经典诠释视角下曾元对曾子孝论之调整

作者：李若晖（厦门大学人文学院哲学系暨老子研究中心教授、博士生导师）

来源：《中州学刊》，2019年07期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月十九日丁巳

          耶稣2019年9月17日

摘要

曾子对待父亲的态度是“兼敬爱”，而曾元对待父亲的态度是“爱”，表示曾子对于父亲是有距离的，而曾元没有距离。在中国社会中是不允许无距离的存在的，因为无距离就代表着无关系，在中国以关系为本位的社会中，无关系意味着社会关系的坍塌。子对于父兼敬爱，对于母是有爱无敬。曾元的父子一体，取消了敬，并没有取消父的位置。对父不敬，意味着对父母乃是以爱为联结，以事母之道事父，整个家庭便成了以爱为联结。在整个社会中，取消了“敬”，于是敬所规定的父、君的关系也就消失了。曾元的做法，实际上造成的结果就是“无父无君”。

陆德明《经典释文》于《周易》“上经”下注曰:“经者，常也，法也。”[1]这表明，在中华文化中，“经”指永恒不变的规律。《史记·太史公自序》录《论六家要旨》:“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。”[2]《汉书》卷六十二《司马迁传》颜师古注“大经”曰:“经，常，法。”[3]可见“大经”即“纲纪”。《左传》昭公十五年叔向曰:“礼，王之大经也。”孔《疏》也正是以“纲纪”释“经”。[4]因此，当中华文化将某些古代典籍称之为“经”时，就意味着“经典”即规律与典籍的合一。

并且，这一合一意味着“经”(即通常所谓“道”)仅仅记载于“经典”之中，也就是说，舍“经典”之外，别无所谓“经(道)”。如戴震对前人之批评就很典型:“仆闻事于经学，盖有三难:淹博难，识断难，精审难。三者，仆诚不足与于其间，其私自持，暨为书之大概，端在乎是。前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道问学’，则恶可命之‘尊德性’乎?未得为中正可知。群经六艺之未达，儒者所耻。仆用是戒其颓惰，据所察知，特惧忘失，笔之于书，识见稍定，敬进于前不晚。名贤幸谅!”[5]读“经典”而不能求“经(道)”，是为“玩物丧志”，真正不如不读；不读“经典”而欲求“经(道)”，是为“离经叛道”，实属旁门左道。只有求“经(道)”于群经“六艺”，方为中正。

于是对待“经典”的正确方法是“述而不作”[6]。但此一语之意涵，却十分微妙。刘宝楠即曾力辨孔子是“述”而非“作”:“孟子云‘孔子作《春秋》’，《春秋》是述，亦言‘作’者，散文通称。如周公作《常棣》，召公述之，亦曰‘作《常棣》’矣。”[7]廖平即于此等经生旧论极致不满:“宰我、子贡以孔子‘远过尧舜’，‘生民未有’。先儒论其事实，皆以归之六经。旧说以六经为帝王陈迹，庄生所谓‘刍狗’，孔子删定而行之。窃以作者谓圣，述者谓贤，使皆旧文，则孔子之修六经，不过如今之评文选诗，纵其选择精审，亦不谓选者远过作者。夫述旧文，习典礼，两汉贤士大夫与夫史官类优为之，可覆案也，何以天下万世独宗孔子?则所谓立来绥和，过化存神之迹，全无所见，安得谓‘生民未有’耶?”[8]

王博则对“述而不作”进行了分析:“在讨论有关‘述’的问题之时，我们不应该局限于表面，而应该关心述者是如何述的这样的实质内容。‘如何述’有时候决定了述者只是单纯的述，或者更像作的述。如孔子和子夏的述《诗》，能够从色中读出礼，很显然就有更多‘作’的气息。后来《易传》的作者述《周易》，将它从一本卜筮之书变成穷理尽性的经典，也很难完全从‘述’的角度来理解。事实上，述者在述的过程中经常加塞、走私，把自己的意思灌注进去……这种着眼于作的述最典型地体现了‘寓作于述’的精神。外述而内作，一方面满足了作者好古的愿望以及世俗尚古的心理，另一方面却到达了创新的目的。新旧之间融合无间，却若即若离，使古代中国文化呈现出连续性的特征。”[9]

质言之，对“经典”进行重新解释，将其中暗含却未曾明确说出的思想予以明白表述，即所谓“述而不作”。这也成为中国思想发展最重要的方式。

本文即在这一文化背景下，致力于探讨以“述而不作”之方式发展前人思想的个案:曾元养曾子。《孟子·离娄》上篇曾言及曾子父子养亲之异:

曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。[10]

赵岐《章指》言:“上孝养志，下孝养体，曾参事亲，可谓至矣。孟子言之，欲令后人则曾子也。”[10]扬曾子贬曾元之意极其明显，但其处理过于简单。其实曾元对曾子孝论的调整极为微妙，值得深入探讨。

一、回归事实

历来对于此节的研究多较注重细节。

赵岐注:“将彻请所与，问曾皙所欲与子孙所爱者也。必曰有，恐违亲意也，故曰养志。曾元曰无，欲以复进曾子也。不求亲意，故曰养口体也。事亲之道，当如曾子之法，乃为至孝也。”[10]朱子集注大抵本于赵注:“曾子养其父，每食，必有酒肉。食毕将彻去，必请于父曰:‘此余者与谁?’或父问此物尚有余否?必曰有，恐亲意更欲与人也。曾元不请所与，虽有言无，其意将以复进于亲，不欲其与人也。此但能养父母之口体而已。曾子则能承顺父母之志，而不忍伤之也。”[11]后世学者大抵沿袭赵、朱二注，或略有小补。

值得一辨者，戚学标《四书偶谈》内编下:“时解于必曰有，竟有云虽无言有者。此因注于曾元下虽有言无字，谬用为后文作对也。孝子视力可为无不为，曾子体亲之意，酒肉必多具以待与，将彻必请，非虚请也；问有余必曰有，盖实有也。至曾元则但供亲而不宽备，不请所与，更无可与也；问有余曰亡，亦吿以实也。将以复进，元意此亲之膳，还须留以奉亲，不得轻与他人。盖心心念念，只以父母口体为重，不能如其父之默体亲志也。若如时解，则曾氏父子俱不免以不诚事其亲，而曾元惜财吝物，并亦筭不得养口体，不特害理，兼害文义矣。”[12]此乃出之以理学性理史论，可谓作茧自缚。其后俞樾《湖楼笔谈》卷一则更有进者:“夫曾元虽不如曾子之大孝，亦不失为贤者，何至吝惜酒肉，欺谩其亲!且既曰亡矣，又以复进，其父见诘，何辞以对?虽儿童之见，不出于此，而谓贤者为之乎?盖传者以曾子养志，曾元养口体，两两相形，非可以为典要。后之谈士，奋其舌端，叙温郁则寒谷成暄，论严苦则春丛零叶，抑又无足怪矣。”[13]《古书疑义举例》卷三“高下相形例”条[14]说略同。俞氏先将赵、朱之注推至极端，再以夸饰解之，可谓解所不必解，无事生非。孔广森《经学卮言》卷五:“此似不然。曾元但不能养志耳，何至啬饮食之费以欺其亲，遂同下愚所为?且以情揆之，既对‘无余’，而复以余进其父，能无疑乎?能无怒乎?夫曰‘亡矣’者，乃实无也。曾子之‘必曰有’，虽无亦曰有，所谓孝子唯巧变，故父母安之者。曾元不能，但道其质而已。此与‘必曰有’对文，而不云‘必曰亡’，非实有言无明矣。盖‘将以复进也’，亦曾元之词。言余则无矣，若嗜之，将复作新者以进云尔。”[15]焦循深以其说为是。[10]曾子的“必请所与”与曾元的“不请所与”，所重在“请”，即向父亲请示应该给谁。因此，曾子和曾元都是将所余食物以父命赐予子孙的，只是具体给谁，曾子请示父亲，曾元则不请示父亲，自作主张。戚学标将曾元的“不请所与”理解为不赐予子孙，割裂了语法——“不”的否定是指向“请”，“所与”是“请”的内容，不是“不”的否定对象。曾子对曾皙问，有固曰有，虽无亦曰有，所以是“必曰有”；曾元对曾子问，有则曰有，无则曰无，故不言“必曰无”。“将以复进”，并非隐瞒下所余食物，下一餐再给曾子食用，而是的确无余。当父亲问时，如果确实没有，曾元先据实回答，同时认为父亲还想吃，于是说马上再去做。即言辞与事实不符，只发生在曾子曰“有”，而不发生在曾元曰“亡”。

二、父子之间

曾元的据实回答，可以古语称之为“直”。《论语·公冶长》:“子曰:‘孰谓微生高直?或乞醯焉，乞诸其邻而与之。’”何晏《集解》引孔安国曰:“乞之四邻以应求者，用意委曲，非为直人。”[7]套用孟子的话说，微生高于其邻也是“必曰有”，哪怕实际没有。为什么曾子“必曰有”受到赞誉，微生高“必曰有”与曾元据实曰“亡”之“直”却被批评?这是因为关系不同。《礼记·檀弓》曰“事亲有隐而无犯”，郑玄注“隐，谓不称扬其过失也”[16]。父子之间最重要的不是直面事实、澄清是非曲直，而是维护和增进关系的和睦亲密。正是基于此，曾子“必曰有”顺适了父亲的心意，因此为孟子所称赞。反之，微生高对并无亲亲之情的邻居“必曰有”，是过分讨好，近于谄媚。《论语·为政》曰:“子曰:‘非其鬼而祭之，谄也。’”何晏《集解》引郑玄注:“非其祖考而祭之者，是谄求福。”[7]曾元据实曰“亡”，则颠倒了事实与关系的位序。《论语·子路》曰:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[17]微生高当以“直”待邻，曾元不当以“直”事父。曾子则恰当地把握住了关系与事实的位序，以“隐”事父。

从个人角度来看，“我”不是在“我”之中得到界定，“我”是由“我”与何者相关，亦即关系来予以界定的。从群体角度来看，群体是由关系而非个人构成，个人在群体中仅仅是关系的构成者。于是无论个人还是群体的生存状况，都取决于其与关系的关系，亦即是否适应关系，此即所谓“关系本位”。

适应关系即是“中庸”。微生高将邻里关系作为父子关系来处理，对邻居的关心与尊敬表现得过度，成了“孝心”。邻里关系与父子关系的区分，即在于关系双方之间的距离。如果取消了这一距离，表现得过分亲密，就是“谄”。《荀子·臣道》:“从命而不利君谓之谄。”[18]“谄”即误判了“我”与关系的关系，在理应事实高于关系的场合，却不恰当地以关系高于事实处理。由此可知，曾子之“必曰有”，即是在理应关系高于事实的场合，恰当地以关系高于事实。父子之间的这一亲密关系即“亲亲”之“爱”。父子关系当然要比邻里关系亲密，即关系双方的距离大为缩短。但问题是，父子之间的距离将收缩至何种程度?也就是说，在父子关系之中，父子之间究竟是应当仍然保持一定距离，还是彻底无距离?

曾子的回答是有距离。这表现在“必请所与”。《大戴礼记·曾子本孝》:“孝子之使人也，不敢肆行，不敢自专也。”[19]阮元注:“肆，遂也。曾子养曾晳，彻酒肉，必请所与，况使人，敢专乎!《春秋左氏传》曰，专命则不孝。”[20]肆行就是自己怎么想就怎么做，自专就是不请示父命自行决定。《说文》卷十二下《女部》:“嫥，壹也。”段《注》:“壹下云，嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”[21]王凤阳认为，“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君，如彼其专也’，又《告子上》‘今夫奕之为数(术)，小数也，不专心致志则不得也’:‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上，‘专’也同样表示独自占有，不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安，弗敢专也，必以分人’，和独自占有相对的是以之分人；《汉官仪·上》‘每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐’，‘专席’是独占坐席，不与人共坐；白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘专夜’是独占过夜之权，不分给其他嫔妃”[22]。孝子不肆行、不自专，就是必须请示父命，然后敢行。此即子对父之“敬”。《新书·道术》曰:“接遇肃正谓之敬。”[23]如父子之间无距离，也就相应地无“尊尊”之等可言，子对于父的距离，也就是子对于父的“尊尊”之“敬”。

在孟子的孝道叙事中，“必曰有”是子对父的“亲亲”之“爱”，“必请所与”是子对父的“尊尊”之“敬”。因此曾子对于其父乃是“兼敬爱”。《孝经·士章》谓:“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”[24]父兼有“亲亲”之爱与“尊尊”之敬。于是以父为基准，只有“亲亲”之爱而无“尊尊”之敬者即为母。相应地，只有“尊尊”之敬而无“亲亲”之爱者即为君。有母才有家，有君方有国。父虽然既不足以成家，更不足以成国，但是家国都不能无父。

三、无父无君

曾元无疑对曾子的孝道进行了修改。

曾元“不请所与”，意味着对父亲的不“敬”。也就是说，父子之间的距离被取消了。但这并不意味不孝。《仪礼·丧服》期“世父母、叔父母”，《传》曰“父子一体也”。贾公彦疏:“云父子一体也者，谓子与父骨血是同为体。”[25]在曾元看来，父子“一体”至亲的表现，就应该是取消父子之间的距离，不以“兼敬爱”，而是纯粹以“爱”来构建父子之间的关系，这才是更完美的孝。但这种以纯粹“亲亲”之爱建构的父子关系，实质上将“父子一体”变为了“父子一位”，由取消父子之间的距离变成了取消父子之间的关系。既然“父子一位”，那么曾元在处理人际关系时，便不再考虑父子关系。“不请所与”，因为对外而言，“我”的决定也就等同于父亲的决定，就没有必要再去麻烦他老人家。据实曰“亡”，是因为既然对内不必考虑父子关系，也就不存在关系与事实的位序问题，所以直接依据事实说“亡”就行了。

曾元实质上以纯粹的“亲亲”之爱取消了父子关系，于是社会便由此消亡；取消父子之间的距离所构建的“尊尊”之敬，导致君无由推致，于是国也由此消亡，仅余由“亲亲”之爱所维系的家。曾元的做法，实质上的后果就是“无父无君”之孝。

周予同将曾子的学说归结为“孝的一元哲学”，是对孔子仍然不免矛盾的“仁孝因果论”的进一步发展。[26]在曾元看来，曾子“孝的一元哲学”中，“敬”的有距离与“爱”的无距离还是矛盾的。因此曾元将曾子“孝的一元哲学”的内部再次一元化，成为“爱一元之孝论”，真真切切地实现“父子一体”。

注释

1[唐]陆德明:《经典释文》上册，上海古籍出版社，1985年，第73页。

2[西汉]司马迁:《史记》第十册，中华书局，2013年，第3967页。

3[东汉]班固:《汉书》第九册，中华书局，1962年，第2712页。原标点为“经，常法。”是以“常法”为一词以训“经”。今据《释文》之训重新标点。

4[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏:《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻:《十三经注疏》第六册，台北艺文印书馆，2007年，第825页。下引《十三经注疏》仅注册数和页码。

5[清]戴震:《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》，中华书局，1980年，第141页。

6[三国·魏]何晏注、[北宋]邢昺疏:《论语注疏》，《十三经注疏》第八册，第60页。

7[清]刘宝楠:《论语正义》上册，中华书局，1990年，第252、201、74页。

8廖平:《知圣篇》，《续修四库全书·子部》第九五三册，上海古籍出版社，1996年，第787页。

9王博:《说“寓作于编”》，《中国哲学史》2006年第1期。

10[清]焦循:《孟子正义》上册，中华书局，1987年，第524、525、524、525页。

11[北宋]朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第285页。

12[清]戚学标:《四书偶谈》，《续修四库全书·经部》第一六八册，上海古籍出版社，1996年，第548页。

13[清]俞樾:《湖楼笔谈》，《春在堂全书》第二册，凤凰出版社，2010年，第659页。

14[清]俞樾:《古书疑义举例》，《古书疑义举例五种》，中华书局，1956年，第61页。

15[清]孔广森:《经学卮言》，华东师范大学出版社，2010年，第121页。

16[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记注疏》，《十三经注疏》第五册，第109页。

17[清]刘宝楠:《论语正义》下册，中华书局，1990年，第536页。

18[清]王先谦:《荀子集解》上册，中华书局，1988年，第249页。

19[清]王聘珍:《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第80页。

20[清]阮元:《曾子注释》，《续修四库全书·子部》第九三二册，上海古籍出版社，1996年，第271页。

21[清]段玉裁:《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第620页。

22王凤阳:《古辞辨》，中华书局，2011年，第639页。

23[西汉]贾谊:《新书》，阎振益、钟夏:《新书校注》，中华书局，2000年，第303页。

24[唐]唐玄宗李隆基注、[北宋]邢昺疏:《孝经注疏》，《十三经注疏》第八册，第24页。参见《礼记·丧服四制》，[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记注疏》，《十三经注疏》第五册，第1032—1033页。

25[东汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》，《十三经注疏》第四册，第355—356页。

26周予同:《“孝”与“生殖器崇拜”》，朱维铮编:《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1991年，第91页。

责任编辑：近复