即“顺性命之理”。“性命之理”即自然之质，“顺性命之理”意即实现自然之质。“圣人之作《易》”是一个自觉有为的人文创造活动，立卦、生爻等一系列举措则是其人文创造的具体内容，由此开物成务，冒天下之道，通天下之志，定天下之业。作为自然之质的性命之理便是由此而获得不断生成、发展与创造。同样，《孟子·告子上》中也有一段可发明此意的话：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”结合上文和“牛山之木”的说法，可见孟子肯定了人的自然之质中具有行德之才。但是这个“才”只是一种天赋的潜在能力，必待心灵明觉后才能于具体情态生活中随机发显应物。在此，自然之质乃基于心灵创造活动而得到不断澄明，因而它绝非一先天既定的静态存在。同样，伴随着人的心灵不断的觉解与创造活动，存在实现亦呈显为多重意境体验，如《孟子·尽心下》云：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这里的“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”“神”即是由心灵活动而创造生成的有关自然之质的不同存在实现境界。

其次，这种存在实现并非是一个封闭的独立个体的存在实现（事实上，这种存在实现只能是一种理论抽象），而是一在敞开的共在生活境域中，经由成己成物、合外内之道而获得的存在实现。统一的天道观是中国传统文化一个根本性的背景观念，万事万物的存在及其活动皆为其统摄，故《尚书·盘庚》讲“先王有服，克谨天命”，《诗经·烝民》则云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”《易传·系辞》又云：“一阴一阳之谓道也，继之者善也，成之者性也。”可见天道化为阴阳之动而生万物，万物循此天性物则而实现自身，此即所谓“诚者物之终始，不诚无物”。与此同时，在中国传统文化中，宇宙万物循性成命的活动又并非是一个自闭的形态，而是一面向天道的敞开存在。在此敞开中，宇宙万物因循天道流行而为一有序的自然关系（天秩）存在，并在此关系活动中不断实现自身。因此，存在实现便是基于统一天道观之上的合于整体有序之自然关系的存在实现。那属于自然之质的天性物则亦正是在此内外交互的情态活动中得以即时变现。不过对于自然物而言，它本然而行，自合天道。人则不同，人心有思，不能无蔽，故需凭藉“诚之”的人文教养以求对天性、天道之明觉。故《易·观》的《彖传》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”《汉书·刑法志》又载：“制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地……《书》云‘天秩有礼’，‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”

再次，这种存在实现的价值标准并非是科学意义上的求同，而是差异性实现基础上寻求“道通为一”之通性。众所周知，科学寻求的乃是一种共同的、一致的且可永久复制的存在实现形式，故而标准化、规范化、可量化、模型化等皆成为科学的价值表征，趋同、求同乃为它的典型标签。在此基础上的存在实现将是一种平面化的同一存在，不复有存在的多样性。然而中国传统文质观下的存在实现则强调在个体差异实现基础上的共通性，即经由个性化的实现而成就一具有共通性的共在之域[1]，用庄子的话讲就是“和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。这一价值观得以确立的前提仍是传统的天道观。《易传·系辞》言：“天地之大德曰生。”其生生的普遍实有义在于“诚”。“诚”之义理即因天道而实有诸己，即万物循天道而生以践其诚。《易传·系辞》又言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”而《乾·彖传》则言：“乾道变化，各正性命。”继善成性而又各正性命所展现的乃是一个循道而生、万物并育的“共生”之意。这里的“并育”并非指“同一形式的存在”，它强调“和而不同”，主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所谓“共生”者乃是基于个体差异实现上的因循天道的和合共生。由此出发，存在实现便成为一种建立在个体差异性实现基础上，以天道为背景而具有共通性的存在实践。

关于践行这一价值理念的方式，《礼记·中庸》言道：“诚之者，人之道也。”这里讲明“立诚”乃人之道。如何立诚呢？其又言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明”在于发乎天性，故可称为感通；“自明诚”基于明理，故可称为智通。两者皆是人体达天道的形式。在此基础上的存在实现则表现为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也就是说，人把握乃至实践天道，乃是一个“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”的由内而外、由己及人与物的扩充经历。儒家将其落实为“忠恕”之道。对此，《孟子·尽心上》言：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”顾炎武《日知录》卷七《忠恕》条释云：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之天下国家，其道一也。”[3]238在此基础上，张载又讲“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[4]231。张载之言凸显了内外、人我、物我一体相通之意。大程子则将此意进一步融汇在万物一体、知觉相通、生生不息的“识仁”思想中，并由此出发，将自己的人生落实在“仁者浑然与物同体”之人格修养与“视民如伤”之执政理念的实践上。阳明对此亦有极洽的说法。王阳明《大学问》云：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”[5]968需要指出的是，阳明的“大人”之体，既是在个体实现基础上彰显出来的超越的共通性诉求，亦是一种以德性统摄知性以致“旁通厥德”的生存智慧、生命境界。

二、实现之方·

在中国传统文质观中，以文显质的存在实现首先是从差异性的个体生活体验开始，它经由个体心灵的觉知与不断自我否定的精神体悟后，乃逐次贯通地澄明自身的生存世界，并通过不同的文化方式，拥有并实现自身。这种存在实现既是个体差异性的实现，亦是“理一分殊”下具有共通性的存在实现。在此进程中，伴随着人的不断自我否定、自我超越、逐次贯通，以文显质彰显出丰富而深刻的方法论意涵。

由于自然之质实为天道之诚，故从方法论上讲，以文显质问题即是如何闻道、体道、知道、行道的问题。对此，中国传统文质观依循心灵觉知与精神体悟之不同境界而展现出不同的实现方法。

1.文以载道。

此处之“文”，泛指人文创制，不单指文辞而言。在此理解基础上的“文以载道”包含以下三层含义：

一者文可载道，此为求真。如传统儒家讲求以礼文彰显天道情实。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”又言：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”此外，清代实学代表人物戴震在《与是仲明论学书》中指出：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[6]140其《郑学斋记》中又云：“不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”[6]177由此，“道”可经由准确的文字训诂和名物典制考据而逐次彰显出来。

二者文以载道为贵，此为求善。为此，古人提出了“言必近真”的价值标准。所谓“言必近真”就是强调以文写实、写真。如唐代史学家刘知几在《史通》中提出“言必近真”、“不尚雕彩”的主张。唐代韩愈在《答李翊书》中讲“惟陈言之务去”[7]137。何谓“陈言”？其《南阳樊绍述墓志铭》解为辞“必出于己，不袭蹈前人一言一句”[7]166。在此认识基础上，其《题欧阳生哀辞后文》言道：“学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”[7]144这都体现了古人求真志道的为文准则。故西晋陆机在《文赋》中说：“理扶植以立干，文垂条而结繁。”南朝刘勰在《文心雕龙·体性》中则言：“夫情动而言形，理发而见文，盖沿隐以至显，因内而符外者也。”

三者“言之无文，行而不远”，此为求美。《左传·襄公二十五年》载：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”此处孔子之意是结合史实强调“文”的作用，正所谓“一言而兴邦”“一言而丧邦”（《论语·子路》）。孟子也讲过类似的话，如“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《孟子·离娄下》）。孟子此言也是在表彰文饰的价值。汉代王充以为“物以文为表，人以文为基”（《论衡·书解》），这同样是强调文的价值。古人在文以载道的基础上追求美文，其所体现的正是存在实现中的真、善、美的统一。在《后汉书·班彪传》中，班彪曾因《史记》而赞扬司马迁，以为其“善述序事理，辨而不华，质而不野，文质相称，盖良史之才也”。此论虽是评史，亦可为以上文意之发明。当然，由于个体悟道之境有别，其显文亦自不同，故扬雄的《法言·吾子》言道：“圣人虎别，其文炳也；君子豹别，其文蔚也。辨人狸别，其文萃也。”

2.立象尽意。

《易传·系辞》载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这段话有两个内容值得一体关注：首先它提出了一个“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎”的言意关系问题。一般意义上的语言阐述乃是一种分析性的合乎逻辑的表达。在此基础上，中国传统文化讲求即情言理、即事言理，主张普遍的性理原则必著于人的基本情志生活及其历史展开之中，故其言理既有具体生生之意，又有强烈的历史感。这个意义上的“言”尽“意”表达的是对现实人生及其历史展开的一种正面肯定，当然这是对“形而下”的器的世界的表述。那么对于形而上的道的世界又当如何澄明呢？所谓“书不尽言，言不尽意”便是从“道”之澄明的角度来揭示语言之分析性的局限，为此孔子甚至提出“圣人之意，其不可见乎？”；其次，圣人得道之意真的不可见么？孔子显然不是这样认为的。孔子治学讲求“下学而上达”，显然在他那里，上、下的世界是可以贯通的。但是如何打破言、意之限而实现对道意的贯通呢？对此，帛书《易传·要》篇有云：“易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下……能者由一求之，所谓得一而君（群）毕者，此之谓也。”“道”作为形而上者，是为“一”，它不离于形下之器而超感独在，却又非形下之器积罗而成。究竟如何揭示它呢？《易传·系辞》给出这样的说法：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞以尽其言。”王弼《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”借助《易传》和王弼的诠释，我们可以发现，《易》是以象来传意的，由此解决“言不尽意”的问题。关于“象”，《易传·系辞上》有言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”可见，“象”者，一则拟物象，一者循物理，所谓“触类可为其象，合义可为其征”（《周易略例·明象》）。“象”的“类”、“义”特征可谓以象传意的基础。当然，以象传意并非是一个止于既定易象构成的静态展示，而在于循象所示，使人的行为与生存情境即时契合而彰显道体流行之意蕴。因此，以象传意乃是一个人与象基于时与位而互动相随的动态的存在实现系统。相对而言，易辞则是将人引领至实证性的具体生存情境中并予以未来的指向，由此使形上之道得以即时敞开。[1]

3.修本废言。

这可谓是“言不尽意”的进一步发展。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”对此，王弼有精辟的阐释。皇侃《论语义疏》引王弼语云：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”[8]1227王弼在这段话中以“天地之心”为“本”，以“不言”“废言”来“明本”，故有“天地之心见于不言”“修本废言”之语。之所以如此，在于文蔽过盛。“修本废言”的实践展开是“则天而行化，以淳而观”，其目的就是通过去除文言之弊而使天地之心、自然之质得以无伪而明，整全而显。这一思路在道家亦有清晰体现，如王弼本《道德经》第一章言：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”第三十二章又言：“道常无名。”《庄子·知北游》言：“道不可言……道不当名。”又言：“圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”可见，道家在见“道”问题上，对于名言之文亦有持否定态度之一面。

“修本废言”的另一种文化形式是“越名教而任自然”。这一点在魏晋玄学中得到了特别的彰显。如阮籍主张弃除人为造作之礼法，顺行天地自然之造化。与之相同，嵇康主张“玄化潜通”、物理自得而反对礼文造作。由此出发，魏晋玄学乃表明了其“越名教而任自然”的主张，正如嵇康在《释私论》中所言：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”

4.随说随扫。

“随说随扫”可谓是中国传统文质观中以文显质的中道方法，其要在于既不离人文创制，又不执于人文创制。具体来说，它有两种存在形式：

一为遮诠法。所谓“遮诠”法，就是指以否定的方式来揭示存在本质、由反面来说明实相的方法，与“表诠”共称“二诠”。它本是佛教语，但作为方法，在儒、释、道三家思想中皆有体现。遮诠法在大乘佛教般若中观类文献中多有体现，如《金刚经》言：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”这里的表达方法即是遮诠法。此外，这一方法在道家诸多文献中亦有相应彰显。在《庄子·知北游》中，黄帝回应知之问曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”这个说法便是一遮诠的表述。“道”正是在这种遮诠的方式下获得整体性的揭示。同样，儒家对此亦有“三无”之说。《孔子家语·论礼》曾载：

子夏曰：“敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏曰：“敢问三无，何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，无声之乐也；‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，扶伏救之’，无服之丧也。”

这里的“三无”，亦可视为儒家以遮诠的方法对礼、乐、丧之情意本质的揭示。其具体含义可结合《礼记·孔子闲居》和上博藏简《民之父母》相关内容来认识。《礼记·孔子闲居》载孔子语曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。”上博藏简《民之父母》则载孔子回答“何如斯可谓民之父母”时言道：“必达于礼乐之原，以至五至，以行三无，以皇于天下；四方有败，必先知之，其可谓民之父母矣。”所谓“达于礼乐之原”，即指通晓礼乐之本，这是“为民父母”的必要条件。那么这个“本”是什么呢？这就需要结合“五至”来看。关于“五至”，上博藏简《民之父母》载孔子语云：“五至乎，志之所至者，诗亦至焉；诗之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉，哀乐相生，君子以正。此之谓五至。”（3-5简）由上可见，“五至”包含志至、诗至、礼至、乐至、哀至，而后四者皆源于前面的心志之动。由此可见，礼乐之原在人之心志。为了进一步揭示人之心志的本原义，儒家又推出了“三无”说。上博藏简《民之父母》言：“孔子曰：三无乎，无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此皇于天下，倾耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而得（志？）气塞于四海矣。”（5-7简）[9]这里面讲到的“三无”，指“无声之乐，无体之礼，无服之丧”。对此，《孔子家语·六本》又作了进一步解读：“孔子曰：无体之礼，敬也；无服之丧，忧也；无声之乐，欢也。不言而信，不动而威，不施而仁，志也。钟鼓之声，怒而击之则武，忧而击之则悲，喜而击之则乐。其志变，其声亦变。其志诚，通乎金石，而况人乎！”所谓“无体之礼，敬也；无服之丧，忧也；无声之乐。欢也”皆指向人的心志，亦即情意；所谓“其志变，其声亦变”，即强调人的心志、情意对于其外在表现形式所具有的本体性的统摄、主宰作用。这一作用在后来明代心学那里发展到了极致，如阳明弟子王龙溪就针对阳明四句教提出了“四无”说：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”（《王龙溪先生全集·天泉证道纪》）四者之中，“心”为根本，此乃先天之学；诚意功夫则为后天之学。悟心又须“以无念为宗”（《趋庭漫语付应斌》）。由“三无”说到“四无”说，它所体现的正是儒家以遮诠的方法对人之心志、情意的本原性揭示。总之，遮诠法乃是古人于当下生存显现中发明整体而本原之道的一种重要方式。

二为不落有无法。《庄子·齐物论》云：“道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”在此，“有成与亏”与“无成与亏”可谓有无法，而“为是不用而寓诸庸”之“以明”可谓“不落有无法”，它所要揭示的便是那摆脱一曲之见、“和之以天倪，因之以曼衍”的自然之道。明清之际的学者方以智对“不落有无法”更可谓体贴通透。方以智一生志向乃是“坐集千古之智，折中其间”（《通雅·考古通论》卷首一），讲究“大成贵集，述妙于删”（同上书卷首二）。他在论及存在本原时曾言道：“太极者，犹言太无也。太无者，言不落有、无也。”（《东西均·三征》）在方以智看来，有、无皆非究竟本原，作为存在本原的太极乃是非有非无，即有、无而又不落有、无，故称其为“太无”。在此认识基础上，他提出“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深，合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”（同上）此一认识亦正是“不落有无法”之妙显。

综上所述，作为人的存在实现方式，以文显质蕴含“文以载道”、“立象尽意”、“修本废言”、“随说随扫”等四种实现方法。每一种实现方法皆是一种人文创造，存在由此在一种即时敞开的境遇中获得不断的生成与实现，故每一种实现方法亦是表征着一重以心体道、以身行道的超越形态。在此超越中，存在实现乃体现为一个体差异性与生存共通性的统一历程。与此同时，“文以载道”、“立象尽意”、“修本废言”以及“随说随扫”等四种实现方法亦作为一个贯通的系统而存在，它依循存在实现的情境变迁而因应无穷，充分体现了以心体道、以身行道之不同阶段的超越性特征。

三、寻求中国现代性发展的合理路径·

当代中国的现代性发展，可谓是一个民族性与民族文化围绕现代性不断转化与创新的发展历程。在这一发展历程中，围绕转化与创新这一主旨，以民族文化来彰显民族性亦是一种以文显质的存在实现方式。这一存在实现源发于民族生存的现实体验，它经由对民族性的自我反思和对现代性的省察与转化后，历经不断地解构与建构，乃逐次贯通地澄明民族自身的生存世界，并通过不同的文化表现方式拥有并实现自身。它既是民族性的变现，亦是现代性的发展。

在这一实现历程中，伴随着民族性围绕现代性的转化与创新，它同样可以借助“文以载道”、“立象尽意”、“修本废言”以及“随说随扫”等四种实现方法，来逐次深入地达成当代中国基于民族性的现代性发展诉求。

在此背景下，所谓“文以载道”，即是依托合理的科学技术、制度规范、价值理念等一系列文化方式来体现当代中国民族性在围绕现代性进行转化与创新中的现实考量与理想诉求。当代中国基于民族性的现代性发展乃源于民族生存的现实需要。为此，它一方面要积极寻求民族性的当代传承精要与文化表现方式，另一方面又要在此基础上发展其围绕现代性合理转化与创新的成果与文化表现方式。就前者而言，它往往体现为对传统民族文化之价值观的当代自觉、反思与提炼。如“社会主义核心价值观”中的“富强、文明、和谐”、“公正、法治”、“爱国、敬业、诚信、友善”等内容就属于由五千年中华文化积淀而成的传统价值观的一部分，亦是民族性的重要体现，故其可谓渊源有自。无论是从民族文化传承的角度来看，还是就当代民族复兴而言，此一系列价值观的提出与践行皆可谓切中肯綮。故对此价值观的认知与培育实为当代中国寻求现代性发展的重要文化基础，由此而展开的政治宣传、经典教育、学术研讨、文化传播、礼仪建设、民俗发掘等系列工作亦将对其产生极大的推动作用；就后者而言，它往往一方面体现为对现代科学技术的继承、发展与积极创新，另一方面则体现为对源于西方文化的“自由、平等、民主”等现代性价值理念的合理继承、转化与创新。前一方面已无需赘言，而后一方面则有待说明。作为现代性的价值理念，“自由、平等、民主”显然源于西方文化体系，其核心在于以独立个体为本，凸出并维护独立个体的价值与权利。在现代性的发展进程中，一方面它积极推动了个体自我意识的觉醒，充分肯定和维护了个体的自我价值与合法权益，从而使生命个体不断地从传统集权政治和宗教戒律的禁锢中解放出来，以求得全面发展；另一方面它的极端发展也引发了一系列现代性危机。如对个体价值与权利的极端推崇导致个体的自我膨胀，由此一切具有整全性和本原性的富于超越意义的价值原则皆为其所消解，而生命之个体亦在个体价值的不断冲突中走向最终的生存无序和价值虚无。再如，将此建基于西化体系下的现代性价值理念提升为一普世性的价值理念，并以此为多样性的生命群体与个体的理想范式，于是人便逐渐被化约为一个抽象或片面的存在，反而失去了自我。有鉴于此，当代中国的现代性发展就有必要对源于西方文化的“自由、平等、民主”等现代性价值理念做合理的转化与创新。一方面，基于传统民族文化中对生存个体的价值实现与权利主张缺乏理论自觉和系统关照，故有必要积极借鉴“自由、平等、民主”等现代性价值理念，努力开发民智，大力培养人的独立自主精神和实现自我价值、维护自身合法权利的执着信念，以推动人格的完善；另一方面，西化体系下的“自由、平等、民主”等现代性价值理念只有在民族性的基础上经由民族性的转化与创新，逐渐成为民族性内涵新的有机组成部分，方才真正能实化于当代中国的现代性发展进程中，进而有效规避其极端发展所引发的种种现代性危机。诚如前述，在中国传统民族文化中，“自由、平等、民主”这一系列现代性价值理念并未得到独立而充分的诠释，故有积极借鉴以促成国人全面发展和人格完善的必要。但是，这并非意味要彻底抛弃中国传统民族文化中“以天地万物为一体”“视天下如一家，中国犹一人”的整体超越性价值理念以及“过犹不及”“和而不同”的中道价值原则而全然奉持个体价值与权利至上的原则，而是要在时代发展的背景下，在民族复兴的基础上，对此二者进行合理互释，进而实现有机架构，具体说来就是以“自由、平等、民主”等现代性的个体价值理念为个体存在与发展进行启蒙与奠基，以传统民族文化的整体超越性价值理念和中道原则为实践指导和理想归宿。由此出发，所谓“自由”便不再是要求个体价值与权利至上，而是自我诉求与责任担当融为一体的“从心所欲不逾矩”的价值实现理念，并体现为一理序中的个体精神跃动；所谓“平等”也不意味着绝对无差别的对待，而是基于人格平等与制度平等上的系统差序存在，并由忠恕、絜矩之道而展现为具有通性的“万物并育而不相害”的生命样态；而所谓“民主”也绝不是指简单的一人一票的票选，而是在肯定公民一律平等、皆有管理国家之平等权利的基础上通过特定的民主形式来实现少数服从多数的决定，例如我们的人民代表大会制与政治协商制。以上即是在当代中国基于民族性的现代性发展中，“文以载道”之实现方式的基本意涵。

在此背景下，所谓“立象尽意”，即是以特定的具有象征意义的文化符号即时传达出民族性形成与发展的核心特质，而民族文化围绕现代性即时转化与创新的诸种文化形式则可视为此象征性的文化符号在民族具体生存情境中的变现，正所谓：象以尽意，文以表象。在此，“立象尽意”的实现方法主要在于发明民族性生成与发展之道及其稳定的意涵，故其亦可谓“传道之方”。众所周知，每一民族在其漫长而艰辛的发展历程中，皆形成了具有自身特色的、具有一定抽象性和超越性的生存之道，并由此积淀而成相应的民族性。但对此道的领会则往往呈现出较为复杂的面貌，如《易传·系辞上》就讲了这样三种情况，即：“一阴一阳之谓道。继之者善也，诚之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”有鉴于此，为了尽可能地含摄道体之全，深入把握因道变动不居而导致的表现形式的不确定性，“立象尽意”作为一种富于启发和创造性的传道手段，乃展示出自身独特的价值。如古老的《易经》即以卦爻符号来象征天下万物及其变化之道，对此《易传·系辞》云：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也”、“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。又云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”在此“范围天地”“曲成万物”的立象表意过程中，“天人一体”、“万物交感”、“阴阳生物”、“居正守中”“唯变所适”以及“顺天应命”、“自强不息”等民族文化理念乃顺次而出。再如作为中华民族重要图腾信仰的龙、凤亦是具有象征意义的文化符号。众所周知，龙行善变，上可飞腾云端、下可潜入深渊，其构成是马头、鹿角、蛇腰、鱼鳞、虎爪、鳄尾，蕴含智慧、长寿、威严、高贵、勇猛、灵活、勤劳、善良、成功等多重寓意；凤也是一种具有象征意义的文化符号，其构成有鸿头、鸡嘴、蛇颈、龟躯、麟臀、鱼尾等说法，拥有积极进取、和谐、吉祥如意、太平、富贵、圣洁、道德等丰富文化意涵。此外如孔子、老子等人物形象因其特定文化身份亦成为具有象征意义的文化符号。如孔子作为儒家思想的代表，象征着仁义立人、忠恕推恩、礼乐和合、中道守正、顺天知止等一系列文化价值理念。而老子作为道家思想的代表，则象征着道法自然、致虚守静、见素抱朴、无为而无不为、守弱处下、知止不殆、和光同尘等一系列充满生存智慧的独特文化价值理念。这些具有象征意义的文化符号一方面涵盖了民族性生成与发展的丰富义理，另一方面它又在当代中国的现代性发展中成为民族文化转化与创新的宏大思想背景与丰富的理论源泉。相较于“文以载道”的具体文化形式的有限性表达，具有象征意义的文化符号在民族文化的转化与创新中则展现出更高程度的文化包容性与思想灵活性。

在此背景下，所谓“修本废言”，即是立足于本真的生活世界而对当代中国现代性发展中的各种具体文化形式和文化符号的局限性进行深度省察，以凸显存在的本真义。此存在之本真可谓天地化生之源的流行变现，其“生生不已”的存在状态既表现为历史生活经验的传承，又包含着当下个体生活的体验与焦虑以及对未来生活的理想诉求。领悟并把握这个本真义乃是对当代中国现代性发展的深度考量，其要在于人心的自觉整顿。在中国文化中，本原性的性道无为无造，由心而显，心能尽性，人能弘道。关键在于，一则体道之心为独知冥冥，知无知相，无造作安排，故能体天下万物，“视天下无一物非我”。由此出发，一切具体的文化形式、价值理念、符号象征皆因其“有知安排”的文化属性而限于一隅，不足以称全，故有其局限性。忽视这一点必然导致生活世界的“失真”。为此就有必要时时反思生活世界中的种种文化“常态”。这一“常态”指向的是由于遵循特定的文化形式、价值理念、符号象征而导致存在的平均、平常，它先行规定了存在的可能，并拒绝了个体自我的差异性实现。由此出发，生活世界便失去了存在的“真相”，亦由此丧失了存在的合理性与合法性；二则体道之心乃应感而动，因道而行。道体生生不已，万物秉道而生，其间生生之易、变通流行无一时止歇，正所谓“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感”[10]63。而体道之心范围天地之化而不过，察微知几，以发明神天德、化天道之义。由此出发，存在本真生生不止、无一时不动，体道之心亦无执而因应无穷。相对来说，一切具体的文化形式、价值理念、符号象征则因其静态的肯定性的规定而在一定程度上阻滞了存在得以存在的造化之机，进而遮蔽了本真的生活世界。有鉴于此，“修本废言”作为一种以文显质的存在实现方法，其关要并非是要彻底取消所有的文化表现形式、放弃所有的文化建设而简单归于无思无虑、率然而行，而是基于见素抱朴的体道之心对各种现时流行的具体文化形式和文化符号的局限性进行深度省察。相对于当代中国现代性发展中民族文化的转化与创新，它既意味着一种文化解蔽，亦是一种更高层次上的思想启蒙。

在此背景下，所谓“随说随扫”，既是以上三种存在实现方法顺次发展的结果，亦可谓是对以上三种存在实现方法的统摄与超越。为此，它一面凭藉“随扫”以明道体真，一面依托“随说”以点化成形。故而所谓“随说随扫”绝非无本之动，其所谓存在实现乃是有本有原者，绝非中空无主、因循外道的异化发展；同时它也并非是固执定说、泥而不化，其所谓“说”者无不从权。统合二者之义，实可谓深契“体用一源，显微无间”之旨。有鉴于此，在当代中国的现代性发展中，“随说随扫”作为一种民族文化围绕现代性不断转化与创新的实现方法，乃深刻展现了返本与开新之双向意涵，即一方面它通过不断的反思省察使民族文化围绕现代性的转化与创新深深建基于民族性之上，以维护民族精神之命脉；另一方面又籍民族性这一活头源水乘势而动，神而化之，以推动民族文化的转化与创新。

以上四种实现方法作为一个践行体系，可谓内外与上下之一贯。由此出发，当代中国基于民族性的现代性发展方能在继承与创新、存在与规范的互动中求得民族性与现代性的创造性统一，走出一条既属于自己而又通向世界的新路。

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