天人之际的正统与“异端”——以董仲舒和王充为中心的考察

作者：黄兆慧

来源：《衡水学院学报》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月十二日癸丑

          耶稣2019年5月16日

作者简介：黄兆慧（1989－），男，江西奉新人，华东师范大学哲学系，在读博士。

摘要：在天人关系的问题上，“天人合一”的观念被认为是中国传统哲学的主流，但不容忽视的是，“天人相分”的反主流理念也始终存在。在“究天人之际”的过程中，作为儒家正统的董仲舒提出“天人之际，合而为一”的命题，而被称为“异端”思想家的王充提出“人不能以行感天，天亦不随行而应人”的观点。前者明确表达了“天人合一”的思想，后者则体现着“天人相分”的理念，辨析二者在天人之际的异同，便于理解中国传统哲学在天人关系问题上所展现的不同维度。

关键词：董仲舒；王充；天人之际；天道观

发端于先秦的天人之辨，经过秦汉时期各家思潮的合流具有了新的特点：它的重心转移到宇宙论的问题上。在汉代，要厘清天人的关系，首先就是要回答宇宙的本源和形成的问题，这从根本上说属于天道观中的“道”与“物”的关系问题。董仲舒和王充在这个问题上做了不同的回答[1]。董仲舒认为“道之大原出于天”，即宇宙万物的本源是“天”。由此出发，人作为宇宙万物之一，当然也以“天”为最后的根据，所以从本源上能自然地推导出“天人合一”的命题。王充则认为“万物之生，皆禀元气”，即宇宙万物的本源是“元气”。天与人皆由“元气”而来，但“禀气不一”造成了天与人的差别：天道“自然无为”而人道“有为”。在讨论天人关系的问题上，董仲舒与王充一方面总结先秦以来的不同思想资源展开了相异的路向，另一方面也使天人关系成为后来思想家们难以绕开的对象，他们总是要从董仲舒与王充那里吸取相关的养分，以支撑自己在天人关系上的不同立场。所以，辨析董仲舒与王充在天人之际的异同，对于理解中国传统哲学在天人关系问题上所展现的不同传统具有典范作用。

前文已提及，天人之辨的重心在汉代转向了天道观的层面。所以，应当主要围绕天道观来辨析董仲舒与王充在天人之际的异同。确立了讨论的主要方向后，首先要追问的是：他们为何要“究天人之际”？即他们天道观的问题意识是什么？董仲舒与王充在天道观上的问题意识是否相同，关涉到二者的思想异同之根本。因此，在天道观问题意识上的讨论，构成了文章的第一个部分。此外，还有一个值得探讨的问题是：他们的天道观理论是如何形成的？也就是：在“究天人之际”的过程中，他们如何综合已有的理论成果“为我所用”。探索他们的天道观理论的形成历程，从思想的根源处进行挖掘，对于辨析两者的思想异同也具有重要作用。因此，对天道观理论是如何形成的讨论，构成了文章的第二部分。天道观的问题意识是他们“究天人之际”的起点，所以把握问题意识就是寻根；而天道观理论的形成历程则是其“究天人之际”的基础，因而探索理论的形成历程就是立基。通过寻根立基，辨析二者在天人之际的异同，进而理解中国传统哲学在天人关系上表现的不同传统。

一、天道观问题意识之异同

在天道观上，董仲舒的问题意识主要包括两方面，一是为儒家的仁道原则确立存在论的依据[2]，二是为了“大一统”理论确立宇宙论的根基；王充的问题意识则是要摆脱“天人感应论”的影响，通过解决天道观上的问题，进而推及到人道领域，以实现“疾虚妄而归实诚”的总目标。

董仲舒天道观的核心思想，用他自己的话概括就是：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[1]2518-2519作为世界第一原理的“天”，统摄着宇宙人生中的一切，构成了自然与人事的最后依据。那么，董仲舒为何要将世间一切纳入到“天”的体系之下呢？或者说，他的天道观问题意识具体指向了什么？要回答这一问题，须首先回到董仲舒所处的社会政治大环境之下。

董仲舒时代面临的最大的社会政治环境，是如何真正实现汉帝国的“大一统”。秦灭汉兴之后的几十年，还未出现如后世所描绘的汉唐盛世，而实际的情况却恰恰相反。董仲舒在给汉武帝的《天人三策》中写道：“其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”[1]2504由秦而来的余毒仍然对汉代产生着极坏的影响，习俗败坏、人心不古比以往更甚。在董仲舒看来，导致“阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济”[1]2512混乱局面的最重要原因就是“长吏不明”，即执政者不贤明。为何会出现“长吏不明”的状况？主要是由于选官制度存在问题。地方官吏的选拔大多被各地诸侯藩王把持，其选择官吏往往依据出身及其财富的多少，而不是道德水平和执政能力。所以要解决“长吏不明”的问题，就要削弱诸侯藩王的权力，其选择官吏时必须绝对服从君主选贤用能的命令。董仲舒反复强调要“强干弱枝，大本小末”[2]145，此“干”“本”即是君主。根据《春秋》的原则，因为“人随君”而“君随天”，所以应当“屈民而伸君，屈君而伸天”[2]32，这也是《春秋》的大义所在。真正实现国家的大一统，需要至高的权威性来凝聚民心民意，需要统一的观念来指导人们的思想，需要合理稳定的社会秩序保障人们的生活。实现“大一统”政治抱负，“屈民而伸君”就成了必然的选择。但是，盲目强调君主的至高无上性，必然会导致君主专断独裁、暴虐无道，所以必须对君主进行必要的限制。在这个问题上，董仲舒提出了“天”的观念，倡导“屈君而伸天”，他说：“故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”[2]165董仲舒从“天”那里找到了君主行动的依据，君主不能任凭自己的个人喜好从事政治实践活动，他必须遵循于“天”的意志和目的。君主一方面受限于“天”，但另一方面，也从“天”那里获得了合法性。董仲舒认为，“唯天子受命于天，天下受命于天子”[2]319，天子或君主是沟通天与人的中间环节，其存在的必要性是毋庸置疑的。董仲舒通过“天－君－人”的模式，确立了现实社会的秩序，而“天”则是这种合理的人间秩序的本原和终极根据。至此，我们知道董仲舒为何将现实社会的一切归到“天”的体系之下，换句话说，董仲舒天道观问题意识的具体指向，是从宇宙论的角度，为君主的权威和社会的秩序提供终极的依据，从而实现民族国家的“大一统”理想。总结起来就是，“董氏的天的哲学，实际是为支持他的政治思想而建立的”[3]385。上述董仲舒天道观的问题意识，称之为外在方面的问题意识。作为儒家学者，承续道统的责任意识在董仲舒那里仍然是十分强烈的。由此，转而向内寻求，作为儒家学者的董仲舒，其问题意识指向哪里？

在董仲舒看来，要实现政治上的“大一统”，必须首先确立思想上的“大一统”。因为造成社会混乱、法制不一的缘由是“师异道”与“人异论”，在缺乏思想统一性前提下，想要真正实现政治的“大一统”是绝无可能的。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[1]2532这可以称作“罢黜百家，表章六经”的详细论述。在董仲舒那里，实现思想的统一，必定是“统”在儒家，又具体落在孔子作的《春秋》上。《春秋》既是“天地之常经，古今之通谊”，又代表了“万物之所从始”的“一元”，因此董仲舒着力于发挥它的微言大义，从中挖掘儒家的思想资源。然而，儒家作为当时的一个学派，相对于其他学派而言并无绝对的优势，虽然在先秦很长一段时间内被称作显学，却从未占据过支配性的地位。如何使儒学超越其他各派，替代汉初作为官方意识形态的黄老思想而跃居独尊地位，这是董仲舒作为汉代儒家学者面临的主要任务。在此种情况下，就需要“建设一个拥有天然合理的终极根据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可供操作的政治策略在内的庞大体系，以规范和清理世界的秩序，确定和指引历史的路向”[4]。而在董仲舒之前，儒家在天道观上的理论并不如道家深刻，且往往忽视对宇宙本原以及终极性问题的追问，这可能源于孔子主张的“性与天道，不可得而闻”“天何言哉”等思想。所以后继的儒家学者总是悬置“天道”，转而从切近的“人事”来谈论人和社会的存在，往往运用理性思辨来论证人的道德意识和社会秩序，这样固然凸显了人的主体性和理论本身的合理性，却同时使其失去了自然法则的支撑与不言自明的权威性，这不适合政治和思想的“大一统”需要（“大一统”的政治和思想，往往强调权威性和至高性）。董仲舒将儒家的“仁”融入“天”的哲学当中，他说：“天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[2]329他将“仁”提升到了天道观的高度，而并非仅限于人道的领域，这使得儒家思想有了形而上的宇宙论的基础。所以到了董仲舒这里，儒家一直强调的人的道德性和社会的礼乐制度，一方面可以在人道领域通过理性推论得到确认，另一方面也能在天道领域获得形而上的终极性根据。将儒家的核心思想“仁”纳入“天”的体系当中，成为“天”的最重要特征，这是董仲舒对儒家思想的发挥和改造，也是他构建“天”的哲学的问题指向，同时又构成他的天道观问题意识的内在维度，也符合“大一统”政治和思想的要求。从儒学成为近两千年的中国传统思想的核心来看，董仲舒在这一方面的努力是成功的。

对上述董仲舒在天道观上的问题意识稍做总结，从外在方面看，他是为了实现“大一统”的民族国家提供宇宙论的基础；就内在维度而言，则是为了给儒家思想提供形而上的终极依据，实现儒家思想的转型。接下来要回答是：王充在天道观上的问题意识是什么？他与董仲舒是否一致？

以“考论实虚”自居的王充，通过“疾虚妄”而使社会“归实诚”，整个《论衡》的目的就在于此，他说：“《论衡》实事疾妄。”[5]1185而他在天道观上的问题意识也必然服务于这个总目标。具体而言，王充在天道观上的问题意识，就是廓清“天人感应论”所导致的谶纬滥觞。而天人之所以能够感应，首先就是“天”有意志。所以王充第一步工作就是否定“天志”和“天意”，他说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”[5]776又说：“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。”[5]782在这里，他以天道自然无为来否定“天志”“天意”，宇宙万物都是自生、自为的，不需要通过“天”的意志来实现自身。此外，王充还通过“气”来消除“天志”“天意”的影响。在他看来，汉代出现的诸多祥瑞事物，不是出于天的意志，而是因为阴阳之气的和谐。所以王充首先就是要摆脱“天志”束缚，将“天道”回归到自然无为的状态。

接着，王充进一步区分天与人的关系，摆脱董仲舒所建构的“人副天数”的影响。董仲舒主张“人副天数”，人相当于天的副本，所以人的眼耳鼻舌、五脏六腑以及各关节，都能够在天那里找到相对应的部分，既然天人合一、天人同类，那么自然能够推导出天人相互感应。王充没有正面对其进行反驳，而是通过阴阳二气来化解“人副天数”的设定，他说：“天能生人之体，故能象人之容，夫人之所生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。”[5]946天地之所以能够生人，全在于阴阳二气的作用，而不是按照天的类型产生的。从否定“天志”“天意”以及区分天人关系中可以看到，王充在天道观上的问题意识，就是要摆脱“天人感应论”的影响。通过解决天道观上的问题，进而推及到人道领域，以实现“疾虚妄而归实诚”的总目标。通读《论衡》全书，王充确实没有对董仲舒进行过直接的批评，而且在很多地方为董仲舒辩护，但这无法改变两者的相异[3]。王充在天道观上的问题意识，就是想要清理天人感应论所导致的诸多虚妄之象。虽然王充面对的是已经在现实社会泛滥的虚妄之象，但其最大的源头就是“天人感应论”的集大成者董仲舒，要达到正本清源的目的，必然需要从根源处着手。

从天道观上说，董仲舒与王充的问题意识根本不同。由此，他们在天人关系的问题上也表现了不同的看法。董仲舒以“天人合一”“天人感应”的理论为“大一统”观念提供宇宙论基础以及为儒家思想提供存在论依据，而王充从论述“天道自然无为”到否定“人副天数”，以此论证天人不相应，从而使社会实现“归实诚”的目标。通过分析二者在天道观上的问题意识，证明董仲舒与王充在天人关系的讨论上差异明显。

探寻问题意识能够把握哲学家思想的核心，而梳理其理论的形成历程则能够发掘思想的源头与脉络，二者对于辨析哲学家之间的思想异同具有同等的功用。本节从天道观的问题意识上，辨别了董仲舒与王充的异同。而在下节，将从他们各自天道观思想的形成历程中探索，去发现二者的异同。

二、天道观理论的形成历程之异同

宇宙万物本原是什么？天道具体如何展开？天与人之间究竟表现为何种关系？这三个问题，构成了汉代哲学家讨论天道的主干，董仲舒与王充也无例外。那么，在董仲舒和王充那里，他们是如何对这些问题进行作答的？我们知道，秦汉哲学有个重要的特点：“力求综合百家之学和通变，具有兼容并包和自我批判的精神”[6]。从《吕氏春秋》到《淮南鸿烈》《春秋繁露》，再到《论衡》等等，无不如此。他们的哲学思想不同于先秦诸子侧重原创性，而是立足于某家并融合他说或将几家杂凑进行重新阐述。董仲舒与王充都经历了兼综百家的过程而形成自己的理论体系，这无有疑义。然而这里要问的是，他们是如何综合先秦以来的思想资源，来回答天道观上的三个问题？进一步追问，他们在综合先秦以来的思想资源的过程中又表现了哪些异同？通过分析天道观理论的形成历程，从根源上理解董仲舒与王充在天人关系问题上所表现的差异。

1.宇宙本原的理论来源之异同

在本原问题上，董仲舒认为宇宙万物起源于“天”[4]，“天执其道为万物主”[2]459“天地者，万物之本，先祖之所出也”[2]269等；而王充则认为宇宙万物的本原是“元气”，“万物之生，皆禀元气”[5]949“人未生，在元气之中；既死，复归元气”[5]875。他们在本原问题上相异的态度，是如何来的？董仲舒的“天”或“元”在宇宙万物的本原上具有同等的意义，不论是自然界还是人道领域，其最后的根据总是指向“天”或“元”，这主要继承自《吕氏春秋》。《吕氏春秋》中谈道：“始生之者，天也。”[7]12“人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。”[7]554在这里，宇宙万物生于阴阳的化育，而阴阳又由“天”生成而来，“天”构成了宇宙万物真正的本原和起点。董仲舒对《吕氏春秋》的接续是显而易见的，他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[2]362“天”是阴阳、四时、五行的本原和最初的根据，所以宇宙发生的过程是：由“天”到“阴阳之气”再到“万物”。这与《吕氏春秋》“阴阳者造乎天而成者”的思路一脉相承。然而进一步溯源发现，董仲舒本源性的“天”，其实可以追溯到《老子》的“道”。《老子》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，他为宇宙万物寻找到了“道”这个终极本原，而董仲舒将这个“道”转换成了“天”，他说：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”[2]329在这里，董仲舒虽然以“天”替代了《老子》的“道”生万物，但不限于此，他还将《老子》“道生之，德畜之，物形之，势成之”的四种不同范畴的功能全部纳入“天”的体系之下，“天”涵盖了化、生、养、成等各个方面，“天”不仅是未分化的超验存在，也包含个体性和具体性的特点。如果说《老子》通过道与德的互动（“尊道而贵德”）沟通了统一性原理和多样性原理，那么在董仲舒这里，世界的统一性原理和多样性原理都统摄于“天”，“天”相比于“道”具有了更广阔的视域。因此，董仲舒以“天”改造《老子》“道”的内涵，又直承《吕氏春秋》的观点，自然地推出了“道之大原出于天”的宇宙论。

与董仲舒相似，王充将“元气”作为宇宙万物的本原，也可上溯至《老子》。《老子》以“道”为世界的第一原理，强调其形上特点，而将“气”作为化生万物的手段，即“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，但在《老子》那里“气”还是比较模糊的。《鹖冠子》对“道”与“气”的讨论进一步深入，他说：“有一而有气，有气而有意，……莫不发于气，通于道。”[8]在这里，“道”生“气”，“气”生万物。《鹖冠子》继承了《老子》对“道”的把握，仍然以“道”为宇宙万物的本原，但将“气”的地位明确化，“道”化生宇宙万物必须通过“气”这个中间环节。《管子》也同《老子》《鹖冠子》一样讨论“道”与“气”的关系，而《管子》却做了一个创造性的转换，他说：“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[9]这里将“气”与“道”的位置进行调换，把“气”置于“道”之先，“道”的本原性地位在此动摇了。王充继承了《管子》对“道”“气”关系所做的转换，明确提出了“万物之生，皆禀元气”的理论。他将“元气”作为宇宙万物的本原，所以宇宙发生的过程是：从“元气”到“天地”再到“万物”。这同样受到了《淮南子》的影响。《淮南子》说：“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[10]166在这里，“清阳者”是阳气，因为轻薄构成了“天”，“重浊者”是阴气，因为厚重形成了“地”，所以能推导出阴阳之气在天地之前。王充继承《淮南子》这种宇宙发生论的观点，并进一步认为“元气”是“天地之精微”，而阴阳之气又是“元气”的具体表现，因此“元气”自然处在天地之先的位置。王充通过由“道”而“气”的过程，将“元气”放置到宇宙本原的层次上，使“气”具有了形而上的特点。

综合来看，董仲舒与王充在宇宙本原的问题上，都吸收了先秦道家将“道”作为宇宙万物第一原理的观点，但实际开出的路向并不相同。董仲舒继承《吕氏春秋》而将《老子》的“道”改造为“天”，以此作为宇宙万物的本原；王充则继承《鹖冠子》《管子》以及《淮南子》对“道”“气”关系的讨论，又将“气”置于优先地位，以“元气”为宇宙万物的终极根据。

2.天道展开方式的理论来源之异同

在天道的具体展开方式上，董仲舒提倡“天志”“天意”，王充则认为“天道自然无为”，他们的这种差异，是如何综合先秦以来的思想资源形成的？董仲舒因强调“天”的意志往往被人们称为“神学目的论”的天道观，但通过探究他的“天志”“天意”观念的形成历程后，还能否给他简单地冠以“神学目的论”，是值得讨论的。董仲舒说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”[2]164-165又说：“灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。”[2]260这两段话，较为典型地体现了他的“天志”“天意”理论。统观董仲舒的“天志”理论，发现其可称为先秦以来“天道观”的大综合，其中至少渗透着儒家“天命”与“仁”、墨家“天志”、法家“刑德”、阴阳家“阴阳五行”等观念的影响。虽然融合学派众多，但仍能把握其主干，即：立足于儒家“仁”的核心观念，以“阴阳五行”为主体框架来吸收融合各家学说，从而展开其天道观理论。董仲舒说：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败至此。以此见天心仁爱人君而欲止其乱也。”[1]2498这显然是对墨子“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣”[11]所表达的“天意”观念的直接继承。但董仲舒对此有所改造，他侧重“天心仁爱”的一面，“天”对国家君主过失行为先进行警示，警示无效再惩罚，而不同于墨子直接性地赏善罚恶。同时，他的“天志”与先秦墨家只讲人格神的“天志”不同，它不仅有人格神的一面，还是整个的世界。他又说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[1]2500这是直接继承自《吕氏春秋》的“行德去刑”的思想，并融合了阴阳家的“阴阳”观念和墨子的“天意”理论。虽然融合各家思想，但是不能忽视其儒家的基本立场以及“阴阳五行”的思维模式与整体框架。在他看来，“天意之仁而不欲陷人”[2]259，天道展开必定首先基于仁爱的原则，而具体展开又有一个基本框架，即“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。根据徐复观考证，“阴阳五行”作为整体的架构，完成于《吕氏春秋》，又为董仲舒直接继承，并形成了更细致、紧密的有机整体，而“天志”就在此完整的架构下展开[5]。董仲舒非常自觉地运用儒家理论改造了阴阳家的宇宙论系统，通过阴阳五行结构，将天与人的关系具体化了，天人感应的理论也由此得以确立，这可以在《人副天数》《天辨在人》《阴阳义》《同类相动》等篇中找到确凿的证据。

相较于董仲舒的“天志”，王充则提出了“天道自然无为”，并明确了“依道家论之”的理论渊源。《老子》提出“道法自然”，其中包括两重含义：一是“道”以自身存在为目的因；一是“道”生宇宙万物以“自然无为”为具体指向。在《老子》看来，“有为”带来的种种弊病已在现实社会显现，要破除这些弊病，就应当遵循宇宙万物的素朴之性，以“自然无为”之道主导万物的生灭变化。王充将《老子》这种“自然无为”的观念接续过来了，但并非直接继承，而是经历了《庄子》《淮南子》对《老子》“道法自然”的改造过程。《庄子》继承了《老子》论“道”的各层含义，但常常用“天”来指示“道”。“天”在《老子》那里通常是从属于“道”的自然概念，而《庄子》却将其提升到与“道”等同的地位，并且还对它进行了重新阐释。《庄子》的“天”包括两个方面：一是表示本然之性，即宇宙万物的本然状态，例如人生老病死、太阳东升西落；二是表示人顺应万物自然之性的行为，即“无为为之之谓天”[12]。《淮南子》顺着《庄子》谈“天”，他说：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与襍糅者也。所谓人者，偶差智故，曲巧伪诈。”[10]41-42天和人的差异，在于无为和有为。王充继承了《庄子》《淮南子》论“天”的传统，他说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”[5]776“天”不以生宇宙万物为目的，“天道”展开是一个自然的过程，不附带人所具有的“有为”属性。顺着道家的传统，以“自然无为”展开的“天道”即是其应然状态，又是实然状态。此外，王充以“天道自然无为”立论，离不开汉代天文学在当时已达到的成就。王充反复强调“天，体，非气也”，他在《论衡》中经常把天当作与地相对应的有形之体概念。王充认为有形之体和无形之气构成了现实的物质世界，而“天”是有形体的，它与地之间的距离可以通过测量所得。作为物质形态的“天”当然不会具备人的“有为”属性。所以，王充接着道家论“自然无为”的传统，并且结合当时天文学的成就，论证了“天道自然无为”的观点。

从董仲舒与王充天道观展开的方式看，“天志”“天意”与“天道自然无为”本身含义相差较远甚至相反，他们的理论渊源也不相同。“天志”“天意”融合了儒、墨、阴阳等诸家，而“天道自然无为”主要是道家，通过吸收不同的思想资源，他们的天道观自然会呈现出相异的观点和形态。

3.天人关系的理论来源之异同

在讨论天人关系的问题上，董仲舒提出“天人合一”“天人感应”论，而王充则主张天人不相应。董仲舒说：“天人之际，合而为一。”[2]288这是他对天人关系最直接、最清楚、最典型的表达。上文已提及，董仲舒用“阴阳五行”将天与人的关系具体化，天人感应论也得以在这个基础上形成。所以讨论他的天人关系的理论渊源，还是需要回到“阴阳五行”那里，而这最直接的来源当然是阴阳家和《吕氏春秋》。在阴阳家的体系中，“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节”[13]的运行有绝对的规律性和必然性，人必须绝对顺从于这个体系。董仲舒一方面继承阴阳家的框架，另一方面赋予人积极主动的精神，他说：“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[2]466他始终站在儒家的角度，注重人的主体性地位，“使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实”[14]。在董仲舒“天人感应”的体系中，天有意志能对人进行警告，但人也能与天地参，“人事”能够影响“天志”。此外，董仲舒将儒家的仁爱观念渗透进天地阴阳的体系中，他一再申说：“天，仁也。”“人之受命于天，取仁于天而仁也。”[2]329“天”不是令人拘谨敬畏、寡淡无情的客观世界，而是具有伦理属性、能与人相通的宇宙大体。立足于“阴阳五行”结构的“天人感应论”还仅仅相当于浇筑了地基，要完成整个“天人感应论”的体系，必须要为其添砖加瓦。

董仲舒认为天人之所以能够感应，具体在于“人副天数”和“同类相动”，他说：“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当而副天，一也。”[2]357“副数”与“副类”构成了“天人合一”的具体环节。“人副天数”指人的身体各个部分的数量总能与天的某部分相当，这“数”的观念，主要来源于《周易》。《周易》以阴阳两爻为基础，演绎出六十四卦，卦的演绎很大程度上就是“数”的乘法，而六十四卦组成的体系就是整个宇宙的缩影，即“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”[15]388，所以在《周易》中，已经蕴含着“副天数”思想。“由《周易》的流行，而更增数的神秘性，认为数是天道的一种表现，这一点完全由董氏所继承”[3]364。“同类相动”指天人同属一类，具体就是“天有阴阳，人亦有阴阳”[2]360。两者的阴阳之气相互感应，天与人之间就自然能够相互感应，即“气同则会，声比则应，其验皦然也”[2]358。董仲舒的“同类相动”理论，直接来源于《吕氏春秋》，文中说：“类固相召，气同则合，声比则应。”[7]285进一步追溯，可以在《周易》那里寻找到理论的依据，《周易·乾·文言》说：“同声相应，同气相求。……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[15]47通过继承《周易》和《吕氏春秋》的相关理论，董仲舒认为无论是从“数”的角度还是“类”方面，“人”总是与“天”合一的，这构成了天人感应的基础。

王充基于“天道自然无为”理论，在天人关系上提出了“人不能以行感天，天亦不随行而应人”[5]665。明显地，这主要继承自荀子的“明于天人之分”的理论。荀子总结先秦关于天人之辨的讨论，一方面认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[16]306-307，另一方面又提出“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”[16]164，人能够“制天命”。在这里，他以自然之性论“天”，限定了“天”的范围，防止其泛化；又强调人“最为天下贵”，纠正了道家偏重天道而忽视人的主体性方面。王充将荀子的天人关系理论继承过来，并进行了部分改造，他说：“夫天道自然，自然无为。……使应政事，是有为，非自然也。”[5]631在这里，自然无为是天道运行的本然方式，如果将人间政治好坏与天道运行相对应，则是人有意为之，不符合天道自然无为的本然之性。这是他对荀子“天行有常”的继承。但王充不同意“制天命而用之”的观点，他说：“无心于为而物自化，无意于生而物自成。”[5]781因为人不一定能够最终战胜“天”，所以应当使物“自化”“自成”，以自然无为的方式顺应物的本然之性才是最好的状态。王充继承了荀子、董仲舒等儒家学者特别重视人的存在的态度，他说：“天地之性，人最为贵。”[5]62然而，他说“人最为贵”的原因不在于人能够“制天命而用之”，而是人能认识宇宙万物自性从而顺从其本然之性。王充没有因为突出天道自然无为而忽视人的地位，在他看来，天人各有其自身的存在方式。

王充虽然提出“人不能以行感天，天亦不随行而应人”的观点，但是“天人感应论”的影响在他那里并未完全消除。他在《宣汉》《恢国》《讲瑞》等篇提出汉有诸多祥瑞之兆，这无可否认。他说：“夫治人以人为主，百姓安而阴阳和，阴阳和则万物育，万物育则奇瑞出。”[5]813在这里，王充将“气”作为沟通天人的桥梁，这继承了阴阳家在阴阳之气上的观点。人的行为好坏能够引起阴阳之气的变化，阴阳之气变化则会影响到宇宙万物的化育生长。王充没有否认自然与社会的种种符瑞之象，确实包含了天人感应的因素，但他将这种感应归于“气”的作用，没有意志的成分在其中。而董仲舒谈到符瑞灾异时，强调由天而降的过程：人间出现治乱兴衰，是由天的意志及其赏善罚恶。由此而言，二者在天人关系上的态度，仍然存在着巨大差异。

三、天人关系问题上两种相异的传统

通过探索他们天道观的问题意识，发现双方的问题导向明显不同。董仲舒要在天道观上确立起大一统的思想格局以及实现儒家思想的转型；而王充天道观的问题意识，主要来源于由董仲舒提倡“天人感应”所导致的种种社会乱象，他明确说作《论衡》的目的是批判社会诸多虚妄之象。所以从问题意识出发，可以看到董仲舒与王充在“究天人之际”的过程中，呈现出了两种相异的趋势。从各自天道观理论的形成历程出发，二者通过吸收先秦以来的思想资源，在回答宇宙万物本原、天道具体展开以及天人关系三个问题的过程中，展现了极大的差别。虽然在某些观点上吸收了相同的思想资源，但在“为我所用”时，往往呈现不同的倾向。此外，王充对董仲舒的许多理论也进行了吸收和继承，例如“元”的理论、提倡“人最为天下贵”等等，可以看出二者有相近或相似之处。总体而言，董仲舒与王充虽然都是探究天人之际的话题，但在天人之际上的差异是非常明显的，在天道观的核心观点上走了相反的路。

董仲舒和王充在天人之际上的相异观点，代表了中国传统哲学在天人关系问题上不同的传统。从孟子（“天之所与我者”）、董仲舒（“天人之际，合而为一”），到张载（“天人合一”）、二程（“仁者与天地万物为一体”），再到朱熹（“天人一物，内外一理”）、王阳明（“天地万物与人原是一体”）等都主张“天人合一”的思想。“天人合一”的观念在中国传统哲学中的重要性是毋庸置疑的，然而不容忽视的是：“天人相分”的理念始终伴随着“天人合一”的历史而存在。从荀子（“明于天人之分”）、王充（“人不能以行感天，天亦不随行而应人”），到柳宗元（“天人不相预”）、刘禹锡（“天人交相胜”），再到王夫之（“天与人异形离质”）等都表达了“天人相分”的理念。因此，在讨论天人关系的过程中，不仅要看到“天人合一”的传统，同时也应当关注“天人相分”这一“反传统”的传统。

汉代以后的儒家学者，往往把“天人合一”观念当作天人关系问题中的主流、正统，而把天人不相应等这类与主流不一致甚至相悖的思想称作“异端”[6]。从哲学发展史的角度来看，一种主流思潮发展到一定程度，往往会产生理论上的诸多问题，例如“天人感应论”。与此同时，必定会有反正统或“异端”思想对主流、“正宗”进行纠偏。天人关系上的“天人合一”与“天人相分”的传统，是上述观点的明证。而董仲舒与王充在天人之际的不同观点，又是具体的典型案例。从更广视域而言，在哲学史的研究中应当看到主流视域下的“正宗”传统，但也不能忽视“反传统”的传统，二者共同构成了哲学史发展的脉络。

参考文献：

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[4]葛兆光.中国思想史:第1卷[M].上海:复旦大学出版社,2016:237.

[5]黄晖.论衡校释:第4册[M].北京:中华书局,2011.

[6]冯契.冯契文集:第8卷[M].增订版.上海:华东师范大学出版社,2016:459.

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[8]黄怀信.鹖冠子校注[M].北京:中华书局,2014:65-67.

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[11]孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,2001:205.

注释：

[1]张立文指出，董仲舒和王充“都围绕天人之际的核心话题而展开，只是思维进路、理则、方法有异”。董仲舒是从“负面的灾异谴告”谈论“天人之际的核心话题”，而王充则是从“正面的符瑞是应说”来讲“天人之际的核心话题”，两种哲学思潮讨论的话题并未转型，仍然是“究天人之际”。本文也认为董仲舒和王充都是围绕着“天人之际的核心话题”展开的，但是两者表现了迥异的路向，二者代表了中国传统哲学在天人之际上的不同传统。参见张立文《王充的天人之间》（《杭州师范大学学报（社会科学版）》2010年第6期）。

[2]冯达文认为，董仲舒“引入宇宙论”为儒家的“价值意识提供存在论依据”。本文赞同这一观点，并进一步认为董仲舒的做法，实现了儒家思想的转型。参见冯达文《儒家系统的宇宙论及其变迁——董仲舒、张载、戴震之比较研究》（《社会科学战线》2016年第10期）。

[3]邓红摘录了《论衡》中谈到的所有关于董仲舒的文章或句子，对此进行了全面的分析。他认为:“王充是把董仲舒当作众多历史人物中的一个来看待的，除了‘顺鼓’问题以外，王充对董仲舒的人格、思想和历史事实都是持肯定态度的，从来没有什么针锋相对地批判过。”本文以为，虽然王充对董仲舒未有正面批评，但他们所持的观点却差异较大。参见邓红《王充论董仲舒》（《广西大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期）。

[4]有部分学者认为董仲舒将宇宙本原归于“元气”，如姚舜钦、金春峰等。笔者将《春秋繁露》中提到“元气”或“气”概念的文本进行研读后，发现“元气”连用只出现在“王正则元气和顺”“布恩施惠若元气之流皮毛腠理也”，此二者的“元气”概念不具有本原的意义；同时文本中提到的“气”，都指向的是具体的“气”，也不具备本原的意义。

[5]参见徐复观《阴阳五行及其有关文献的研究》一文，对“阴阳五行”的演变脉络进行了详细的论述。收入《中国思想史论集续编》（九州出版社2014年版，第1-71页）。

[6]对汉代“正宗”与“异端”的概念，侯外庐进行了较为细致的辨析，刨除唯物唯心的研究范式的影响，其对“正宗”与“异端”的分析较为准确。本文以正统和“异端”为题，对侯外庐的分析有所借鉴。需要说明的是，本文中的“异端”并非指叛道邪说，而是与传统主流理念不相同的思想。详见侯外庐等著《中国思想通史》第2卷第221-232页（人民出版社2011年版）。

责任编辑：近复