“所以” 与 “当然”

——程颐天理观念的易学解读

作者：陈睿超（首都师范大学政法学院哲学系）

来源：作者授权 发表，原载《哲学动态》2020年08期

摘要：程颐“天理”观念的内涵可以在易学哲学的视域下加以解读。在易学诠释中，程颐引入“所以”概念表述天理，揭示出其所蕴含的事物活动之法则与事物生成之根据两重意涵。此两重意涵的统一，意味着天理必须被把握为“所当然”之理，其作为对于事物活动之“所当然而不容已”的本质趋向的规定，构成了易道“生生”变化的普遍基础。程颐易学文本中出现的实然、必然含义的“理”，或者规定应然之理在现实中的具体实现方式，或者追究现实之恶偏离应然之善的原因，均被应然性所主导，展现出程颐易学与理学“以应然统摄实然”的贯通性思想路径。

关键词：易学 天理 所以 当然

尽管二程自述“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”【1】，但其对“天理”的“自家体贴”绝非空无依凭。所谓“斯理也，圣人于《易》备言之”【2】，足证二程实际上是借助易学的思想资源构建其理学之“天理”观念的。因此，易学哲学构成了探讨二程天理观念内涵之必要的、不可剥离的语境。二程兄弟中，程颐于《周易》用力颇深，著有完整注释《周易》六十四卦经传的《周易程氏传》，其对天理的思考与其易学哲学之间的关联尤为紧密。本文尝试将程颐的天理观念放在易学哲学的视域下加以解读，以期更深入地把握程颐天理观的内涵及其易学思想与理学思想之间的联系。

一、天理作为“所以”

在以往的中国哲学史研究中，二程兄弟各自主张的天理观念往往被认为存在着重要的差异。从易学哲学的视角来看，二程对于天理本体的建构方式确有明显分别。程颢通过对《系辞》“生生之谓易”与“继之者善也，成之者性也”的诠解，将天理阐释为“生生”之理。【3】而天理作为天地万物之广义生命的本质，构成了人世价值的天道基础。这一建构方式强调天理本体与“生生”易道的密切关联以及天理与现实事物的不可分离。程颐阐述天理所借助的易学资源则不同于程颢。

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如一阖一辟谓之变。【4】

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。

“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。【5】

可以看到，程颐在对《系辞》“一阴一阳之谓道”的阐发中特别添入了“所以”观念，由此引出“天理”。在他看来，“阴阳”指现实的形而下之气，“一阴一阳”指的是二气循环消长的现实过程;“道”则指向形而上的天理本体，它是“阴阳”或“一阴一阳”之所以然，即其原因或根据。这一表述方式着重体现出“道非阴阳”的特征，相比程颢惯用的“道亦器，器亦道”【6】等浑沦之语，无疑更清楚地划分了本体与现实事物的层次差异，对于理本论哲学体系的清晰化与层次化可谓大有助益。但是，以“所以”言天理也带来了一个问题:它似乎剥离了程颢那里天理在内涵上与“生生”的内在关联，而将之看作超脱事物现实生成过程之外的静态、抽象的一般性规定。在部分学者看来，这一点正构成了二程对天理观念理解上的殊途，也是两人理学思想的根本分野所在。【7】

那么程颐通过“所以”建构与言说天理的方式，是否引起了天理内涵相对于程颢之理解的变化呢?作为阴阳之“所以”的天理本体，其意涵究竟为何?对这些问题的解答，有赖于对“所以”概念加以细致剖析。实际上，通过“所以”这一具有追溯原因意涵的语汇来表述事物遵循之道理、法则或万物所从出之本体的思想表达方式，并非程颐原创。在魏晋玄学的代表人物王弼那里，“所以”已经被用于指示本体与理了。据《二程遗书》记载，程颐曾推荐学生阅读“王弼、胡先生、荆公”三家《易》说【8】，同时他又屡次批评王弼注《易》是“以老、庄之意解说”【9】，表明他不仅精通王弼易学，而且对其玄学思想体系十分熟悉，因此他在哲学思考上对王弼有所借鉴也是极有可能的。所以，借助与王弼思想的比较，我们或可更准确地把握程颐之“所以”的具体含义，从而释解上述疑难。

王弼以“所以”表述本体的典型表达见于《老子指略》，其首段云:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”【10】这里的“所以”指代的是“无形无名”的“万物之宗”，即追溯万物之本根而得到的本体之“无”。需要注意的是，王弼指向本体的“所以”，具体说来是“物之所以生”“所以成”，这种以“所以”对本体的表述，实具有生成的意味:本体是万物的“所以”，恰恰表明它首先是作为事物生成之根据而被把握的。反观程颐，我们不难找到“所以”与生成的关联。前引《二程遗书》第三段语录中，程颐将“道”即天理表达为“所以开阖者”，又说“开阖便是阴阳”。这里的“开阖”相当于周敦颐易学中的“混辟”或“动静”，亦即生机之彰显与收敛。【11】“开阖便是阴阳”表明程颐与周敦颐一样，认为万物生机彰显、收敛的循环往复活动就是阴阳之气的产生过程;天理是此过程的“所以”，则其作为本体便是阴阳之生成活动的最终根源。由此可见，程颐所言“所以阴阳者道”实际上是与王弼类似地将本体阐释为阴阳之“所以生”“所以成”。从易学哲学的角度看，此表述方式中的天理本体仍以易道表彰之“生生”为其首要含义，程颐在语录中多次提及的“道则自然生万物”“生生之理自然不息”【12】等语，皆可为其佐证。因此可以说，在以“生生之理”阐说天理这一点上，程颐与程颢并无本质差别。

除上述以“所以”指示本体的用法外，“所以”与“理”的关联亦出现在王弼的《易》注中。他在注解《乾卦·文言》时说:“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎?必穷处于下也。见而在田，必以时之通舍也。”【13】这里，“所以然”表示的是“物之动”背后的“理”，即事物活动所遵循的法则与规律。如龙在下则潜、时通则见，是通过了解龙之活动可获知的客观法则。这种用法在程颐那里也有体现，如其所言“所以一阴一阳，道也”，便表达出“理”作为支配阴阳之不息循环的活动规律这一含义。【14】

总之，“所以”在王弼那里有两种指向:(1)物之“所以生”“所以成”，即事物生成所根据的本体;(2)“所以然之理”，即事物活动所遵循的法则。我们看到，程颐几乎是在完全相同的意义上使用“所以”这一概念的，但其与王弼之间有一个重大的分异之处。对王弼来说，“所以”的两种指向明显是分离的:“所以然之理”作为一种可知的法则或规律，显然不同于无规定性且不可知的“所以”生成万物者，即本体之“无”。这意味着在王弼这里，法则之理不可能同时构成其哲学体系的本体。个中原因在于:单纯的实然法则只能限定事物活动的方式和样态，但不可能成为活动本身的动因，更遑论成为万物的生成活动所依据的本原了。然而这种分离在程颐这里并不存在。对他而言，“所以一阴一阳”与“所以阴阳”指向的是同一个“道”，即天理作为“一阴一阳”之活动方式的“所以然之理”，同时就是阴阳“所以生”“所以成”的本体根据。这样，程颐所理解的“理”就不仅仅具有王弼那里的实然法则之义。而即使像部分学者那样将天理说成是“抽象的一般性”，也很难解释清楚一种抽象的、静态的一般性结构如何能够为动态的生成活动提供根据。程颐易学与理学思想中天理之为“所以”的真正内涵，尚有待更深入的探讨。

图为周易程氏传

二、“所以”之为“当然”

那么，究竟程颐赋予天理以怎样的意涵，使“所以然之理”所包含的生成根据与活动法则这两重意指能够合二为一呢?对此，《周易程氏传》对《无妄·六二》爻辞“不耕获，不菑畬”的注文给出了提示:

凡理之所然者非妄也，人所欲为者乃妄也。……耕，农之始，获，其成终也。田一岁曰菑，三岁曰畬。不耕而获，不菑而畬，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畬是也。盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。【15】

这里提到的“事理”，即“耕则必有获，菑则必有畬”，可以说是农耕的“所以然之理”。若以我们今天的常识来看，此理作为客观规律，虽然规定了农业活动所必须遵循的由耕种到收获的特定方式，但其自身并不必然导向现实的农耕活动，推动此活动发生的原因显然要归于耕作之人的意愿与选择。然而这与程颐《易》注所言可谓南辕北辙。在程颐看来，爻辞“不耕获，不菑畬”所要表达的恰恰是:由耕而获这件事不是人“首造其事”或“人所欲为”，即不需要人的主观欲求的推动，而只需“因事理所当然”。【16】这意味着“当然”之理作为一种真实、客观的应然性(“当然”即“应当”之意)，无须人的主动意欲与抉择即可导向自身的实现。换句话说，“当然”之理内在蕴含着自身现实化的倾向，其自身就是对事物活动之内在根本倾向的规定。南宋朱子继二程之后，更明确地将天理之意涵表达为“所当然而不容已”，其“不容已”之义突显出:“当然”之理作为内在于事物的不容遏制的本质趋向性或根本可能性，自身必然导向事物实现此根本倾向的现实活动。【17】回到程颐对《无妄·六二》的注释，在真实“非妄”的“当然”之理的规定下，人本质上便无可选择地、自然或自发地倾向于通过耕种活动实现收获，即并非人的“心意造作”或主观意志，而是客观之理本身构成了此活动的内在根据和动因。相反，如果是人“首造其事”，即基于主观的“心意造作”从事农耕，那么他完全可以任意地决定耕种或不耕种。在程颐看来，这便与天理所规定的农耕活动自发实现的根本倾向相悖，成为“妄为”。

从以上分析可见，只有当“所以然之理”被理解为“所当然”即一种客观的应然规定性时，方足以构成现实活动自发发生的依据。由此，前述程颐对“一阴一阳之谓道”的诠释可以类似解读为:“道”或天理作为“当然”之理，内在规定了气的开阖往复的本质倾向性，从而“引生”出现实中阴阳之气自发的、不可遏制的“生生”运行。程颐云:“有阴便有阳，有阳便有阴。……此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。”【18】这印证了阴阳“生生不已”的自然运化是“理自相续不已”，即以天理为其动因而发生的。在此意义上，天理构成了“所以”生成阴阳之本体，亦即易道之“生生”变化的普遍基础。

由此可见，程颐用“所以”来表述的天理，其意义实是“所当然”，即客观应然性。正是客观应然性的概念特征使其作为“所以”既规定了事物活动遵循的法则，也构成了事物生成的最终根源。从这点出发我们还可进一步分析，同样以“所以”表述本体的程颐哲学与王弼哲学何以根本有别的原因。我们知道，王弼哲学的本体之“所以”是“无形无名”的无规定性之“无”，其逻辑在于《老子指略》所言的“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣，形必有所分，声必有所属”【19】。但这一推理逻辑实则有一隐含的前提，那就是本体只能是某种实在或实存物。【20】这是因为，唯对实存物而言才会出现如温则不凉、宫则不商这样规定性的互斥，也才能顺理成章地推出:构成一切事物生成之“所以”的普遍本体作为一种实存，必定是排除一切规定性、无差别、无内容的“无”。但是，正由于本体自身无规定性、无内容，导致现实世界之生成虽以本体为根据，但其所遵循的秩序与法则必须另行由含有具体内容的“所以然之理”来规约。可见，在王弼本体必为实在的思想预设下，“所以”的两重意指之分离是不可避免的。程颐显然突破了王弼思想的预设。他以天理即客观应然性这一非实存性的纯粹抽象结构作为本体，故其本体不存在对立规定性互斥的问题，而是“若论道，则万理皆具”【21】，将无限丰富具体的规定性包含于自身之中。天理作为阴阳之气及其所构成之万物“所以生”“所以成”的根源，自身即为天地万物的运行活动提供秩序与法则的“所以然之理”。因此，天理本体必然是具体化的、充满着丰富内容的可知之理。程颐曾自信地指着虚空处说:“皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者。”【22】这个世界无时无处不以真实可知的天理应然性为其法则与根据，此种世界观的建构本身即构成了对玄学虚无本体论的有力反驳。

综上所论，我们看到，程颐借由《周易》诠释，以“所以”言说天理，明晰了理本论思想体系中形上与形下、本体与万物的层次关系;而“所以”作为“所当然”蕴含的事物生成之根据与事物活动之法则这双重指向的统一，表明程颐并未偏离程颢确立的以易道“生生”把握天理的思想方向。这同时意味着，程颐不但以其“所以”概念明确地区分了本体与万物，更区分了应然与实然:天理本体是万物的“所以然”，即应然性是世界现实的“所以然”，这里无疑存在着一种以应然统摄实然的理学与易学思想方法。

图为王弼

三、“应然之理”与“实然之理”

如前所述，程颐以“所以”对天理本体的言说，不仅明晰了本体与万物的层次结构及天理作为“所当然”的根本意涵，同时也确立了以应然统摄实然的思想方法。此种思想方法贯彻于程颐全部的理学与易学思考，其直接体现便是程颐在其《周易》注释及相关语录中广泛运用的具有应然与实然之不同含义的“理”概念。下面笔者便通过对程颐易学思想中“应然之理”与“实然之理”的辨析，进一步探讨“以应然统摄实然”这一独特的理本论易学哲学思路。

首先来讨论具有应然性意涵的“理”。在上节引用的《无妄·六二》注中，程颐直接以“事理所当然”表述应然之理，但此种表达方式并不常见。实际上，在《周易程氏传》中，应然之理更多是以“有……之理”的简易形式道出的，比较典型的例子如《复》卦辞“复，亨”注:“阳气复生于下，渐亨盛而生育万物，君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下，故复则有亨盛之理也。”【23】《复》之象为众阴之下一阳复生，阳气复生即指明了万物生长以达亨通的生命本质趋向;对应人事，则是君子正道得以复兴的应然价值倾向。因此程颐将“亨”解为“有亨盛之理”，即规定了天道人事之本质发展倾向的应然之理。而在下文对卦辞“朋来无咎”的注释中，程颐进一步突显了“复亨”之理的应然性特质:“所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。”【24】应然性不同于机械因果性的关键特征就在于:其所规定的事物之本质倾向并非现成完具，而是向来有待实现但并不必然充分地实现，并且始终蕴含着此倾向在现实中被阻碍和偏离的可能。因此程颐指出，《复》之时境虽有亨盛之理，却可能因天地气运之“差忒”摧折生机或人世小人之“抑塞”阻隔君子，而偏离其达于亨通的本质趋向并导致咎害。然而，应然性作为事物的本质倾向性又不会因现实的阻碍而改易，“阳之当复”这一“当然”趋势的实现是不可遏制的，故“虽使有疾之，固不能止其复也”。通过上述注释，应然性之理的特质便被充分地揭示出来了。

我们接下来考察程颐易学中另一类具有实然含义的“理”。

“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故《易》曰:“三人行则损一人，一人行则得其友”，只是二也。

气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。【25】

自古治必因乱，乱则开治，理自然也。【26】

与程颢“天地万物之理无独必有对”【27】的主张类似，程颐认为“道无无对”，即天理之中本然包含着阴阳对待及其衍生出的善恶、盛衰、治乱等种种两相对立的差异性，这些差异性的对立关系及其相互转化的法则便被表述为“自然之理”。“自然之理”显然不同于“应然之理”，因为应然性规定的是事物活动之本质的、唯一的方向，而“自然之理”则包含两个向度，其中善、盛、治之类是符合于事物发展的应然倾向的，而恶、衰、乱则与之相反，是对应然倾向的否定。因此，这种“理”所揭示的是天道人事在一盛一衰、一治一乱之间循环往复的现实状况之“所以然”，是一种必然、实然之理。那么此实然之理与应然之理是何关系呢?实际上，此种实然法则之理正是应然之理对自身实现方式的规定。应然性总是有待实现的，因而具有非现成性的特征;该特征决定了事物不能永恒停驻于其现成的实现状态，旧有事物实现其应然趋向之后必定被否定而走向消亡，因此才需要新生事物继续遵循此趋向而实现自身，并以之维系天地万物的生成运化，进而体现天理应然性之实现活动的恒久不息。因而对人事而言，“治必因乱，乱则开治”，实现了应然之盛治的理想时代不会长存，终将被衰乱所否定;天下之人历经衰乱后，又必定出于其本质倾向性而在新的时代重新追求盛治，这便是人世应然之理的必然实现方式。《周易程氏传》《贲·彖传》注云:“质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。”【28】正因为天理中包含着相反因素的对待与转化，其方能成为天道人世“生生不已”之变化历程的根本。这样，实然的对待转化之理与应然的“生生”之理便被明确关联起来:实然层面上对立因素的更替循环，其根本指向仍是对“生生”之应然趋向的实现，这无疑彰显出应然对实然的统摄性意义。

除分别具有应然趋向与实然法则意涵的两类“理”之外，程颐易学中还有一类颇令人困惑的“理”之表达。《周易程氏传》《讼·上九》注云:“九以阳居上，刚健之极，又处讼之终，极其讼者也。人之肆其刚强，穷极于讼，取祸丧身，固其理也。”【29】又《归妹·象传》注云:“又夫妇之道，当常永有终，必知其有敝坏之理而戒慎之。……少女之说，情之感动，动则失正，非夫妇正而可常之道，久必敝坏。知其必敝，则当思永其终也。”【30】显然，这两条注文中涉及的“理”，既不是应然之理，也不是应然之理的必然实现方式，因为无论《讼·上九》的“取祸丧身”之理还是《归妹》蕴含的夫妇之道的“敝坏之理”，似乎均指向与应然性全然相悖的实然之恶的方向。类似的表述亦见于《二程遗书》，程颐在分析《左传》中晋大夫杨食我之事时说，杨食我“其始便禀得恶气，便有灭宗之理”【31】。汉学家葛瑞汉凭借这条语录认为，“存在一个杨食我要灭族的理(他的天赋之气所决定)，同时在他的本性中，还有一个道德上的理”，“行善是循理，而举止失当也是循理。循理而自毁其族的杨食我，又有何错?”【32】葛瑞汉的结论意味着程颐天理观念中的应然之善与反善之恶是两条同等性质的道路，这与程颐所持天理纯善无恶的主张无疑是矛盾的【33】，可谓对程颐的莫大误解。

那么究竟应如何理解上述的“取祸”“敝坏”之“理”呢?实际上，如果牢牢把握住程颐言“理”的基本模式———探究原因的“所以然”，此处的疑惑便可涣然冰释了。说到底，指向反善之恶的理也是一种实然的“所以然之理”，也是要探究事物原因的，只不过其探究的是现实的恶对于应然之善产生偏离的原因。以前引例证来说，《讼》之上九以阳爻居上体《乾》之最上，同时处于《讼》整个时境的终点，象征的是以刚强态度穷极争讼之人，其居位与行事方式便是造成其逾越争讼的恰当分寸而“取祸丧身”的根源;《归妹》上体之《兑》所象征的容易偏离夫妇正道的“少女之悦”，也构成了《归妹》时境中夫妇之道可能敝坏而不得所终的缘由。这些对于现实之恶产生之原因的检讨，皆须以应然性为前提才能成立———我们必须先行确立《讼》之获“吉”与《归妹》之“永终”的应然善道，才能讨论现实中违背此应然性的“取祸”或“敝坏”之原因何在。并且，究恶之因最终是为了更好地行善，所以程颐在上引《归妹·象传》注中说:“知其必敝，则当思永其终也。”由此可见，程颐易学中出现的追究恶之原因的实然之理也是以应然性为前提与基础的。

以上我们讨论了程颐易学中的三类“理”概念。不难发现，实然类型的“理”无论是作为对立面转化的法则还是作为实然之恶的“所以然”，都是被应然之理所规定的，皆须以应然性为前提才能得以理解。对于应然性的这种根本地位，《周易程氏传》中有专门的论述，其《大有·彖传》注云:

曰:元之为大可矣，为善何也?曰:元者物之先也，物之先岂有不善者乎?事成而后有败，败非先成者也。兴而后有衰，衰固后于兴也。得而后有失，非得则何以有失也?至于善恶治乱是非，天下之事莫不皆然，必善为先。故《文言》曰:“元者善之长也。”【34】

此段议论的主题是:《大有》等卦卦辞中的“元亨”之“元”何以兼有“善”之义。程颐论证说，“元”的本意是“物之先”，而处“物之先”的一定是善，是应然性。此所谓“先”，一方面是时间上的在先，这是就具体事物的现实发展过程来说的。事物发展的初始阶段必定先要依循其应然的本质趋向来“成”、来“兴”、来“得”，然后才可能出现相反的“败”“衰”与“失”。倘若没有在先的生成与获得，又何来衰败与丧失呢?另一方面，“先”更是逻辑上的在先。现实事物皆先成后败、先兴后衰，这意味着我们在逻辑上必定只能以成为前提来理解败，以兴为前提来理解衰，以善为前提来理解恶，而不能相反。尽管天理就其实现方式而言，必然包含应然性之肯定与否定两环节的对待，但肯定性的应然之善作为事物的本质趋向，无论在时间上还是逻辑上都具有绝对的优先性，否定性的恶只能看作对善的偏离，而不可能具有与善同等的地位。因此，程颐最后指出，“善恶、治乱、是非”并存的现实世界必以“善为先”，即只能以天理规定的善之应然性为其唯一的前提与根据，这就是《文言传》“元者善之长也”所传达的深意。程颐以应然统摄实然的易学哲学思路在此展露无遗。

图为程颐

结语

综上所述，程颐在其易学诠释中以兼具事物之生成根据与活动法则双重含义的“所以”概念言说天理，实际上是将天理观念把握为“所当然”———蕴含具体实然规定性的客观应然性。而规定事物现实状况的实然之理，或者作为应然之理的必然实现方式，或者作为现实偏离应然之理的原因，均被应然性所主导，其中蕴藏着理本论易学哲学“以应然统摄实然”的重要思想方法。通过将天理观念置于易学哲学视域下加以考察，我们便获得了把握程颐天理观念的确切意涵和揭示其易学与理学之紧密关联的新的理论视角。

注释
 
*本文系北京市社会科学基金青年项目“宋代理学思想中‘理’观念的演变与定型研究”(19ZXC007)的阶段性成果。
 
【1】程颢、程颐:《河南程氏外书》卷十二，载《二程集》，中华书局，2004，第424页。
 
【2】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷四，载《二程集》，第74页。
 
【3】程颢曾借助《系辞》中的上述文句对“道”即“天理”加以阐述:“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待佗万物自成其性须得。”(程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上，载《二程集》，第29页)陈来指出，程颢的天理观念有四重含义，即天道、物理、性理、义理。列于首位的“天道”一义，其具体内容正是源自《系辞》“生生之谓易”的“天只是以生为道”。(陈来:《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004，第61页)朱伯崑也指出:“以生意和仁德解释易之道，乃程颢易学的特征之一。”(朱伯崑:《易学哲学史》第2卷，昆仑出版社，2005，第566页)
 
【4】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷三，载《二程集》，第67页。
 
【5】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五，载《二程集》，第162、160页。
 
【6】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷四，载《二程集》，第4页。此条语录通常归属程颢。
 
【7】如冯友兰即认为天理在程颢那里是事物生成的自然趋势，在程颐则是区别于特殊的一般，是“一类事物之所以为一类事物者”“一类事物的规定性”。(冯友兰:《中国哲学史新编》第5册，载《三松堂全集》，河南人民出版社，2001，第99—101页)庞万里认为程颢与程颐的天理是“具体的一般性与抽象的一般性”的差别，前者是包含天地万物“生生”运化具体过程的整体，后者则是纯粹抽象的观念。(庞万里:《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992，第59—61页)朱伯崑在二程易学研究中也得出了类似结论:程颐的天理是“从一类事物的共性中抽象出来的，具有一般的性质”;二程讲天理或易道的关键差别就在于程颢“以‘生意’即仁德解释天道，进而解释《系辞》文‘生生之谓易’”，程颐“以阴阳变易而无穷，解释生生之理，皆不以生意或仁德解释‘易’”。(朱伯崑:《易学哲学史》第2卷，第245、565—566页)上述学者皆主张二程存在思想路径上的根本差异，二程天理意涵的不同则是他们的主要论据。
 
【8】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十九，载《二程集》，第248页。
 
【9】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一，载《二程集》，第8页。《外书》亦言:“辅嗣、韩康伯，只以庄、老解之，是何道理?”(程颢、程颐:《河南程氏外书》卷五，载《二程集》，第374页)
 
【10】王弼:《老子指略(辑佚)》，载《王弼集校释》，中华书局，1980，第195页。
 
【11】对于将周敦颐易学中的“动静”“混辟”理解为生机的彰显与收敛的观点，参见陈睿超:《周敦颐〈太极图〉动静说新解》，《中国哲学史》2017年第1期，第109—113页。
 
【12】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五，载《二程集》，第149、167页。
 
【13】王弼:《周易注·上经》，载《王弼集校释》，第216页。
 
【14】陈来指出，程颐此条语录是说“气的往来运动，其中有一种支配它如此运动的规律作为其内在根据”，这就是“道”或天理。(陈来:《宋明理学》，第72页)
 
【15】程颐:《周易程氏传》卷二，载《二程集》，第824页。
 
【16】程颐注解此爻《象传》“未富也”云:“不耕而获，不菑而畬，因其事之当然，既耕则必有获，既菑则必成畬，非必以获畬之富而为也。”(程颐:《周易程氏传》卷二，载《二程集》，第824页)即由耕而获、由菑而畬是天理所规定的人之自发活动倾向，并不需要人对于耕种结果(“畬之富”)的主动欲求来推动。
 
【17】朱子在《四书或问》中以“所当然而不容已”解释天理的内涵。(朱熹:《四书或问·大学或问》，载《朱子全书》(修订本)第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第528页)其在回答学生关于“不容已”之意为何的提问时说:“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得!”(黎靖德编:《朱子语类》卷十八，中华书局，1986，第413—414页)可见在朱子那里，“所当然”蕴含的“不容已”之意思，是就应然之理作为对于事物不可停驻、不可遏制的本质趋向性的规定而言的，应然之理必然导向现实世界的活动，如阴阳消长、四时迁换等。程颐这里所讲的“事理所当然”也应作类似理解。
 
【18】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十八，载《二程集》，第225—226页。
 
【19】王弼:《老子指略(辑佚)》，载《王弼集校释》，第195页。
 
【20】《老子》第十四章王弼注云:“欲言无邪?而物由以成;欲言有邪?而不见其形。”(王弼:《老子道德经注》，载《王弼集校释》，第33页)这段材料表明，王弼所谓本体之“无”不是完全抽象的一无所有，而是尽管没有任何可知可感的规定性却仍然在某种意义上实际存有之物。
 
【21】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五，载《二程集》，第160页。
 
【22】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷三，载《二程集》，第66页。
 
【23】【24】【26】程颐:《周易程氏传》卷二，载《二程集》，第817页;第818页;第778页。
 
【25】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五，载《二程集》，第153、156页。
 
【27】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一，载《二程集》，第121页。
 
【28】程颐:《周易程氏传》卷二，载《二程集》，第808页。需要注意的是，这里出现的“质文”对待不同于盛衰、治乱，并非绝对意义上对应然性的肯定与否定。不过在中国古代政治观念中，质衰则救以文、文弊则归于质，故“质必有文”仍是人世盛衰治乱循环往复之理的一种表现形式。
 
【29】程颐:《周易程氏传》卷一，载《二程集》，第732页。
 
【30】程颐:《周易程氏传》卷四，载《二程集》，第979—980页。
 
【31】程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十九，载《二程集》，第252页。
 
【32】葛瑞汉:《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，大象出版社，2000，第70、71页。
 
【33】程颐曾说:“天下之理，原其所自，未有不善。”(程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十二上，载《二程集》，第292页)
 
【34】程颐:《周易程氏传》卷一，载《二程集》，第769页。

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