李景林 著《教化儒学续说》出版暨绪言

书名：《教化儒学续说》

作者：李景林

出版社：中国社会科学出版社

出版时间：2020年2月

【提要】

本书着重从儒学作为一种形上义理体系与社会信仰系统之关系入手，来揭示教化儒学的思想和文化内涵。认为儒学作为一种形上学，与中国古代社会的信仰系统具有一种"同途而殊归"的内在关联性,这使它能够既保持自身作为一种哲学义理体系的独立性特质,同时又能够切合、转化、升华和引领社会和民众精神生活，具有不同于一般宗教的普泛的教化意义。在儒家的形上学系统中，"教化"作为一个存在实现先行的观念，标志着一种本人的存在实现以证显道体的哲学进路。在教化儒学这一论域中，本书对儒家的人性论、道统论、人格养成论、王道政治理念、文化认同、哲学的内容与方法之关系等相关理论课题,也都有精深的研究，提出了一系列独到的见解。

【作者简介】

李景林，男，1954年生，河南南阳人，哲学学士、硕士，历史学博士。曾任吉林大学哲学与社会学院教授，现在北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心教授、博士生导师。兼任中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、国际儒学联合会学术委员会委员、尼山世界儒学中心学术委员会委员等。主要研究方向为儒学、道家哲学、中国文化。著作有《教养的本原》《教化的哲学》《教化视域中的儒学》《教化儒学论》《孔孟大义今诠》《孟子义诠》等。曾获北京市高等学校教学名师奖、宝钢优秀教师奖、吉林省哲学社会科学优秀成果一等奖、北京市哲学社会科学优秀成果一等奖、中国高校人文社会科学研究优秀成果三等奖等多种教学科研奖励。主持有国家社会科学基金重大项目、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目等多项学术研究项目。

【绪言】

本书由六编和两个附录构成，汇集了近几年我对教化儒学所作进一步诠解的一些收获。

1.近年我对儒家教化或教化儒学的思考，略重在对儒学作为一种哲学或其义理的系统与社会的信仰系统之间关系的探讨。本书“续说之一”一编，就集中讨论了这一方面的问题。

哲学作为一种密切关联于人的存在的学问，具有鲜明的个性化特征。阳明谓“良知即是独知”，庄子视达道为“见独”，就很好地表现了这一点。而儒学作为一种形上学或哲学，其个性化的精神特质就是“教化”。《汉书·艺文志》论儒家，用“明教化”三字来标识其学说的宗旨与目标，可谓切中肯綮，一语中的。我用“教化的哲学”或“教化儒学”来提揭儒学的精神，道理即在于此。

儒家的教化方式，可以简要地用《易传》“以神道设教”一语来概括。儒家“以神道设教”，就是因任于传统社会所固有的一套信仰系统以行其教化于社会生活。帛书《易传·要》篇记孔子为子贡解释其何以“老而好易”有云：“吾与史巫同途而殊归者也”。“吾与史巫同途而殊归”一语，既指点出了儒家义理体系与社会信仰系统之相关性与异质性相统一的关系，亦揭示出了儒家之基本的教化方式。史巫、祝卜之职事，代表了中国古初文明时代普泛行之于社会生活的一种宗教信仰系统。孔子并不排拒史巫祝卜之道，他自称“百占而七十当”，可见其对此亦习之如常且驾轻就熟。在这一方面，他与祝卜史巫及其所代表的那一套行之于社会生活的神灵和信仰的系统，可以说是“同途”。而从另一角度讲，孔子与祝卜史巫之道所追求的目标与意义，却又有根本的不同。孔子之占筮，目的要在“求其德”，“观其德义”。这个“德”或“德义”，指《周易》所包涵的哲理的内涵与道德的指向。在这个意义上说，孔子与祝卜史巫之道，又可以说是“殊归”。荀子说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个君子“以为文”与百姓“以为神”，内容相同而意义却迥异。意义不同，是“殊归”，它赋予了儒学作为一种哲学义理体系的独立性特质。内容相同，是“同途”。这个与社会生活中的宗教信仰和神灵系统的“同途”，使得儒家的哲理，同时又能够紧密切合于社会生活，对社会生活起到一种意义转化、思想升华和精神引领的作用。因此，儒学虽是哲学而非宗教，却又具有宗教性与普泛的教化功能。这是儒家落实其教化于社会、人生的一种重要且很巧妙的方式。

2.儒家与社会信仰系统这种“同途而殊归”的关联性，同时亦回馈性地规定了儒学作为一种形上学或哲学的思想内涵。在儒家的形上学系统中，“教化”乃是一个存在实现先行的观念，它所标志的，是一种本人的存在实现以证显道体而非认知的哲学进路。因此，人性论或心性论，构成了儒家哲学的形上基础和基本的内容。本书“续说之二”一编，对儒家的人性论或心性论问题，作了一些新角度的理论诠解。

我们讲“人性论或心性论”，并非把人性论与心性论视为平列的两个论题。儒家哲学以人的存在实现为进路，其言人性，乃是落实到“心性”（包括性情）的论域来动态地展示人性的具体内涵，而非像西方哲学那样从人性诸要素与可能性的角度对人性做抽象静态的分析。

儒家论性，必即心而言性，即情而言心。不过，这个“情”或情志的内容，并非西方从认知分解的意义上所言与理性相对的非理性。儒家落实于心性论（包括性情论）的论域以言人性，是以性即心而显诸情，即在情志的活动中以动态地展显人性的内涵。因而，儒家是从内容而非在形式上论性。比如，儒家常从恻隐、辞逊、不忍、亲亲等情态上展显人性之整体内涵。这就产生一个问题，儒家既基于情感实存之内容以言性，则此“性”是否会因此而降格为康德所言实质的偶然性？学者论儒家良心、四端诸说，或视之为天赋道德情感，或视之为实践习成之情操，对之做固化和现成性的理解，多不能得其要领。

其实，儒家所言道德情感，并非如西方非理性派哲学所理解的那种“本能”一类的现成的道德要素。思孟一系学者用“端”这一概念来指称人心之不忍、恻隐、羞恶一类情感表现，很好地凸显了儒家对道德情感之独特的理解方式。孟子有“四端”之说。而其所谓人心之善“端”，乃由子思《五行》而来。孟子据“四端”为例揭橥人性本善之义，然其所谓“端”，却并不局限于“四”。《孟子·告子上》第六、七、八章，我称之为孟子“论才三章”。“论才三章”所言“才”，是在“与人相近”的“好、恶”之情上呈现人的“良心”或“仁义之心”。良心以“好、恶”迎拒事物，必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子举“四端”为例说明此“端”的逻辑内涵，认为人心本具一种“能、知”一体的逻辑结构，“端”，则是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式，在其具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。因其当场性与境域性，此“端”必呈现各各差异而不可重复之种种样态，决非可为某种或几种现成性的道德情感所范限。细绎思孟文献，诸如不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等，皆可为此“端”之不同样态，并由之推扩而成德。因其“能、知”本原一体之结构，则此“端”之作为“能”之情态表现，又本具“智”的内在规定，而必然具有道德的指向与决断。这个本然的指向，缘其“好、恶”又必包含肯定与否定两个向度。其“好”，由“智”之规定与“是”相应，而构成人类之善的存在性与动力性基础（如不忍、恻隐、恭敬、亲亲等）；其“恶”亦由“智”之规定与“非”相应，而构成为人性排拒非善的一种自我捍卫机制（如羞恶、不为、耻、忸怩、无受尔汝等）。可见，在思孟一系的心性论中，既不存在现成性天赋道德情感的观念，亦不存在无本然道德指向的所谓“自然情感”的观念。据此，儒家人性本善的观念乃能得以证成。

值得注意的是,在近年的儒学研究中，荀学有渐成显学之势。而有关荀子人性论及其政治伦理学说的理论自洽性问题，迄未见有令人满意的解答。在我看来，解决这一问题的关键，是要从荀子的人性结构论入手，来理解其人性论的思想内涵。荀子论人性的结构，强调人的实存活动及其情欲要求必受制于心知及其抉择之支配，据“心之所可”以规定其实现的途径与行为的原则，由之而获得其正面（善）或负面（非善或恶）的道德价值和意义，而非直接现成地顺自然而行。由此人性的结构来看，荀子之言“性恶”，只是针对孟子性善论的一种权说，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。

《荀子·王制》说：“始则终，终则始，若环之无端也……天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地……”在荀子看来，其理论的体系，乃以君子为中心构成为一个首尾闭合的理论圆环，是完满周洽的。不过，由于荀子所谓情欲“从心之所可”之“可”的内容，须由“伪”或人为的历程来规定，故其人性的结构，尚存在向着“善、恶”两端的开放的可能性。为此，荀子提出一种目的论善性的观念，以确保前述理论圆环的必然性与自洽性。荀子善言“类”，以为人之类性及理或道规定了其存在之终极的目的，故人作为一个“类”的存在，本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。是以其在政治上并未导致外在强制之说，在道德上亦主张自力成德，而未导致他力的救赎说。其政治伦理哲学的体系，亦由此而获得了一种终始相扣的理论自洽性。人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。

如前所述，孟子所言心，本具“能、知”一体的逻辑结构。荀子情欲“从心之所可”的人性结构论，可从与之对立的一面，映射和凸显出孟子心性论这一“能、知”一体结构的逻辑意义。但必须强调的是，荀子对性伪之分立性的理解，使其所建立的人性结构，仅具形式的意义而流为一个“空”的结构，须由此结构之外引入一目的论的原则，以达成其理论的自洽性要求。因此，儒家教化及其伦理的系统，只能回归并建基于思孟一系的人性本善论，才能终成一自身周洽必然的思想体系。

3.儒家以求道、达道为最高的目标。通过追溯圣道的本原，以建立当下性的学术新统，成为每一代儒学思想生产和创造的一个重要的环节。“续说之三”一编，着重探讨了这一方面的内容。

孔子自述其志，曰“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），是“闻道”被孔子视为人生的最高目标。历史上对孔子的“闻道”说解释纷岐。吾意此所谓“闻道”，应据简帛《五行》篇和《孟子·尽心下》末章，解作“闻而知”道。

先秦儒言“知道”，有“闻而知之”和“见而知之”的区别。出土简帛《五行》篇讲“闻而知之者圣”、“见而知之者智”，孟子继之而提出一种圣道的传承的谱系。这个圣道传承的谱系包括了两类人：一是“闻而知之”者，即尧、舜、汤、文王、孔子一类的圣人；二是“见而知之”者，即禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生一类的智者或贤人。按照《礼记·乐记》的说法，一代文化文明之创制，有“作”有“述”。“知礼乐之情者，能作；识礼乐之文者，能述。作者之谓圣，述者之为明。”从文字学上说，“圣”与“听”本一字之分化。圣者之谓圣，在于其能直接倾听天帝的声音，其心对越上帝，无所依傍，独与天道相通，故能独标新统，开启一个新的时代或思想传统，此之谓“作”。文化之初创，出自圣人之“作”而直承于“天道”。“礼乐之文”，指有形的制度形式仪节器物，即今所谓文明一面言。圣人本于天道之创作，必施之于有形之制度或文明，方能形成一种传统，此即智者贤人之所“述”。然一种思想、文化，当其形诸文明，历久必有滞著僵化之积弊发生，故又将有后圣起而革新革命，以开创新局。是以思想、文化、文明之演进，必有因革损益，乃能有生生不息、日进无疆之发展。思孟的圣道传承论，区分“闻而知之”与“见而知之”两类“知道”方式与“道”的担当者，讲的就是这个道理。

需要指出的是，思孟这一圣道传承论，特别凸显了“闻而知之”的圣者直接倾听天或上帝声音，独与天地精神往来的超越性和原创性的作用。孔子生当春秋季世，礼坏乐崩，道术为天下裂，因之祖述尧舜，宪章文武，起而担当斯文之再建。孔子溯源其道于尧舜，以为尧舜之道，首在“则天”法天。其自述求道行历，乃言“五十而知天命”，又自称人莫我知，而独得相知于天。可知孔子所终生追求的“闻道”，实即“闻而知”道、得道。思孟一系的圣道传承论，实出自于孔子。

儒学并非现成摆在某处的一种客观的知识系统，而是因应时代变化而不断自身创造着的活的思想和文化精神。孔子之后的儒学发展，孟子与朱子可以说是两位最具思想原创力的哲学家。二者的思想创造，有一个共同的特点，即具有强烈的学术根源性与学术新统建构的意识。孟子的 创造，首先注重圣道传承谱系的建构，此点已如前述。另一方面，又特别提出一套孔曾思孟学脉系统的论述。孟子的圣道传承论，乃基于一种 之根源性的意识。其有关孔曾思孟学脉系统的论说，则着眼于当下学术新统的建构。朱子建立圣道传承和 的谱系，亦有两个方面，一是古代的圣道 传承谱系，简称“道统”；二是北宋以降以周敦颐、二程为开端的 传承谱系，简称“道学之传”。前者意在为道学之创构寻根求源；后者意在建立一个当代性的学术新统。孟子与朱子的区别在于，孟子的根源性意识，着重在天道形上性的本体层面，朱子所论道统，似更着重于圣道之“心传”的历史性层面。孟子、朱子这种道统与学统意识，对于中国思想和哲学的当代性重建，具有重要的借鉴意义。

4.儒家言教化，是要经由人的实存之内在的转变及德性的养成，以实现其存在的真实。而人的德性及存在的实现，则必展开为一个诚中形外的合外内之道。故儒家之言教化，特别关注个体独立人格与合理性伦理政治秩序这两端之互通与互成。本书“续说之四”，即着重讨论这一方面的问题。

儒家的德性论与工夫论，目的在于君子人格之养成。其论君子，特别强调君子人格之转世而不为世转的独立性和独特性的意义。《易传》以“遯世无闷”喻“龙德”或君子之德：“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”（《乾·文言传》）“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。”（《大过·大象传》）《礼记·中庸》亦引孔子说：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”孟子则称“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”者为“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。都表现了这一君子人格的理念。《论语·宪问》：“子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”儒家常用“独”或“慎独”这一概念，来表征君子人格这种独立性的特征。因其“独”，故人莫我知。人莫我知，而又能不知不愠，不怨不尤，遯世无闷，独立不惧，确乎其不可拔，斯可谓之君子。君子臻此境界，乃取径于“下学而上达”之路。孔子所展示的这一“下学而上达”的培养君子独立人格的途径，揭示出了儒家君子人格一个重要的特征：“独”与“通”的内在统一。最高的德，必为独得于心的“独”或“独知”，独得、独知，乃能达天人之相通，拥有充分而完全的、关涉于他人世界的共通性与敞开性。这样一种君子的人格成就，虽“独”而不碍其为“通”，虽特立独行，却并不孤独。人不知而不愠，不怨不尤，遯世无闷，唯圣者能之，正是人生修养所至最高境界的表现。

此独与通之互成，其“通”的一端，乃展现为一社会化与普遍化的历程。因此，一个合理的伦理政治秩序的建构，对于人的存在之实现，具有重要的意义。儒家伦理政治之最高理念，则为王道。儒家的王道论，体现了一种“道义至上”的精神。儒家区分“王、霸”，既强调二者在内在价值原则层面上的根本区别；亦特别注重二者在惠及社会及其功业成就层面所存在的意义相关性和重叠性。儒家强调，作为伦理共同体的最高原则，必须是“仁义”或道义，而绝不能是“利”。唯以道义为终极目的和最高原则，功利事功乃能被点化、升华而真正作为“人”的价值被实现出来，从而构成为这“王道”的本真内涵和内在要素。儒家的王道论可以概括为：一种在道义原则基础上的道义——功利一体论。

在社会教化方面，儒家特别强调为政当以德教为先务。为政者之爱民，不仅要表现于物质方面，尤当“爱人以德”，“爱民以德”。孔子“民可使由之，不可使知之”之说，最能体现儒家这种政治的理念和人道的精神。近年出土的郭店简《尊德义》等相关文献，对我们理解这一点，具有一种重要的意义激活的作用。“民可使由之”这一使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子，表现了儒家独特的教化方式。通过这一句式的分析可以看到，“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、礼乐或“道”。此礼乐或“道”，是为政者和天下百姓所应遵循的最高原则，而王与民当共由之。“民可使由之”这种为政、教化的方式，其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来，而其实现的途径，则是“德教”。在这里，君与民、教与学之双方，皆被视为循“道”之主体，而王道教化之目标，则不仅是要成就其君为“王者之君”，同时亦要成就其民为“王者之民”。儒家反对使民“知之”，其所拒斥的乃是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政，孔子“民可使由之”之说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术。其将人先天固有之道“还”给人自身，导民由乎其道以实现其自身价值的政治理念，体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神。

5.“续说之五”包括有关教化儒学理论的一组专题性短论。如：与一般哲学家所言真善美不同，《德、艺、知简说》一文把中国哲学的形态理解为一个以德为本而统摄德、艺、知为一整体的结构系统。《人唯求旧器唯求新》一文，则从“人”与“器”之趋向于“求旧”与“求新”的特点，来理解人文、信仰与科学理性、现代性的关系。认为“人唯求旧”表现了一种文明回向于历史源头之差异化以建立信仰的活动，而所谓普世性的价值须由此奠基，科学义的“器”世界之不断趋新，亦将由此而获得其合宜的方向性及原创性之动力。《文化焦虑浅议》一文旨在论述文化认同。认为文化焦虑并非认同的对立面，而是认同这一过程中个体自身差异甚至分裂之自我意识的情态性表现。认同并非个体在共同体中的消失，个体差异与共在性始终存在张力的关系，其情态的表现即是焦虑。焦虑作为自我认同与精神价值之可望而不可即所生之生存情态，内在于认同意识，因此，这种焦虑通过教化过程的化解与升华，将赋予认同自身以立体性的深度，具有积极和正面的价值。

“续说之六”论哲学方法。认为哲学作为密切关联于人的生命存在的学问，其方法必是内在于其思想内容的方法。中国当代哲学研究所面临的一个重要问题，就是它的方法与内容的分离；与之相应，解决这一问题的途径，亦在于将这方法收归于其自身的内容。我们主张“将方法收归内容”，是说现代中国哲学的方法须于中国 传统中整体性和创造性地转出，由此找到属于中国哲学自身的方法，建立真正属于中国文化自己的当代中国哲学。

本书另有“附录”两编。“附录一”由我近年所作书评、书序、人物评论及有关我的个人访谈等数篇文字组成。其中涉及对教化儒学的思考者，亦有可观之处。“附录二”收录了许家星、程旺两位青年学者研究教化儒学的两篇论文，也可作为参考。

6.我是一个笨人，只能沿一条道走到黑。本书名为《教化儒学续说》，表明我近年的所思所述并没有离开自己原来走的那条道。当然，既然要思考，总要有些进展和变化，上述有关本书内容的粗略勾勒，已经表现了这一点。

本书的内容，大多已在报刊上发表过。近两年，我的学生程旺博士多次提醒督促我把这些文字整理成书。我生性疏懒，一拖再拖，直到戊戌岁末，才将此事提上日程，动手把上述内容条列布局，裒为此编，列入“哲学与文化”丛书系列，交由中国社会科学出版社出版。此书之编定，多有赖于程旺博士的敦促推动和辛勤付出。我2017年罹患眼疾，作了三次手术，一年多时间不能读写。我的学生云龙、马晓慧、王宇丰几位博士帮我记录整理由我口授的数篇文字，也收入了本书。在此期间，程旺和许家星博士也曾帮我完成了另外两本书稿。他们的帮助，使我在那段艰难的日子，仍能延续学术的思考而不致就此沉沦不返。借此机会，我要对他们表达我由衷的感谢！同时，我也要对资助本书出版的“哲学与文化”丛书出版计划、给予本书出版以大力支持的中国社会科学出版社和冯春凤编辑，致以诚挚的谢意！

本书为国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”（编号14ZDB003）的阶段性成果。

李景林

己亥仲秋谨识于北师大励耘九楼寓所

【目  录】

绪言

续说之一

义理的体系与信仰的系统

儒家的教化方式与当代中国的信仰建构

教化——儒学的精神特质

教化的民间性

续说之二

人性本善与道德责任

从“论才三章”看孟子的性善论

论人性本善及其自我捍卫机制

人性的结构与目的论善性

浩然之气与人性本善

续说之三

孔子“闻道”说新解

论孟子的道统与学统意识

朱子的思想蓝图与当代中国思想的建构

续说之四

“民可使由之”说所见儒家人道精神

“遯世无闷”与“人不知不愠”

论孝与仁

孟子的仁政思想

诚信的本真涵义是什么

儒家的道德精神及其现代意义

诚敬存养与格物穷理

续说之五

德、艺、知简说

人惟求旧、器惟求新

文化焦虑浅议

在“进”与“止”之间保持张力

善用生活中的加减法

人性论的论域暨价值取向

以情应物的心物观

坚持儒学作为哲学或形上学的研究方向

续说之六

将方法收归内容

《易》《老》象以抒义的证道方式

冯友兰后期哲学思想的转变

人道即天道

附录 一

儒学的现代命运与未来发展

一条最合度的道路

守住教师的本分

历史精神与文化复兴

名士为表 儒士为里

儒家讲学传统的复兴

玄学与理学研究的一个新视界

《性情与礼教——先秦儒学立人思想研究》序

《二程道学异同研究》序

《经学与实理——朱子四书学研究》序

附录 二

价值视域下中国哲学的当代诠释

教化儒学：一种系统性建构的当代新儒学体系

责任编辑：近复