后新儒学的“公民儒学”建构及其问题

——与生活儒学的“中国正义论”比较

作者：张小星（山东大学儒学高等研究院）

来源：作者授权 发布

          原载于 《东岳论丛》2019年第11期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初二日戊辰

          耶稣2019年11月27日

【摘要】儒家正义论的当代重建是儒家哲学现代转型进程中一个值得关注的学术热点，其中极具代表性的理论形态是林安梧所建构的“公民儒学”与黄玉顺所建构的“中国正义论”。就“公民儒学”来说，尽管其对于儒学现代转型而言具有方向性的指引效应，但其本身的内容架构却有待贯通与深化。与“中国正义论”相比较，“公民儒学”存在着诸多内在缺失：首先，混淆了制度规范与正义原则的区别，导致二者关系发生错位，即“以礼为义”；其次，这种错位关系的根源在于后新儒学“外王-内圣”的思维架构的不彻底，“内圣”与“外王”的“逆转”未能真正实现对现代新儒学理论困境的超越；最后，“公民儒学”本身的证成陷入了“公民伦理”与“公民社会”的循环论证。“公民儒学”所存在的这些缺失意味着，一种真正意义上的立足于现代生活方式的“公民儒学”有待于我们进一步的思考与推进。

【关键词】公民儒学；后新儒学；中国正义论；以礼为义；外王-内圣

【作者简介】张小星（1992－），男，山东大学儒学高等研究院博士研究生。

【基金项目】本论文属教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“儒家哲学现代转型研究”（批准号：16JJD720010）中期研究成果。

儒家正义论的当代重建，即致力于寻求社会制度规范建构所应遵循的价值根据，以及探索社会规范及其制度具体应如何建构等问题，是儒家哲学现代转型进程中一个值得关注的学术热点。其中影响最大的，一是作为后牟宗三时代“批判的新儒学”[①]代表人物的林安梧在其“后新儒学”视域下提出的“公民儒学”；二是作为新世纪大陆新儒家代表人物的黄玉顺在其“生活儒学”视域下提出的“中国正义论”[②]。作为两种新的政治儒学形态，“公民儒学”与“中国正义论”虽然都是以儒家话语来表达现代性的社会正义诉求，但两家的致思方式与言说方式却存在诸多差异。本文将通过对“公民儒学”思想脉络的分析，进而展开其与“中国正义论”的比较，从而更进一步思考儒家正义论之现代性建构的若干问题。

一、以礼为义：制度规范与正义原则的错位

我们知道，作为基础伦理学的一般正义论属于制度伦理学的范畴，其基本问题在于寻求并确立行之有效的正义原则，亦即考察并追问制度规范得以建立的依据与价值尺度。在儒家哲学的话语中，这种正义原则被表述为“义”，而这种制度规范则被表述为“礼”，二者呈现为“义（正义原则）→礼（社会规范）”，即前者为后者奠基的关系，亦即孔子所言之“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），这可以说是儒家古典伦理学体系的核心架构，包含政治哲学与道德哲学两个维度。而现时代所谓“儒家正义论的当代重建”，指的即是通过对此核心架构的重新诠释来表达现代性的正义观念、建构现代性的儒家正义理论。在此意义上，无论是“公民儒学”还是“中国正义论”，都可谓是现代正义诉求的儒家式表达。

在此，让我们先以“公民儒学”之“社会正义论”所处理的基本问题为切入点展开讨论。

作为公民时代的儒学建构[③]，“公民儒学”不再纠缠于20世纪现代新儒家尤其是牟宗三哲学所面对的“内圣如何开新外王”的问题，而是基于对社会转型期即承认社会形态进入现代公民社会的历史实情，转而追问“公民社会下的社会正义如何可能”[④]的问题。就此问题来说，由后新儒学突出强调作为现代性社会形态的“公民社会”可知，此“社会正义论”属于一种现代性的社会正义理论，其所确立的“社会正义”原则只适用于现代公民社会，这是其与作为一般正义论（general theory of justice）之“中国正义论”的最大区别所在，后者致力于建构一种“能够解释古今中外所有一切社会规范及其制度何以可能的理论”[⑤]，这种理论“应当是适用于任何时代、任何地域和任何共同体的普适的（universal）东西”[⑥]，这应是我们首先需要明确的一点；其次，就“何以可能”的发问方式而言，如果其所谓“社会正义”确实意指一般正义论所讨论的正义原则，那么这一发问本身则是难以成立的，因为“社会正义何以可能”意味着公民时代之“社会正义”业已作为事实得以建立，但正义原则本身作为某种价值判断显然并非具有实体性意义的“事实”，因而依此推定所得之结论只能是，其所谓“社会正义”意指可实体化的社会规范及其制度，而非先行于制度规范的正义原则。

然而，考察后新儒学的相关论述可以发现，“社会正义论”实际上隐含着两种分属于不同观念层级的“正义”概念，而上文所论之作为社会规范及其制度的“义”即是其中之一，也就是“以礼为义”，显然这属于一种“礼”“义”关系的错位；其二则是真正作为价值尺度之正义原则的“义”。对于后者，我们可进一步分析林安梧的相关论述：

“社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。“社会”(society)一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。这样的总体经由“公民”以“契约”缔结而成，故可称之为“公民社会”或“契约社会”。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有别于“我与你”之外的“他在”。这样的“他在”所依循的不是“血缘亲情”，而是“社会契约”。“公民”并不是内在具着“大公无私”本质之民，而是进入“公众领域”之民。

“公民”是进入“公众领域”之民，这样的“民”不是“道德人”，而是一“公约人”，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之，先做为一个“个人”，然后经由“公约”，才做为一个“公民”；但若从另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。这样的“个人”进入到“公众领域”才发生其“公民性”，才成为一公民。或者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所谓的“公义”。

“公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。换言之，“公义”并不是“大公无私”之义，而是“有公有私”之义。[⑦]

此可谓“社会正义论”的核心表述。针对其中所涉及的问题，我们可做如下讨论：

首先，此所谓“公民”概念是我们必须加以肯定的：（1）“公民”指的是进入公共领域之民，其“公民性”源自于由“公约”[⑧]所建立的“公共领域”，亦即所谓“公民社会”，其强调的是“公民”自身的“公共性”；（2）“公民”的基础是具有“个体性的个人”，而且正是这种“个体性”决定了个人能够真正成为代表自身进入公共领域并参与公共事务的“公民”，因此这种“个体性”与其“公共性”相比具有价值优先性，这里强调的则是“公民”自身的“个体性”。根据历史实情，社会形态由传统向现代转型的核心表征即是“个体性的个人”出现于公共领域，这意味着现代社会主体不再是前现代的宗族/家族主体而是个体主体，其表现形式也不再是前现代依附性的“臣民”，而是真正作为独立个体的“公民”。基于此，我们可以说，“公民儒学”本身属于一种现代性儒学形态。

其次，由“行为规准背后之形式性原则”可知，这里所说的“社会正义”不再意指作为“礼”的社会规范及其制度，而是名副其实地作为价值尺度的正义原则。在此，作为社会规范的“行为规准”的建构须以此“形式性原则”为根据，由此二者呈现出“形式性原则”（义）为“行为规准”（礼）奠基的关系架构。在此意义上，“社会正义论”作为儒家正义论之现代性建构的一种版本得以真正成立。

再次，虽然“社会正义”在此被后新儒学视作一种“形式性原则”，但其本身并非完全形式化的，而是以“有公有私”作为其内在规定。“公私”问题很容易让人想起古典儒家哲学所讨论的“义利之辨”问题，但二者并非完全一致，而此所谓“公”“私”实则属于利益分配的两个领域，即“公利”与“私利”，这就涉及到一般正义论的基本论域[⑨]：社会规范建构及其制度安排的目的在于解决由群体生存之利益分配所引起的利益冲突问题。然而，笔者在此所关注的并非“有公有私”本身是否具有正当性，而是其能否作为正义原则的内在规定？换言之，“有公有私”能否作为价值尺度用于建构并评判社会制度规范？

后新儒学在此将“有公有私”与“大公无私”对举，显然意在承认“私利”在现代公民社会中的正当性与合理性，当然这也是我们必须应当加以肯定的，但这并不意味着其本身可以充当建构并评判规范制度的价值尺度。因为“承认”本身意味着这种“有公有私”本身是由作为社会主体的“公民”经由约定而达成的规则（用于协调共同体利益与个体利益的关系），具有类似于罗尔斯正义论所提之“原始契约”[⑩]的意义；然而，无论是“规则”还是“契约”，其本身都属于“规范”的范畴[11]，其本身之达成依然需要先行的价值根据。此外，即便是“行为规准”的建构，也并非完全以“有公有私”作为根据，这就证明“有公有私”难以充当正义原则的内在规定，而后新儒学显然在此再一次混淆了“礼”与“义”的区别，进而导致二者关系的错位。基于此，我们就可以确认，后新儒学将“社会正义”视为“形式性原则”本身是准确的，但其将“有公有私”作为其内在规定则是有待商榷的。

与此相比，黄玉顺所建构的“中国正义论”在总结自周公开启一直到荀子所形成之儒家制度伦理学传统[12]以及批判罗尔斯正义论之缺失[13]的基础上，既明确区分了制度规范即“礼”与正义原则即“义”的区别又澄清了二者之间的关系，而且通过对儒家“义”观念的诠释[14]创造性地提出两条具有普适性的正义原则——正当性与适宜性[15]。前者要求社会规范建构及其制度安排是正当的，此“正当性”导源于“自爱（差等之爱）-爱人（一体之仁）”的仁爱情感结构[16]：既要以公平性准则保证对他者私利的保护，又要以公正性准则保证对群体公利的尊重；后者则要求社会规范建构及其制度安排适合于人们当下的生活方式，既要遵循空间性的地宜性准则（因地制宜），又要遵循时间性的时宜性准则（因时制宜）。此外，在中国正义论看来，“公利”与“私利”的区分问题本身“就不是一个非空间性、非实践性的抽象问题，而是一个存在着共时差异、历时差异的具体问题”[17]，而后新儒学所强调的“有公有私”即是一种具体表现形式：适合于现代性的生活方式。这也就意味着“有公有私”本身不能作为正义原则用于社会制度规范的建构，因此“社会正义论”本身只能算作一种现代性的正义理论。而“国民政治儒学”其实就是黄玉顺以“中国正义论”为根据而针对现代性的生活方式（中国社会的现代转型）而提出的，因而其属于“儒家政治哲学的现代形态”[18]，在这个意义上，其与“公民儒学（社会正义论）”当同属儒家正义论的现代性建构。

最后，作为社会规范的“行为规准”是基于公民个体经由“契约”所达成的“普遍意志”而建构的。此中涉及两个问题：一是“公义”即正义原则与“普遍意志”的关系，二是“行为准则”应如何建构，用正义论的话语来说，就是制度规范的具体设计、实际操作问题，亦即“制礼”。在后新儒学看来，所谓“普遍意志”即等同于正义，故此“正义”又被称为“公义”，而“行为规准”的建立需以此“普遍意志”作为基础。但笔者以为，从制度规范之具体建构层面来说，正义原则与“普遍意志”具有明显差别：前者属于建构制度规范的价值根据，这是毋庸置疑的；而后者则涉及制度规范的实际建构问题，这是因为“普遍意志”本身是经由作为个体的“公民”以“互动交谈”（缔结契约）的方式而形成的，其外在表现即是作为政治社会共同体的“公民社会”及其配套的作为制度规范建构的“社会契约”，因而“公民社会”在此又被称为“契约社会”。对此，林安梧提出：

相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据乃来自于“普遍意志”。“普遍意志”是“契约”的根源，而“契约”则是普遍意志实现的途径。[19]

“公义”并不是经由内在的修养来作成，而是经由一“言说的公共论域”而达致。社会契约是经由言说的公共论域而产生的，是经由彼此的交谈而出现的。这样所成的伦理，彻底的讲不能停留在“独白的伦理”，而必须走向一“交谈的伦理”。儒家是一“交融的伦理”并不是一“交谈的伦理”，当然也不是一“独白的伦理”。“交融的伦理”以血缘亲情为主，而“交谈的伦理”则是以公民互动为主。前者是以家庭为本位的，而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的社会，前者则是一宗法社会。[20]

我们不必再去强调主体的自觉该当如何，而应当强调，当我在一个开放的、自由的言说论述空间里通过理性的思考，彼此交换意见之后就能够慢慢地得出新的共识；并且预期，当我们展开一个自由的交谈之后，共识就会浮现出来。我们在一个契约的社会里慢慢寻求一个恰当的制度结构，在这个制度结构里，我们可以依着自己的个性本身想说什么就说什么，在这一过程中，就会慢慢地调试出恰当的方式。[21]

此中有待澄清的问题颇多，在此我们只需明确的一点是，后新儒学将等同于“普遍意志”的“公义”的建构方式归结于公民个体的“互动交谈”。事实上，后新儒学在此又一次犯了上述“以礼为义”的错误，也就是说，这里所讨论的问题实质上并非正义原则如何确立而是社会制度规范之具体建构方式的问题：经由公民之互动交谈而设计并建立具体的社会规范及其制度（比如其所提到的“社会契约”）。既然如此，我们就需追问，“互动交谈”本身能否作为条件而真正实现社会规范及其制度的建构？在笔者看来，“互动交谈”只是制度规范建构的必要条件，而非充分条件。这是因为，“互动交谈”作为一种“交互主体性”行为，其得以可能的前提在于承认交谈者本身必须具备独立的理性能力，亦即认知意义上的理智（即所谓“工具理性”），所以“互动交谈”（寻求公共理性）本身实属一种理智运用活动，当然理智对于制度规范的建构来说确实必不可少，但其本身并不能完全保证制度规范的正义性。

对于这个问题，在黄玉顺看来，“理性只是工具，而绝非建构伦理规则的动因、根据。理性尤其是所谓纯粹形式的理性，远远不是建构伦理原则的绝对基础”[22]。因此，与后新儒学不同的是，其在肯定理智即“知”对于建构制度规范的重要性之外，又将儒家所讲的“良知”即“智”作为建构制度规范的充分条件，二者并列为中国正义论的“要件”[23]。其所谓的“良知”并非传统儒学所认为的先验道德主体性，而是一种“当下生活的感悟”（孟子所谓的“不学而知”），这种生活感悟具体呈现为直觉性的正义感[24]；而上述作为正义原则的正当性与适宜性正是导源于这种正义感：作为仁爱情感的显现，这种正义感要求制度规范的建构既要尊重群体公利又要保护他者私利（个体私利），因而能够有效地化解利益冲突，进而充分保证制度规范本身的正义性。由此，这就形成中国正义论的基本观念架构：仁（仁爱）→利（利益）→智（良知）→义（正义）→知（理智）→礼（规范）【→乐（和谐）[25]】。

二、逆而未转：“外王-内圣”何以可能？

笔者以为，“社会正义论”之所以产生上述诸如“礼”“义”错位、忽视“良知”之重要性等缺失，原因在于后新儒学之致思路径的不彻底，也就是其针对现代新儒家所谓“由内圣开不出新外王”的理论困境所提出之“外王-内圣”的“逆转”[26]架构。

“内圣外王”本出《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”[27]，原指包举中国学术之全部（梁启超语），其后用于专指儒家学术：“内圣”指内在的心性修养，“外王”则指外在的社会实践，而且前者作为后者的基础。基于对此俗见的反思，林安梧试图通过揭示“内圣外王”之原型关系，进而以此为前提来建构现代性的儒学形态，即“公民儒学”。

针对现代新儒家“由内圣开出新外王”的致思路径，林安梧指出，“内圣”与“外王”并不具有必然的前者推导后者的关系，其基本原型实则呈现为一种“内外通透”“身心一如”的关系样态，无论“内圣”还是“外王”，二者实际上都是“修身”的外在表现，而《大学》所谓“一是皆以修身为本”即是此意，“修身并不是孤立的内在心性修养，而是指向整个生活世界，必得迈向齐家、治国、平天下”[28]。这也就是说，“内圣”与“外王”并非二元割裂的关系，而是由“修身”所统摄的整体：作为“外王”的齐家、治国、平天下等社会实践活动本身也是“内圣”，而且只有在“外王”实践中“内圣”才得以真正彰显与落实。

在后新儒学看来，这种“内外通透”之原型才是儒学之本。然而，伴随着帝国专制时代的来临，“血源性纵贯轴”[29]社会结构的形成，这种“内外通透”的关系样态在之后的儒学发展中被扭转为强调以“心性修养”为核心的“内圣学”“良知学”，从而忽视以“社会实践”为核心之“外王学”，即由“内外通透”转为“由内圣推向外王”，其理论表现即“三纲”：君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲。此形态一直延续到宋明时期程朱理学（朱子）将“五经传统”转为“四书传统”而达至顶峰，其在哲学上的表现就是所谓“以心控身”“去欲存理”等观念的提出。在此过程中，虽然晚明王夫之以“理气合一”“理欲合一”“理势合一”等观念展开对程朱理学的批判，但并未从根本上扭转此思维架构。时至近代，此架构也并未随着帝制儒学的瓦解而消亡，而是继续“遗传”于现代新儒学的哲学思考中，最典型的理论形态莫过于牟宗三所建构之“两层存有论”及“良知坎陷论”：“强调如何从良知的自我坎陷以开出知性主体，以知性主体涵摄民主科学”[30]。对此，后新儒学批判性地指出，“良知坎陷”的论证方式“只是陷溺在以心性论为核心的诠释之下才构作成的系统。因为这是一个诠释构作的系统，再由此诠释构作的系统去强调如何开出”[31]，所以这种模式既非“历史的发生次序”又非“实践的学习次序”，而只是一种“理论的逻辑次序”[32]，而后者显然与前两者分属于不同的问题领域，甚至可以说是完全不相关的两回事，而“我们要问的不是儒学怎样开出民主和科学，而是要问我们在学习民主科学的发展过程中，儒学应当如何重新调试。我们应该要在这个新的境域中去思考儒学新发展的可能，我觉得这才是主要的思考方向”[33]。

根据历史实情，作为后发现代性的国家在向西方学习的过程中，随着生活方式的现代转换，社会主体由原先的“臣民”变为“现代公民”，社会结构由传统的“血源性纵贯轴”转变为现代性的“人格性的互动轴”[34]。在此背景下，如果固守传统的以“心性论”为主的帝制儒学，那么显然不能适应现代社会，因此，对于儒学的现代重建来说，必须以“外王-内圣”之原型理解作为致思进路，而重建以“外王”为核心的儒学形态，即发展以“社会公义论”为核心的“公民儒学”：立足于现代的公民社会实践（此为“新外王”）而调试并发展出“新内圣”，即公民个体在新的制度建构中展开新的道德修养[35]。

内圣学不是可以孤立而说的一种学问，内圣学是在具体的生活世界里，是在历史社会总体之下生长出来的学问，所以当整个外王学已经有了变迁，整个历史社会总体与我们生活世界的实况也有了变迁的情况下，我们的内圣学其实也是应该调整的。内圣学的理论逻辑的层次与其实际发生的层次有密切关联，并不是透过形而上的追溯，或是去建立形而上的内圣学之“体”，再说明由内圣学之“体”如何开出外王之“用”来；而应该是用“体用不二”的全体观点来思考内圣学系统应如何调整的问题。因此，我的提法就不再是“如何由内圣开出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考内圣如何可能”的问题。外王并不是由内圣开出的，内圣、外王本来就是一体之两面，是内外通贯的。

在整个外王的情景已经变化的情况下，内圣修养的道德向度也必须做出调整。[36]

以上即是后新儒学试图建构“公民儒学”的基本思路。然而，笔者在此关注的问题并非“内圣-外王”观念的历史演变过程，而是想追问：后新儒学为什么要将“内圣-外王”逆转为“外王-内圣”？这种“逆转性”思考能否实现其所致力于建构的现代性儒学？亦即能否真正建立以“社会正义论”为核心的“公民儒学”？进而这种“逆转”本身是否成功呢？对此，我们可做如下讨论：

首先，经由上述，我们可以明确的是，后新儒学逆转“内圣-外王”为“外王-内圣”的意图在于建立公民时代的“新内圣学”：由“外王”到“内圣”的进展，“是经由‘新外王’的学习，进而启其‘内圣’，有一新内圣之发展可能”[37]。因而在此意义上，“公民儒学”实质上属于一种指向道德哲学的儒学形态。而此“逆转”正是为了凸显“新外王”在建立“新内圣”过程中的重要性，因为“任何一套道德哲学、形而上学的系统并非凭空而起，它与历史发展背景、经济生产方式、政治变迁和文化传统的发展有着密切关系”[38]，而此“密切关系”在观念上的表现即是“外王（历史社会总体）-内圣（道德哲学/心性修养）”的架构。既然如此，那么建构“新内圣学”就首先取决于对作为社会实践结构（历史社会总体）的“新外王”的考察。由此也就不难理解，为什么后新儒学会将“公民社会下的社会正义何以可能”这一问题作为“公民儒学（社会正义论）”的核心问题，“社会正义”在此作为“新外王”的代名词被用以概括由社会实践所形成之制度结构，这也就导致了上述“礼”与“义”的错位、“行义”与“制礼”的混淆等问题。

其次，需要承认的是，后新儒学基于对“内圣外王”之原型理解而将“内圣-外王”逆转为“外王-内圣”的方式确实不同于以往将之界定为本体论性质的“形上-形下”的关系模式，但这种“不同”以及“逆转”并不意味着其本身对于后者的超越。20世纪现代新儒家之所以难以“开出新外王”，根源并不在于其理论本身的解释效力，而在于其自身之“内圣-外王”的思维模式[39]的困境，即以“内圣”为“新外王”奠基。从哲学存在论的角度来看，虽然“内圣”与“外王”具有不同的内涵，但其本身无疑都属于存在者层级的事情，而问题的关键在于追问存在者何以可能？亦即寻求先于存在者且为存在者以及“内圣-外王”进行奠基的存在本身。现代新儒学的理论困境并非“新外王”是否需要“内圣”来奠基的问题，而是“内圣”本身何以可能？同理，我们亦可对后新儒学之“逆转”展开类似追问。在此意义上，所谓“外王-内圣”的“逆转”只能说是“逆而未转”：只是作为存在者领域的“内圣”与“外王”关系的逆向调整，即将原先“由内圣为外王奠基”转为“由外王为内圣奠基”，而未能真正转出超越“内圣-外王”思维架构的新视域，即未能回到真正作为本源的存在本身。

事实上，在林安梧建构的后新儒学体系中，与此“存在本身”具有同等意义的观念是“存有的本源”[40]。所谓“存有的本源”即指中国哲学所讲的“道”，但并非作为最高存在者的形上实体，而是指天地人我万物通而为一之不可分的交融状态，在此状态中，外在情境与内在心灵意识交融为一而没有分别[41]，因此这是一个典型的存在论观念。然而，当落实于形而下学即伦理学的建构时，此“存有的本源”被称为“生活世界”“历史社会总体”即所谓“新外王”，并且被赋予一种哲学人类学式的内涵：“生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系”[42]，其外在表现乃是一套客观的社会制度结构[43]。具体到“公民儒学”的建构而言，林安梧明确指出：“我们除了回到内在的心性之源上说，还必须回到整个历史社会总体之道，从道的源头上去说。我们的心性必须参与到道的源头，而这个道的源头是历史社会的总体之道”[44]，显然在此其所强调的依然是作为现代“历史社会总体”的“新外王”，亦即经由“契约”而建立的“公民社会”[45]。

三、公民儒学的证成：“公民伦理”与“公民社会”的循环

既然“公民儒学”最终落脚于建构新的内圣学，亦即现代性的“公民伦理”[46]，那么此儒学形态的证成就取决于这种“公民伦理”的成功与否。由于“公民伦理”本身属于公民社会道德规范系统，故而仍可将其置于正义论的范围中进行讨论。

首先是正义原则的问题，亦即建构此“公民伦理”所依据的价值根据。其实，上文第一部分有关“正义原则”的讨论对此已有涉及，即“行为规准”与“形式性原则”的关系问题，故在此无须重复。但仍需强调的是，作为“公义”的“有公有私”难以充当建构社会道德规范的价值依据，尽管有如后新儒学所强调的那样，“有公有私”本身在现代公民社会具有道德优先性[47]，但其本身仍然只是某种伦理准则。

其次是公民伦理的内容。按照“公民儒学”自身的思想脉络，此所谓“公民伦理的内容”（所谓“新内圣”）应指上述“行为规准”的具体内容，然而令人遗憾的是，后新儒学对此并未做出实质性的规定，而只是提出三条建构“公民伦理”的“原则”，当然此“原则”并非正义原则，而只是具体的操作原则。为此，我们有必要分析林安梧的相关论述：

1、公民伦理重在以自我的限定为起点，并依客观的契约而构造新的连结体

2、公民伦理不是来自道德、思想、意图，而是来自权力、结构、组织

3、（公民伦理）不是单元的转出，而是多元的重建[48]

在后新儒学的论述中，“公民伦理”是相对于前现代的“天民伦理”来说的，而“天民”向“公民”的转变意味着社会主体的转变，在此意义上，“伦理”也必然由前现代基于血缘性而建构的家族伦理转为基于公民个体性而建构的“契约伦理”。而其在此所说的“自我的限定”显然意指公民自身之“个体性”，因为正是这种“个体性”决定了“公民”之为“公民”而可以进入公共领域，从而经由“互动”形成一种“责任伦理”[49]与“交谈伦理”[50]，这也就是“公民”自身之“公共性”的表现，所以“自我的限定”是建构“公民伦理”的起点。此外，按照上述后新儒学“外王-内圣”的思想架构，与前现代“天民伦理”源于“天道”“心性”“良知”不同，“公民伦理”的建构只能基于由社会实践所形成的社会制度结构，即所谓“公民社会”，亦即其在此所指出的“权力”“结构”“组织”。

然而，这里却存在一个矛盾：如果后新儒学所说的依据客观契约而构造的“新连结体”意指“公民社会”，那么“公民伦理”的建构只能以此“新连结体”作为基础，而不能将其视为“公民伦理”的目的所在，因为按照“外王-内圣”的逻辑，作为外王的“新连结体”必得先于作为内圣的“公民伦理”并为之进行奠基。而在后新儒学的论述中，此“新连结体”显然意指“公民社会”。所以，后新儒学实际上在此出现了一种循环论证：“公民伦理”的目的在于建构“公民社会”，而“公民社会”本身乃是建构“公民伦理”的基础。而这种循环论证则恰恰表明，后新儒学之“公民儒学”本身的证成有待进一步贯通。

总而言之，后新儒学所建构的“公民儒学”本身是一种极具现代性的儒学形态，我们从上文关于“社会正义”问题的论述中即可明显得见，其对于公民社会即现代生活方式的思考，以及对于儒学如何参与建构公民社会与公民个体如何在此社会中展开实践等问题的探究，都是在切实地推进儒学的现代转型。而其本身所存在的内在缺失也意味着，一种真正意义上的立足于现代生活方式的“公民儒学”有待于我们进一步的思考与推进。

注释：

[①]林安梧：《“儒学革命论”——后新儒学哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年，第29页。

[②]笔者以为，“中国正义论”本身属于一种一般伦理学体系，其具体演绎包含作为现代政治哲学的“国民政治儒学”，以及作为现代道德哲学的“儒家道德哲学”，故在此以“中国正义论”作为统称。参见《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版；《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期；《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。

[③]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[④]林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”（自序）》，商务印书馆2011年，第12页；《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[⑤]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年，第17页。

[⑥]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年，第16页。

[⑦]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[⑧]此“公约”类似于法国思想家卢梭所提之“社会公约”概念：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”参见卢梭：《社会契约论》，商务印书馆2011年，第20页。

[⑨]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[⑩][美]约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，中国社会科学出版社2009年，第12页。

[11]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年，第9页。

[12]参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年。

[13]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[14]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[15]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[16]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期；《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。

[17]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[18]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。

[19]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[20]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[21]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[22]黄玉顺：《走向生活儒学》，齐鲁书社2017年，第355页。

[23]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[24]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第5期。

[25]因为此处不涉及“乐”的问题，故而不做讨论。具体参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。

[26]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[27]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2009年，第909页。

[28]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[29]林安梧说：“血缘性纵贯轴”的基本结构是由“血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结”三者所构成的。依儒学根本义理来说，在血缘性的自然连结下，强调的是“孝悌”，在人格性道德连结下，强调的是“仁义”，在宰制性的政治连结下，强调的是“忠君”。原先儒学所强调的“孝悌”、“仁义”，是以人格性的道德连结与血缘性的自然连结为核心所展开的网络，这可以说是由家庭伦理为基底所构成的网络，恰当的“五伦”关系，是由夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，一步步展开的。但这样的五伦关系并未成为儒学的基本向度，反而强调“君臣有义、父子有亲、夫妇有别，长幼有序、朋友有信”为顺序的五伦，这显然递转成了以“宰制性的政治连结”为核心，甚至就直接强调“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，成为一彻底异化的宰制性的、纵贯的、隶属的、顺服的伦理态度。参见林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[30]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[31]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[32]林安梧认为：“历史的发生次序”指在历史的发生过程中，探讨它们是如何发生；“实践的学习次序”指我们作为后发的民主科学的学习者，可以去思考那些条件能加速我们的学习，因而处于实践学习的次序；而民主和科学在理论的脉络下如何安顿，则是“理论的逻辑次序”。参见林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年，第187页。

[33]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[34]“人格性的互动轴”主要包含“委托性政治连结”与“契约性社会连结”。参见林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察：以“血源性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼师出版公司1996年。

[35]林安梧强调说：“‘道德’是一不离生活世界总体本源的思考与实践，在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境，将展现着不同的风姿。如今，进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先与血缘性的自然连结的，原先长自血缘性的自然连结的‘仁爱之道’，现在当长成一‘社会公义’。真切地涉入到公共领域中，经由‘交谈’互动，凝成共识，上契于社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的‘心性修养’，才有真正的内圣”。参见林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[36]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[37]林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[38]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[39]参见黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题——<现代新儒学的现代性哲学>导论》，《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究（导言）》，中央文献出版社2008年，第1页；黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[40]基于对牟宗三“两层存有论”的反思，林安梧在诠释熊十力哲学与王夫之哲学的基础上，提出了“存有三态论”，即“存有的本源”“存有的开显”“存有的执定”。参见林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年，第324页。

[41]林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年，第55、56页。

[42]林安梧：《“儒学革命论”——后新儒学哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年，第45页。

[43]在此需指出的是，这里所隐含的后新儒学的历史哲学观念与生活儒学的历史哲学观念具有相似之处。黄玉顺写道：“那么社会转型是如何发生的？我简单讲一下我的基本的历史哲学的观念：人类的社会生活方式的转型，导致了社会形态的转型；社会形态的转型，导致了社会主体的转型；社会主体的转型，导致了整个制度安排的转型。”参见黄玉顺：《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年，第310页；以及黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[44]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[45]林安梧说：“至于那普遍的总体则是必须通过这样的交谈空间，一步步而上升到的，并不是我这个主体就跟道体连载一块，并不是我说的话就是全体、全知的观念。”参见林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[46]林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[47]林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[48]参见林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察：以“血源性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼师出版公司1996年；《从“德性治理”到“公民社会”的建立──“顺服的伦理”、“根源的伦理”与“公民的伦理”》，《江淮论坛》2016年第6期。

[49]林安梧借用韦伯关于“意图伦理”与“责任伦理”的划分，试图通过诠释儒学所讲的“忠信”（忠于其事）观念而阐发一种儒家的“责任伦理”。参见林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年，第214、310、311页。

[50]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

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