道德觉悟与道德行动的源初相融之在

——王阳明知行合一论之道德—生存论意蕴

作者：郭美华（上海财经大学人文学院教授、博士生导师）

来源：《贵阳学院学报.社会科学版》，2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初八日癸卯

          耶稣2020年4月30日

【摘要】

传统上从认识论角度对王阳明知行合一说的理解，湮没了其更深的意蕴。在道德—生存论上并涵摄认识论理解，阳明知行合一说呈现出三层基本意蕴：一是从源初绽放而言，知行合一是生命觉悟与生命活动的源初浑融一体；二是从觉悟之知(知)与切实之行(行)二者的展开过程而言，两者绽现为动态的统一；三是强调觉悟之知体现为身心意知物的整体一物，切实之行表现为格致诚正修的整体一事，觉悟之知(知)与切实之行(行)最终统一于“实有其事”。

【关键词】

知行合一；道德生存论；生命觉悟；生命活动；实有其事；

阳明知行合一之说，在认识论的视野下加以讨论，揭示出来很多意蕴，也将问题推向深入了。1但认识论视野的考察，同时也遮蔽了其中的一些蕴意——因为，从阳明哲学的“心外无X”的本质来看，认识论所谓的认知，首先预设了人作为主体与物作为客体的彼此外在：“客体是现成的、外在的被认识者，主体是现成的、内在的认识者，两者彼此外在”[1]。而所谓认识，就是以外在的方式去把握事物：“去认知，即是去准确地再现心以外的事物”[2]。这样一种认识论上的“彼此外在”，与阳明学的知行合一之论，本质上相距甚远。从儒学自身的脉络来看，《论语》开篇“学而时习之”就已经将道德—生存论意义上的知行绽露为一种觉悟与行动的源初浑一之在。[3]在儒学的问题意识中，知行的关系，不是认识论视域的二者割裂基础上的先后与合一问题，而是在道德—生存论上的源初浑融一体如何绽露的问题。

对于阳明来说，其知行合一之论，在一定意义上，直接针对的是朱熹“知先行后”之论与“行重知轻”论之间的困境：“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”[4]朱熹的理气哲学，在心与理、心与物等关系上，具有很强的认知主义倾向，其先后论与轻重论的两分，使得物理与人心在道德—生存论上的彼此外在性难以融而为一。阳明学以知行合一观念表现出来的心理、心物为一，即是在道德—生存论上彰显觉悟与行动之源初浑一。

一、知行的本体——知行的源初浑然为一

人的存在原本是生动活泼的，但也许因其生动活泼而易流于肤浅。所以，不免于读书与反思，即相对独立地“求知以获得知识”。“求知”于是取得某种独立性的意义，并反过来成为生命存在本身的凸出之处。知的某种凸出彰显，体现了人自身生存活动的某些本质之处，但是，知的极端凸显，却也湮没了生命存在的整体，使之丧失了活泼与生动。王阳明的知行合一之说，从道德—生存论上，其目的就在于恢复人自身生存的活泼与生动。以朱熹理学为代表的知先行后说，割裂知行，也就是割裂了生机盎然的生命整体。阳明的学生不理解阳明知行合一之说的要旨，所以认为古人提出知、行两个不同的说法，就表明知、行是两个不同的东西，不能简单合二为一：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”[5]4-5阳明强调，必须理解知行合一说的宗旨，即避免知行分而为二的人生之病痛：“古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此，今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话。”[5]4-5在阳明看来，说知说行或只说知只说行，不是问题的关键，问题的关键是必须首先理解“宗旨”。这个宗旨是什么呢？阳明认为，古人强调知，针对的是“不知而冥行妄作”；强调行，针对的是“茫荡悬思而不躬行”2。尽管阳明也说知行合一是补偏救弊，但实质上，知行割裂的偏弊，关涉到人自身存在的病痛状态，克服如此病痛状态，恢复人自身非病痛而洋溢生机的状态，也就是知行合一说深层的宗旨。此宗旨，也就是要回到“知行的本体”，“本体指本来意义，是说知与行就其本来意义而言”[6]。

关于“知行的本体”，《传习录》有一段记载，说几个学生不透悟知行合一之旨，举例说：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”阳明回答说：“‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？’爱曰：‘古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。’先生曰：‘此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。’”[5]4阳明特别强调不是别立一个心去好恶，而是心物不二、心事不二的意思。心之好，必有所好才好；心之恶，必有所恶才恶。不是眼看到好色，反过来反省一番，自觉自身心之能好，由能好之心发动而才又去好其所好。同样，恶也不是鼻子闻到恶臭，反过来反省自觉于自身心之能恶，由能恶之心发动而又去恶其所恶。实质上，能好与所好、能恶与所恶的一体而在，就是事情的源初之实。

表面上，“见”“闻”是直接的感官知觉，“好”“恶”则是间接的生理—心理情绪反应。但是，“所见”之色并非一无色彩的“纯粹之色”，而是“好色”；“所闻”之臭也非一无味道的“纯粹之臭”，而是“恶臭”。因此，“见色”是“见而知其好”的“有所领悟的见”，“闻臭”是“闻而知其臭”的“所有觉解的闻”。在直接的感官觉知之中，内在的理性判断、情意取向依然渗透其中，尽管这不能用反思性的概念或句子来加以表达，但却是昭昭明明的。如此昭昭明明，具有前反思意义的“知”之意义，或者在今天的意义可以称为“领悟”或“觉悟”。由此，“见好色”和“闻恶臭”作为融合了单纯见闻感知与意味领悟的意识状态，自然也就相应地引起“好好色”与“恶恶臭”的生理—心理反应。但是，如此生理—心理反应，并非是一种自然的本能，而是绽露为内在“领悟”或“觉悟”了的状态。见闻之感官知觉、色之美与味之臭的觉悟和判断，与美色之好及臭味之恶的情绪及其领悟，三者的浑然为一，就是人自身生存的源初绽放。这就是“知行的本体”，而非三者相脱离的“私欲”——没有情意觉悟与意义判断的单纯理智的概念之知，或者没有情意觉悟与意义担当的单纯感官知觉(尤其体现为身体性欲望)，只要三者相脱离，知行便彼此相分，而产生出如何从单纯理智之知过渡到情意、理智与感官统一的具体之行这一知行难题。

尽管阳明以“好好色”和“恶恶臭”为“行”与通常的理解不甚相合，但是，从见闻之感知与美恶之领悟及好恶之情感三者一体而觉的意义上，却在更为深刻的意义上将觉悟(知)与生存活动(行)的一体浑融显露出来。孝悌作为人自身源初存在的绽放，源始性地呈现自身于自我领悟之中——这就是古典儒家所谓“孝悌为仁之本”(《论语·学而》)，而“智则知斯二者弗去”3之意。人自身存在的源初绽放，就如同疼痛的显露一样，是非概念性的切身领悟。“我的疼痛”，尽管他人可以经由概念有所“理解”，但是，却并不能替代“我的疼痛”。“我的疼痛”和“我自己对疼痛的领悟”，二者的统一就是“我当下存在之绽放”。同样地，人自身的观念性觉悟作为能觉(能知)，其所觉(所知)就是人自身的活生生的生命活动——人的生命存在不能在抽象的语词陈述里呈现出来。生命存在活动(行)与生命觉悟(知)二者的浑融一体，就是生命存在的源初绽放。在此“生命觉悟(知)与生命活动(行)的本体”中，根本就不可能有“知而不行”的情况，也不可能有“行而不知”的情况。所以，阳明才能说知(生命觉悟)或性(生命活动)，任举其一即是生命存在整体的绽放。

二、知行只是一个工夫——知行在现实生存活动中的相融一体

如上所述，人自身存在的源初绽放，就是生命觉悟(知)与生命活动(行)的浑融一体。如此浑融一体之中，知作为觉悟，就是对生命存在本身的领悟；行作为生命活动，就是展开在觉悟之中。简言之，觉悟和活动必然展开。二者在展开中呈现出如此关联：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。”[5]觉悟与践行活动的融合统一，作为人道德生存的实情，其中，知作为明觉或觉悟，主宰、支配、引导着行的进程；而行的具体而现实的展开，则是知的真实的内容。没有知之觉悟的行是冥行妄作，没有行之切实展开的知则是揣摩影响、私意小智。在二者源始融合之在中，知就是知所行，行就是行所知，二者没有先后可言，也没有分离之病。在二者的本真展开之中，二者保持为动态的统一体：一方面，觉悟之知不断生成为精神性的内容，并不断凝结为内在的德性和精神意向，从而在更高的精神领悟基础上展开生命的切实行动。就生命整体展开为过程的具体环节而言，知的领悟常常具有引导意义，体现为生命存在下一步展开的开启之始；另一方面，切实之行涵融着知、情、意、身，并与天地万物相往来，在多样性的具体活动中，不断生机勃勃地绽放自身，只有这样，觉悟之知才不会滑向单纯概念化的片面之知，才能使得觉悟之知归属于人自身存在这个整体目的。

如果以认识论上的理论(知)和实践(行)之关系来理解，知和行就分成两种不同的东西了，这是阳明反对的。所以，阳明强调，觉悟之知作为“开启”，与切实之行作为“归终与目的”，二者作为动态的统一体，就是一个工夫，一件事情：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[5]13知行就是一个“圣学功夫”，不可分为两个。在知行一体的展开中，行是知的内容，即人之存在的真切笃实所在；知是行的觉悟，即人之存在的明觉精察所在：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”[5]42真切笃实作为行，与明觉精察作为知，二者统一，也就是源初觉悟与行动浑融一体的展开。二者无论其源初之浑融，还是其展开之统一，都可以理解道德—生存论意义上的“形式与内容”的统一。借用康德式的语言来说，没有知(觉悟之知)的行(切实之行)是盲的，没有行(切实之行)的知(觉悟之知)是空的。知行源初绽放而合一，知行之展开则二者并进。如果分裂二者各自一体，将知行分成两个，都是“说闲话”；不真切领悟二者的浑一，囫囵说个知行合一，也是“说闲话”。所谓说闲话，就是脱离了切实之行，觉悟之知片面地在单纯理智范围内玩概念或语词的游戏。在使用自己的理智力量时，很多人往往易于自私用智，脱离切己活生生的在世生存活动，而思辨地构造虚幻的理智世界，阳明称此为“说闲话管闲事”。相反，明觉之领悟不脱离于切己之行事，觉与行融为一贯，每个人都切己而觉自身之行，如心痛，便没有闲话闲事：“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。”[5]13心痛作为隐喻，在心学中意指真正的切己相关性—闲话闲事就是脱离自身的觉—行统一体，不说闲话、不管闲事，就是保持切己生存的觉—行之浑然为一。

在知行展开并进的动态统一中，传统所谓学、问、思、辨、行五者的关系，也就彰显出新的意蕴。《传习录》记载阳明答顾东桥书有一段详细的陈述：“来书云：‘人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。’此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行；盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：‘只穷理便尽性至命。’故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”[5]45-46阳明强调学与行的统一，认为在学问思辨之中就有行，而行就是学问思辨，这坚持了孔子以来学思与践履统一的基本立场——学问思辨行就是切实而在的生命存在整体及其过程的不同展开环节。学、问、思、辨的相对独立展开，以不能脱离、扭曲生命整体的存在及其展开为限。这种立场，也使得阳明对于读书明理与切己而在的关系有着清明的领悟。顾东桥在工夫意义上认同朱熹知先行后的主张，认为“工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事”。知先行后的说法，突出了道德生存活动的整体特定环节上自觉性的维度，在一定意义上具有积极意义。但是，知先行后在工夫展开特定环节上的先后关系，如果不适当地夸大，便易于掩盖二者更为真实的关联。王阳明从道德生存论的整体出发，批评知先行后说：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者耶？‘知汤乃饮’‘知衣乃服’，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。”[5]41-42“欲食之心”与“欲行之心”首先当然根源于人自身整体的生存之需，并以生存自身的继续而更好地展开为其目的。在“欲之之心”中，存在着对于满足人类生存需要之物的、某种相对独立之专题化研究的可能4，即道德—生存论蕴含着认识论的可能。当阳明将“欲之之心”视为“行之始”时，在一定意义上，阳明知行合一说以“欲”(意图)为行之始，是对超验精神实体和抽象普遍本质的拒斥，实质上也就是以生命整体历程的先行展开作为具体知行活动的根源与目的，拒斥认识论上的对满足生存需要之物的相对独立的专题化研究，以避免认识论取向转而湮没了人自身的存在，使得道德—生存论上的人，从属于认识论之物而丧失了自身。

不在具体而现实的生命历程之外去罗织生命的根源，不在切己而在的活泼泼生命活动之上去虚构人生存的本质，一定程度上可以说是阳明知行合一说的一个基本点5*。

三、一念发动即是行——身、心、意、知、物在事上的一体

阳明在阐述自己“知行合一”说的宗旨时，针对有学生问“知行合一”，阳明提出一个“一念发动处即是行”的说法：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了、须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[5]96阳明这个说法，受到王夫之“消行以归知”“以知为行，以不行为行”的批评6，揭示了阳明知行合一论的内在模糊之处。不过，如果我们在道德—生存论上，把它放在阳明哲学的整体语境中来看，知行合一的“立言宗旨”，实质上关联着心物、心理、身心等多重关系，是身、心、意、知、物一体而在的内在意蕴。

总体上看，阳明知行合一说与其心外无理说是一致的：“外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教。”[5]43传统理解，是将心外无理作为本体论主张，知行合一作为工夫论主张。我们现在从道德—生存论的角度看，则心物、心理、知行、身心等各方面，都置于同一个本源性生存实境中来理解，可以显露出阳明知行合一说更深一层的意蕴。在本源性生存之境中，阳明认为身、心、意、知、物是一体而有的：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[5]6道德生存注重切己之行，而一切具体行动总是人自身自觉意识之所指引。阳明这里强调“意之所在便是一物”，有身心一体、心—意—知—物连贯一体之意，并强调说“心外无理”“心外无物”。从整体性生存实境出发，实际上如果强调心物不二、心理不二，我们还必须领会到“理外无心”“物外无心”，这样才能全面而准确地理解阳明的知行学说(乃至阳明的整个学说)。

在《大学问》中，与知行合一说相关，阳明有一大段阐述，明确提出“身心意知物只是一物”：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’‘格于文祖’‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。”[5]971-972

所可注意者，第一，不要孤悬良知为超越性实体，以之为离事绝物之在者。所以阳明强调致良知“必实有其事”，而身、心、意、知、物与乎格、致、诚、正、修，就是同一事情——前者强调一种工夫行动自身内在的秩序(条理)，后者强调秩序本身内在于工夫活动之展开；第二，良知就是“自然”而源初的觉悟，这个觉悟与“事情”之展开相融不分——由此，所谓善，就是随事情之展开，良知能不断回到良知自身，持有在的自觉；所谓恶，就是良知随事情之展开不复能回到自身而遮蔽自身；为善就是让事情置于良知自觉之下展开，去恶就是避免事情蒙昧而不自觉地冥行；第三，致良知就是生存展开过程的两个环节的统一，即物明心与以心宰物，或者说良知之明觉的内容就是物之绽放的丰富性，而物之绽放的丰富性则以心之明觉为主体；脱离良知之明觉无所谓物，脱离物无所谓良知之明觉；在良知之明觉与丰富性之物的相融之中，二者形成一种以良知主宰行程的本质秩序，此一秩序，既规定物，也规定心。心的特点在于它领悟于、自觉于此一秩序的约束，而物则仅仅是被领悟于被约束。

总起来看，身心意知物可以是“觉悟之知”，格致诚正修可以是“切实之行”，阳明认为身心意知物是“一物”，“格致诚正修”是“一事”，两方面统一为“必实有其事”。在道德—生存论上，如此“实有其事”既是知行之源初浑融一体，也是二者展开中的动态统一。分开来看，也就是一方面，知行合一展开为身心意知物之分别充分实现自身而同时凝合为“一物”；另一方面，知行合一展开为格致诚正修之分别完满实现自身而同时凝合为“一事”。

简单而言，知行之合而为一物一事统一之“必有其事”，就是突出“事”本身。因此，阳明常强调在人情事变上做工夫：“澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独。’”[5]15所谓人情事变上做工夫，也就是孟子的“必有事焉”：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”[5]25对于道德—生存论而言，人情事变与必有事焉，拒斥着超越的实体与抽象的本质，也就是坚持了孔子下学而上达的成德进路：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”[5]12-13所谓不别寻上达工夫，上达只在下学里，其实质就是“人须在事上磨，方立得住”[5]12。离却下学而另求所谓上达，难免隔绝知行为二，在纯粹理智之思的界域里自私受用；在事上磨炼而立定，则置思于行，而得思与在的融通，抵达觉悟之知与切实之行的浑融。

从源初的浑融一体，到展开过程的动态统一，最后归结为觉悟之知与切实之行在“必实有其事”上的涵摄融一，由此，阳明知行合一说就逸出以往单纯认识论的视野，在道德—生存论上显露出其渊深的意蕴。

参考文献：
 
[1]张世英．天人之际——中西哲学的选择与困惑[M]．北京：人民出版社，1995：1.
 
[2]哲学与自然之镜[M]．理查·罗蒂，注．李幼蒸，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1987：1.
 
[3]郭美华．论“学而时习”对孔子哲学的奠基意义——对《论语》首章的尝试性解读[J]．现代哲学，2009(6)：101-107.
 
[4]朱熹．朱子全书：卷22[M]．上海：上海古籍出版社，2002：2324.
 
[5]王阳明全集[M]．吴光，钱明，董平，等编校．上海：上海古籍出版社，1992.
 
[6]陈来．有无之境：王阳明哲学的精神[M]．北京：人民出版社，1997：95.
 
注释：
 
1、比如，郁振华教授《论道德—形而上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》(《中国社会科学》，2014年第12期)，是从认识论角度研究王阳明知行合一说富于新意与深度的阐释。在本文中，作者并未从生存论角度加以讨论，但在《人类知识的默会维度》(北京大学出版社，2012年)一书中，则专章(第四章“在世”的认识论分析)进行了默会知识论与海德格尔在世观念的对话，更为全面而深邃地揭示了认识(默会)与人的在世生存活动之间的关联。默会知识论的参照，对于理解传统中国哲学的知行关系，有极大的推进。
 
2、阳明这个说法，也是对孟子区分“舍而不耘”与“揠苗助长”(《孟子·公孙丑》)的进一步展开。冥行妄做相应于舍而不耘，凭空玄思相应于揠苗助长。
 
3、参见《孟子·离娄上》。《孟子》原文所说二者是“仁和义”。
 
4、如何从浑然一体的在世生存衍化出对于外物的认知意义上的专题化研究，可以参见郁振华《人类知识的默会维度》第119-122页所述德雷福斯对海德格尔的解释。
 
5、从知行展开为一个过程而言，王阳明知行合一说既包括从本然良知到工夫之行再到明觉之知的过程，也包括潜在之德经由践行到内在自觉德性并最后化为切实德行的过程。参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，三联书店，1997年，第193-211页。
 
6、参见王夫之：《尚书引义》，中华书局，1976年，第76页。陈来教授对此有一个解释，认为理学系统中的工夫修养中，物理行为和心理行为之间的界限并不确定，这是阳明知行合一的一个合理根据；同时，陈来教授认为，“一念发动处即是行”，更为严格的说法应该是“一念发动不善即是行”，对于道德修养而言，“对于‘去恶’，应强调知已是行之始；对于‘为善’而言则应强调行才是知之成。”(陈来，《有无之境》，人民出版社，1997年，第110和108页)

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