论周礼的制度根基与精神基础

作者：陈 赟

来源：《中州学刊》2018年第7期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月初六日己卯

         耶稣2018年10月14日

摘 要：周礼的制度基础在于嫡庶之制，西周几乎所有重要制度例如宗法、丧服、封建、继统法等都以嫡庶之制为基础，或由嫡庶之制而产生。西周王制正是通过嫡庶之制客观地为两千多年的传统中国奠定了最高权力的传承制度。西周王制的精神基础则在亲亲、尊尊，亲亲的原则在于通过血缘关系的亲疏远近加强宗族集团的内部团结，纳天下于一家；尊尊原则通过突出天子对诸侯、诸侯对大夫、宗子对庶子、贤者对庶人的统领作用而建构差等秩序。亲亲尊尊作为精神原则不是表达于观念世界，而是内寓于礼乐制度与伦理生活中，这正是周礼至文的原因。

关键词：嫡庶之制；亲亲尊尊；西周王制

西周王制为传统中国两千多年“家天下”的政制体系奠定了基础，研究这一王制，无法回避其制度基础与精神基础，如果说制度基础是嫡庶之别，那么其精神基础则是亲亲与尊尊两大原则。

一、嫡庶之制与西周王制的制度基础

在《殷周制度论》中，王国维先生对继统法、宗法、封建等的讨论表明，周代王制的制度基础在于嫡庶之制，这意味着，嫡庶之制作为一个基础性的制度，其他制度或者由其派生，或者与其相辅相成。①与郡县制国家的一君临万民、一家临万家的体制格局不同，西周王制的特点是一家(族)临万家(族)、一国(中国、王国)临万国(方国)。政治社会的基本单位并不是现代社会中的原子化个人，也不是秦汉皇权体制下的主干家庭，而是宗族之家。宗族之家作为社会结构的基本单位并不是现成被给予的，而是西周创制立法的结果。当西周统治者以宗法体系改造殷商时代就有的氏族体制，在继承方面更重兄弟轮替的氏族之家就转变为以嫡庶之制为继承原则的宗族之家。氏族之家中，同辈兄弟彼此平等，皆为可能的继承人，因而其体系是开放的、竞争性的，在血缘共同体内部，包含着在继承问题上的尚能与尚德的可能性；但无论是德还是能，均系主观性的，建基于主观性的价值评价与主体解释，继承问题由于评价与解释而充满了主观性，故而无法在氏族之家内部避免争与乱，从而会削弱氏族整体对外部的竞争力量。西周的制度构思是以嫡庶之制予以转换，这就使得继承人问题不需要经过主观性的选择、认定，也避免了充满歧义的评价与解释过程，从而定之以天而非定之以人，具有一种无可争议的确定性、客观性，甚至唯一性。宗族内部由继承问题而引发的内部争乱得以避免，由此强化了宗族对外的一致性与整体性。可以说，嫡庶之制从根本上解决了家天下时代最高权力的传承问题，体制性地避免了统治家族集团因争位而导致的内部争乱，这不能不说是一个伟大的智慧。

王国维称“自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣”，而“立子以贵不以长，立适以长不以贤”作为传子法之精髓，虽然未必由周人在话语上提出，但确为周人在实践上确立的典礼。

盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世；而此制实自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比较得之。有周一代礼制，大抵由是出也。②

以嫡长子传承宗庙、社稷，不视人之德能表现，而完全定之以天，虽然并不完美，甚至与理想的传贤矛盾，但毕竟可以止息争乱，害之中取小而利之中取大，对于稳定秩序而言，比可望而不可即的甚至充满歧义的传贤，更为靠谱。更关键的则是，正是这种传子立嫡之制，不仅下开有周一代之制，而且彻底解决了其后两千余年王朝内部最高权力的继承问题。这个传承体制既以一家(族)临万家(族)乃至一国(中国、王国)临万国(方国)的社会历史条件为基础，反过来又强化了家族作为社会构造基本单位的意义。

王国维《殷周制度论》一个最为重要的贡献，就是发现了周代礼制的制度基础，即嫡庶之制。嫡庶之制本来是为王位传承制度而设，“由传子之制而嫡庶之制生焉”③，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下”④。当嫡庶之制由王位继承推广为整个贵族阶层的继承制度时，就意味着嫡庶之制对于整个周礼而言乃是奠基性的制度，也就是说，其他制度或以嫡庶之制为基础，或由嫡庶之制发展而来，或与嫡庶之制密切相关。⑤杨国强教授极富洞见地指出：

周人立子立嫡，正是在殷商制度的旧辙之外另开一局。由此造成的“损益”，则不仅牵动了权力结构，而且牵动社会组织，牵动人间伦理，从而最终牵动了文化。与殷商文化兄终弟及的不严等序相比，周人以立子立嫡为继统大法，其要义全在于化宗族之中血缘关系的长幼亲疏为政体之中上下尊卑之严然等序。而后沿用这一套办法“封建子弟”，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。而同时的“同姓不婚之制”，又使“子弟”之外的诸侯与王室由联姻而联结，并因之而在本无血缘关系的地方复制和派生出一种类同的宗族等序。这个过程丕变殷商，一步一步地使宗法制度与政治制度成为一体重叠的东西。与之相因果的，是殷商和殷商以前“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”，而自周人用宗法，则诸侯大半“皆其功臣昆弟甥舅”，不再像旧日那样能够各立山头，“由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同”。因此，“周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也”。宗法造出了一种普天之下的君臣名分，从而造出了一种真正的大一统。⑥

这一论述非常精准地揭示了周人在损益夏殷之礼的过程中所实现的制度革命与文化革命。这一制度与文化的革命的重要意义有二：一在“造周”，实现周从姬姓之族的“方国之周”或“一族之周”到协和万族、万邦的“中国之周”或“天下之周”的转变，这一转变与天下主权之转移相对应；一在“新民”，不仅仅是为新王朝构建与之相应的政教主体，而且是为新的文化与制度培育相应的主体。一言以蔽之，在主观上周代的礼乐创设是为姬周之天下的长治久安而做高远的顶层设计，然而客观上却为两千年的政制构造与社会结构奠定了根深蒂固的基础。三代之礼法固然可以随时而兴立，并也必然随时而衰废，然而三代之道却可以超出三代之法，而成为后世政教社会建设的参照性的尺度与原则。

二、亲亲：周礼的精神原则

对王国维而言，对周代王制的理解，不仅要理解其制度基础，而且还要关注其精神基础或精神原则：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。”⑦亲亲与尊尊，乃周道之两大原则，可谓王制的两大基本精神。《礼记·中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所由生也。”这其实就是对周礼精神原则的总结。嫡庶之制、继统法、宗法、封建、庙制、丧服等其实是作为一体的周礼的不同层面的展现。而以上任何一项礼制，都可以分辨其亲亲与尊尊的基础。

与宗法、封建等相即互嵌的丧服制度最大限度地体现了尊尊与亲亲的精神原则。《礼记·大传》对于丧服制度的基本原则有着如下的总结：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”丁鼎先生指出：

其中“亲亲”与“尊尊”是两条基本原则，而所谓“名”、“出入”、“长幼”、“从服”等其他四条“服术”实质上是从“亲亲”、“尊尊”这两条原则派生出来的。⑧

周飞舟、李代也强调：

这六个原则中，其中亲亲、尊尊两条指的是贯穿整个丧服体制的一般性原则，名、出入、长幼和从服则指的是一些特殊情况下所遵循的制服原则，这些特殊情况分别面对的是来妇、嫁女、殇死和联姻宗族之间的服制。而对于同族成年亲属及未嫁之女之间的服制，亲亲和尊尊的原则基本可以涵盖。⑨

崔东壁亦云：

丧非服然也，其饮食，其居处，其言行，皆与寻常有异；而古人独于服致详焉者，所以立纪纲，正名分，殊亲疏而别尊卑也。故《丧服》一篇，两言足以蔽之，曰“尊尊”、“亲亲”而已。子生三年，然后免于父母之怀。故服皆以三年。由父而上推之，旁推之，则由期而大功，而小功，以至于緦；由母而推之，则为小功，为緦：皆亲亲之义也。斩衰之服三：子为父也，臣为君也，妻为夫也，尊尊也。父在为母期，庶子为父后者为其母缌，为尊者所压也。妇为夫党则有从服，女为父党则有降服，为人后者服有变焉，母出母嫁服有变焉，尊尊亲亲不使两相悖也。故服也者，纪纲名分之所系也，犹之乎治国者必使上下有服，都鄙有章也。是以古人必于此致详也。⑩

丧服本来是纪纲名分之所系，通过丧服体现人在政治社会中的名分与位置，而丧服所支撑的这一套纲常名分体系，正是通过亲亲、尊尊两大原则而建立起来。

依丧服服饰之不同，服叙划分为不同的“等”，总计有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，西周以来的服叙因此亦称“五服制”，由此划分亲属的等级亦称“五服亲”；依据守丧期限的不同，服叙又可分为不同的“级”，有三月、五月、七月、九月、期年、三年之异。丧服服饰与丧期的组合，就产生了服叙的诸等级。最一般的服叙由重而轻有：斩衰三年、齐衰期(期年)、大功九月、小功五月、緦麻三月。五等丧服的区别体现在：时间的久暂，时间愈长，则服愈重，反之时间愈短服愈轻；丧服的精粗，从斩衰到齐衰到大功到小功到缌麻，做工从粗糙愈来愈精致，做工愈粗，丧服愈重，反之愈精则愈轻。丧服的重轻对应于亲人在血缘上的由亲到疏，愈亲则服愈重，愈疏则服愈轻。血缘上的亲疏对应人情的近与远，愈亲之人情愈近，情愈厚愈深；愈疏之人情愈远，情愈薄愈浅。以上结合起来便是，最亲的人去世，创巨者日久、痛甚者年深，也就是情最深者痛最甚，服最重，服最重者服最粗，最重最粗之服对应人的至深至痛之情。服之粗显示的是至文无文的大质因为最原始的丧在道理上是终身之丧，它不借重外在的礼文，而是无文的心丧。斩衰三年作为丧服制度中最重的服制，它是以“最长的丧期、最粗恶的丧服、最重的礼节，尽可能地修饰了终身之丧的哀情之实。人之群居合壹之理尽于此，不是因为它以最高明的方式超越了自然之质，而恰恰是因为它最好地表达了哀情之实。人之群居合壹，靠的并不是人为的文化建构，而是能够有序地表达出人情之隆杀亲疏”。

吴承仕先生将《礼记·三年问》所说的“至亲以期断”视为丧服之“原则的原则”，为丧服体系之理解提供了轴心：“尤重要的是揭示‘至亲以期’这个原则的原则的《三年问》一篇，苟无理解它的能力，则对于丧服本身，不知其何以建立，《丧服》条理，不知其何以应用。”“它是晚周以前久已盛行的一种礼文与礼意。”所谓至亲以期断，在丧期上，指的是“服丧的时间长短，是以期——一年——为基本单位的”，“由期而加为‘再期’，‘再期’实只二十五个月，要须经过三年，故谓之‘三年’(引者按：对应斩衰，定为二十五个月)；有期而减为不及期，期有四时(引者按：指四季十二个月)，故减为三时(引者按：指三季九个月，一般对应大功)二时(引者按：二季六个月，小功当为六月而定为五月)一时(引者按：一季三月，一般对应缌麻)三级。”三年斩衰属于期的加隆，大功、小功、缌麻则属于期的弗及而递减。对服丧对象上，“至亲以期断”意味着，“增服以期为本位，期服的使用，则以至亲为本位。至亲即是一体之亲，《丧服传》云：‘父子一体也；夫妻一体也；兄弟一体也。’三至亲即是一个血族单位，其互相为服，皆是期服。由此出发，子为父期，则为祖大功，为曾祖小功，为高祖缌麻，此名上杀；父为子期，则为孙大功，为曾孙小功，为玄孙缌麻，此名下杀；兄弟期服，则同祖兄弟大功，同曾祖兄弟小功，同高祖兄弟缌麻，此名旁杀”。换言之，至亲以期断意味着以三至亲为丧服的本位，“由亲期断而上杀、下杀、旁杀，是为本等之服；其超过本等的，则为特别加重之服”。

《礼记·丧服小记》基于亲亲而理解丧服：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。”这里的三为己、父、子，从自己出发而上推、下推、旁推，故而在这里，仿佛自己是一个关系性网络的原点，向上推而有父、祖、曾祖、高祖四世，向下推则有子、孙、曾孙、玄孙四世；向旁推则有兄弟、从父兄弟、从祖兄弟、族兄弟四世。四世之内都是同一宗族的亲属，皆当为有服之亲，丧服规格的轻重以与自己世系关系近远为基准，依次而降低规格。但这里从自己出发而获得的上杀、下杀、旁杀，皆是本宗族的宗亲，所谓本宗九族五服之亲。对于本宗九族之亲，五服等级分明，不相紊乱，但亲亲则为第一原则。至于本宗族以外的亲属的外亲，其服以缌麻为准。至于丧服中的尊尊之服，“是勉强比附亲亲而为之的”。只要认识到丧服制度中“至亲以期断”这一原则的原则，则亲亲之义作为丧服制度的奠基性的原则也就不言而喻了。丧服以亲亲为其基本精神原则，亲亲意味着亲其亲人，但亲人与自己有亲疏远近的不同，故而其亲的程度不同，方式亦异。服叙即是根据亲疏远近，围绕着生者共同体与死者的不同关系，而区别亲属等级、确立人伦秩序的一种方式。

就丧服制度所展现的亲属结构而言，以自己为原点，围绕着这一原点的第一层亲属关系便是最基本的“至亲以期”，即在服制上表示为期服，在亲属类型上表现为一体之至亲，即父母、昆弟、姊妹、子。这里由于嫡庶以及尊尊原则的引入，而有父母斩衰的加隆，对嫡长子的加隆，但一般以期为准。向外再推，则上为祖父母，下为孙，左为从父姊妹，右为从父昆弟，这一圈基本上是大功之服，其中因尊尊原则的引入而对祖父母加隆为期，对嫡孙期，其余在正常情况下以大功为准。继续外推，所得到的亲属上为曾祖父母、下为曾孙、左为从祖姊妹、右为从祖昆弟，这一圈层是小功与缌麻服亲属圈，当然由于尊尊原则引入而对曾祖父母齐衰三月。亲属关系外推的更进一步展开，则上为高祖父母，下为玄孙，左右为族姊妹、族昆弟，本圈为缌麻亲属圈，只是因尊尊原则高祖父母齐衰三月。由此不难看出，亲亲乃是丧服制度的基本精神原则，随着亲属关系由近而远，其服亦由重而轻，这就把主观的哀情以丧服体系而制度化、客观化地予以表现，而表现哀情的方式与亲亲原则结合，被纳入社会秩序建构的重要环节。

三、尊尊：周礼的精神基础

虽然如吴承仕所指出的那样，丧服的尊服，是比照亲亲而为之的，但这并不意味着，尊尊与亲亲相比就是一个被奠基或派生性的原则。由于丧服制度与封建、宗法相为表里，甚至三位一体，尊尊的原则一再被突出，甚至是丧服乃至整个周礼的首出性原则。王国维特别强调嫡庶之分对于周代丧服制度的奠基性意义：

无嫡庶，则有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣。故殷以前之服制，就令成一统系，其不能如周礼服之完密，则可断也。丧服中之自嫡庶之制出者：如父为长子三年，为众子期；庶子不得为长子三年；母为长子三年，为众子期……凡此皆出于嫡庶之制，无嫡庶之世，其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法，故为宗子与宗子之母、妻之服无所施。无嫡庶、无宗法、则无为人后者，故为人后者为其所后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之制即行以后。自殷以前，决不能有此制度也。

王国维的看法可谓鞭辟入里。如同宗法、封建一样，丧服皆以嫡庶之制为基础。而嫡庶之制是在亲亲的大宗族成员内部，区分尊卑贵贱上下，因为王国维又特别强调，“嫡庶者，尊尊之统也。由是而有宗法，有服术”。亲亲原则与尊尊原则结合在一起，共同塑造了丧服体系中的父亲的位格，父亲不仅仅是“父—亲”，更是“父—尊”，将为父之服由期服加隆为斩衰三年，就是尊尊原则的体现，因父母一体，故而母亦齐衰三年之服。在父母之间，父又为至尊，故而其服比母更为隆重，毕竟在一夫一妻多妾体系下，父尊是一个家族的至尊，而由于同父异母的现象在贵族家族中存在，因而母尊只能是私尊。《丧服传》：“为父何以斩衰也？父至尊也。”而《丧服·齐衰章》云：“父在为母。”《丧服传》云：“何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”正如郑玄所说，从亲亲的角度看，父母恩爱相等，应该与父亲一样服斩衰三年，然而为母服齐衰期者，“由父在厌，故为母屈至期，故须言父在为母也”。同样道理，对于三斩衰的解释，《丧服传》都答以至尊，“君，至尊也”，“夫至尊也”；至于对于诸侯为天子、妾为夫君，同样如此，“天子至尊也”，“君，至尊也”。大约至亲以期断，凡由此或由本服而加隆的服制皆是由于尊尊的原则。王国维先生所指出的嫡庶原则在丧服中的体现，展现了尊尊原则对丧服制度的构成性意义，丧服制度皆是尊尊原则的展现形式。

淩廷堪指出：“所谓尊尊者，皆封建之服，何休所谓‘质家亲亲，文家尊尊’是也。先王制礼，合封建而言之，故亲亲与尊尊并重。”封建制度与丧服结合在一起，封建强化了服制中体现尊卑、贵贱、上下的尊服，而这种尊服是难以从亲亲原则加以理解的。以亲亲原则而论，长子与众子同为至亲，同在至亲以期的服术范围之内，然而父为众子期而为嫡长子斩衰三年。嫡庶意味着在本来同为父亲的亲子们即亲兄弟们之间确立尊卑，从而在与父亲同具血缘关系的儿子们中间确立了不同的身位，嫡子将成为宗族的继承人，传宗庙、财产、土地、人民之重，嫡子并不是因为亲而尊，因为亲而贵，而是因为所受宗庙、土地、人民之重而尊而贵。而一族一国之宗庙、土地、人民象征着一族一国本身，是故嫡子所将负之重，实为整个宗族或国家，是故嫡长子本人也就如同宗庙、土地、人民一样成为这个宗族或国家的一个符号，他不是因为他个人而被尊，也不是因为他个人与父亲的亲近关系而被尊，而是作为这个符号而被尊为尊者。因为这个符号具体在他的身体里，所以嫡长子一旦去世，其父如果也是宗子的话，则必为嫡长子服以最为隆重的丧服——斩衰三年——其服饰最为粗重，其丧期最长久。是以根据《仪礼·丧服》，父为嫡长子服斩衰三年。《丧服传》的解释是：“正体于上，又乃将所传重也。”郑玄曰：“此言为父后者，然后为长子三年，重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。”这与庶子的情况完全不同，《丧服传》云：“庶子不得为长子三年，不继祖也。”郑玄注：“庶子者，为父后者之弟也，言庶者，远别之也。《小记》曰：‘不继祖与祢。’”如果其父本身不是宗子，只是庶子，还不能对将以传重的长子服以斩衰三年的丧服。程瑶田云：“此传须将正体二句与庶子二句反正互明之故剔清，其义自见。云‘正体于上’，言为父后者与尊者为一体，明非庶子也。‘又乃将所传重’者，言为父后者之长子又将嫡嫡相承以传重，明其将继祖也。此继祖，断指长子言。是为父后者之长子，乃得继祖，故为之服三年。若己不为父后而为庶子，则其长子将不传重，而不继祖矣。故不为之服三年也。”同样，父对嫡子之外的庶子也不能服以斩衰三年，而只能服以不杖期，是故《丧服·不杖章》云“父为众子期”。可见，同样是亲子，而由嫡子传“重”而后“尊”，其所传之重并不是因为“传”而“重”，而是因为先祖之正体而重。而先祖之正体正是宗族与邦国之来源与象征。所以，作为宗子继承人的嫡长子所承负的是整个宗族与邦国，这正是其不能不被尊为尊者的原因。同样，母亲为长子齐衰三年，《丧服传》云：“何以三年也？父之所不降，母亦不敢降也。”之所以不敢降杀服叙等级，是因为“不敢以己尊降祖祢之正体”母亲虽尊于长子，但长子代表的是整个宗族，故而母亲亦要尊服待之。淩廷堪云：“父为长子斩衰三年，母为长子齐衰三年，封建之制以嫡长为重，因其将为后也，故异其服，皆尊尊之义也。”

周人的尊尊原则较亲亲原则首出的另一体现是为人后之制度。如果大宗宗子没有嫡长子作为继承人，那么就不得不从支子(嫡长子以外的众子以及妾所生之子)中选择一位作为继承人，此即“为人后者”。为人后者为其所后之父要服以斩衰三年的隆服，其丧服之所以如此隆重，是因为他作为过继过来之后是要受重的他与他所后之父并没有直接的血缘关系，但其所服之丧服，却尊于与其具有血缘关系的生父，对于本生之父他只能降为齐衰不杖期。这就是亲亲原则让位于尊尊原则的体现。

尊尊原则的另一重要体现是臣为君斩衰。《丧服·斩衰章》：“诸侯为天子，(臣为)君。”这里的所谓君，按照郑玄，“诸侯及卿大夫有地者，皆曰君斩衰三年”，按照贾公彥，“以其有地则有臣故也”，“士无臣，虽有地不得君称”。淩廷堪则以为敖继公所云“诸侯及公、卿、大夫、士有臣者，皆曰君”，丧服尊尊之义全系于士之有臣。臣之于君，诸侯之于天子，《丧服传》皆以“至尊”解释斩衰三年的隆服，换言之，其服与亲亲之义当无涉，完全基于尊尊之义，由于丧服制度以“至亲以期断”为基准加隆或降杀，而尊尊原则并不是服术的原初尺度，故而只能参照事父以事君。《礼记·丧服四制》总结事父与事君的原则性差异时云：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”事父以斩衰三年，虽有尊尊之义，但相对于门外之治的事君，更可见其中的亲亲原则。但对于门外之治，只能以义，而非以恩，故为君斩衰纯属尊尊之义，更何况西周宗法体系下家国相即相嵌的结构强化了父与君的关系。

王国维云：“商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩、尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。此其所以为文也。”这就是说，亲亲与尊尊之义有机结合，正是周礼至文的依据。亲亲行于尊尊之中，则以血缘、情感的纽带文饰尊尊，使得尊尊更近人情；尊尊行于亲亲之中，则即便亲亲不及之所，亦自有尊卑贵贱为之衡量，爱敬相辅，皆能有所依循。就亲亲之义言庙制：“由亲之统言之，则‘亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣’。亲，上不过高祖，下不过玄孙。故宗法、服术皆以五为节。《丧服》有曾祖父母服而无高祖父母服，曾祖父母之服不过齐衰三月。若夫玄孙之生，殆未有及见高祖父母之死者；就令有之，其服亦不过袒免而止。此亲亲之界也，过是，则亲属竭矣，故遂无服。服之所不及，祭亦不敢及。”“至于亲亲之事，则贵贱无以异。以三为五，大夫以下用之；以五为九，虽天子不能过也。”若自尊尊之义言之：“刘歆又云：‘天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬’，此丧事尊卑之序也，与庙数相应。《春秋左氏传》曰：‘名位不同，礼亦异数’，‘自上以下，降杀以两，礼也。’虽然，言岂一端而已。礼有以多为贵者，有以少为贵者，有无贵贱一者。车服之节，殡葬之期，此有等衰者也。”周之庙制，亲亲与尊尊结合，“既有不毁之庙以存尊统，复有四亲庙以存亲统，此周礼之至文者也”。

周人的尊尊包含了尊贤。尊贤之等在周礼中的体现是所谓“先王以诗书礼乐造士”的传统。牛弘曾问刘炫，《周礼》士多、府史少，而事治，后世令史多而事不济，为什么呢？刘炫“答以古之文案简而今繁，事烦政弊，为其所由”。但王夫之认为：“此得其一于末，而失其一于本也。”没有心肝与灵魂的技术官僚，一旦成为统治主体，其弊无穷。关键的问题在于，周礼以诗书礼乐造士，而成就一代王者之业：“《周礼》之所以可为万世法者，其所任于府者谨其盖藏，所任于史者供其篆写，而法纪典籍一委之士，士多而府史固可少也。士既以学为业，以仕为道，则苟分任于六官之属者，皆习于吏事而娴于典故，政令虽繁，无难给也。周之所以久安长治，而政不稗、官不疵、民不病者，皆由于此。士则既知学矣，学则与闻乎道矣，进而为命士，进而为大夫，皆其所固能致者，则名节重而官坊立，虽有不肖，能丧其廉隅而不能忘情于进取，则吏道不污，而冒法以雠奸者，十不得一。”周礼选士，实为举贤，周礼之新民实为造士，而孔子以君子之培养为政教之大端，可谓与周礼一脉相承。就此而言，礼之尊尊之等，虽然包含了宗法共同体世袭的父尊与君尊，但亦可含纳尊贤之等。而尊尊所内涵尊贤之义，渗透在周代王制之中，治教合一、官师一体之制，即为其最大体现，关于此一制度，章学诚已有论述，兹不赘述。

亲亲之杀、尊贤之等，是儒家学者对周礼精神的总结，王夫之说：“《诗》曰：‘宗子维城，大宗维翰。’先王亲亲以笃天伦，而枝干相扶之道即在焉。《易》曰：‘开国承家，小人勿用。’先王尊贤以共天职，而心膂相依之道即在焉。”亲亲本身导致宗族集团枝干相扶，加强了内部的伦理团结，而宗族内部的团结又促进了邦国秩序与天下秩序；而尊贤则意味着在志业上心膂相依，通以天下之志，成就天下之务。正因为周代王制将亲亲与尊尊有机地结合，故而在王制的笼罩下，个人虽然被动员、组织起来，但却没有被动员、被组织的感受，这是因为基于王制之礼所建立的是大家族成员的自我感觉，在大宗族共同体内部，稳定坚固的王制构造与充溢温情、敬意的生活形态彼此交织，无有间隙，人们可以彼此相安。由于将天下秩序建筑在宗族之家中，齐家之学不仅成为秩序之源，亦构成最广大秩序——天下秩序——之归宿，天下之安不过诸家之齐。由此，遂产生了严辨姓氏、细别亲属的传统习俗。事实上，人类史上亲属称谓以中国为最多，大约350种，其次是古代罗马，大约122种，近代夏威夷，约39种，其余多为20—25种。陈寅恪在同吴宓谈话时言及：“中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度实中国文明上古之精华。今中国文字中，如伯、叔、妯、娌、甥、舅等，人伦之名字最为详尽繁多。若西文则含混无从分别。反之，西国化学原质七八十种，中国向无此等名字。盖凡一国最发达之事业，则其类之名字亦最备也。”人伦之名所以最为完备，因为周礼的核心即在于人伦秩序。

何炳棣先生对于周人的秩序建构有一说法，可以相互发明：周人的智慧，在于“建立推广宗法以控制广土众民。每个宗法氏族都是自成单位的小宇宙。每个成员在氏族中的‘龛位’取决于他出生的等级、层次、嫡庶、长幼。《礼记》〈内则〉、〈少仪〉、〈学记〉诸篇虽可能曾经战国或更迟的儒家的‘系统化’，但其大部内容仍可说明在宗法制度崩溃以前，氏族成员自幼耳濡目染服侍尊长之道，无尽无休地参加演习种种祭祀与仪节，不知不觉之中即视等级森严的宗法制度为先天预决的社会秩序。西周开国决策者最大的天才就是了解最好的统治政策是‘化民成俗’，‘化民成俗’最直捷的办法是‘必由于学’，‘学’的最自然、最理想、最有效的机构是万万千千根据宗法而形成的大小宗族”。更恰当地说，通过弥散于生活世界每一个角落的周礼，周人将宇宙变成了一个人伦教化的宇宙。这个构造充分显示了西周统治者的卓越智慧与伟大德性。即便在周礼几近解体、礼坏乐崩的春秋时代，孔子还以景仰、敬畏、赞叹的态度说：“周监于二代。郁郁乎文哉！吾从周。”三代之礼制至于周代而大备。《汉书·礼乐志》曰：“周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。”所谓“礼经三百，威仪三千”，正见周文之盛，礼典与仪式渗透于公私生活之各个角落。《礼记·礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”《礼记·中庸》云：“礼仪三百，威仪三千。”周礼之大节三百，细目三千这其中的数字当然是虚说，但它体现的却是礼之至细、至密、至精、至微，如人体之血液渗透进每一个毛细血管那样广大精微，本末数度，小大精粗，无一不贯。而继统法、宗法、封建、丧服、庙制等，不过皆系西周礼制建设之大端而已。淩廷堪很好地领悟到了周礼的如上精神，云：“是故礼也者，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节制细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓‘物有本末，事有终始’是也。”

注释

①
关于嫡庶之制与商周继统法的讨论，参见陈赟：《嫡庶之制与周礼的根基》，陈畅主编：《儒学与古典学评论》第三辑，上海人民出版社，2016年。

②③④⑦王国维：《观堂集林》卷十一《殷周制度论》，《王国维全集》第八册，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年，第305—306、305、302、314、309—310、309—310、313、314、314、314页。

⑤在《殷周制度论》中，王国维论服术与宗法：“是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。”“又无嫡庶则无宗法，故为宗子与宗子之母妻之服无所施。无嫡庶，无宗法，则无为人后者，故为人后者为其所后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之制即行以后，自殷以前，决不能有此制度也。”论丧服：“丧服中之自嫡庶之制出者：如父为长子，三年；为众子，期……女子子适人者，为其昆弟之为父后者，期；为众昆弟，大功。凡此皆出于嫡庶之制。无嫡庶之世，其不适用此制明矣。”王国维论“为人后者为之子”之制云，“此亦由嫡庶之制生者也”。论分封制度，“又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也”，等等。可见，对王国维而言，无论何种制度，都基于嫡庶之制而被理解。

⑥杨国强：《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫》，中华书局，2014年，第367—368页。

⑧丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社，2003年，第187页。

⑨周飞舟、李代：《服术中的“亲亲”与“父为子纲”》，吴飞主编：《神圣的家：在中西文明的比较视野下》，宗教文化出版社，2014年，第97页。

⑩崔述：《五服异同会考》卷末《五服余论》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，2013年，第662页。五服等级之外，另有袒免亲，即无服亲，亦为亲属关系之一等，是故丁凌华说：“中国传统亲属等级不是五等，而是六等。”参见丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年，第140页。在《礼记·孔子闲居》中，孔子谈及“无声之乐”“无体之礼”“无服之丧”，此与《孝经·丧亲章》所说的“孝子之丧亲也，哭不偯、礼无容、言不文，服美不安、闻乐不乐、食旨不甘，此哀戚之情也”，构成义理的照应关系，也与《庄子·大宗师》谓孟孙才“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，却能“以善丧盖鲁国”呼应。可见，在古典思想中，至文无文，由文而质，文质彬彬。是故《说苑·反质》云：“夫诚者，一也。一者，质也。君子虽有外文，必不离内质矣。”吴飞：《人道至文——〈礼记·三年问〉释义》，《史林》2016年第3期。吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》，原载《文史》第1期第1卷，1934年，收入陈其泰、郭伟川、周少川编：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年，第316—329页。郑玄注云：“已上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀，谓亲益疏者，服之则轻。”参见《礼记正义》卷三十二《丧服小记》，《十三经注疏》整理本第14册，北京大学出版社，2000年，第1119页。下引《十三经注疏》仅注页码。郑玄注、贾公彥疏：《仪礼注疏》卷三十，《十三经注疏》整理本第11册，第658、640、655、639—640页。郑玄注、贾公彥疏：《仪礼注疏》卷三十，《十三经注疏》整理本第11册，第639、642页。淩廷堪：《封建尊尊服制考》，《淩廷堪全集》第一册，黄山书社，2009年，第293、304、294页。程瑶田：《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，黄山书社，2008年，第192页。程瑶田《正体于上义述》一文云：“瑶田谓‘正体于上’，言己与尊者为一体，而为继祢之宗子，主祢庙之祭。斯谓之‘重’，言其为受重之人也。其长子嫡嫡相承，是己所受之‘重’；将于长子传子，是为‘又乃将所传重也’。如此，则传文‘所’字乃着力字，是倒装文法，犹云‘又乃将所受之“重”传之也’。先有‘重’，然后传；非传与长子，然后谓之‘重’。注谓‘重其当先祖之正体’，意以长子当先祖正体，吾乃重之，不合传文‘传重’之旨。传言‘正体于上’，言己正体于上，以主祢庙祭。何重如之？将传者，时‘重’尚在己，犹未传；然将欲传之，而将使之‘当先祖之正体’，而继乎祖，故为长子服三年也。庶子之长子不继祖，以庶子本不与尊者为一体，不能‘正体于上’，不主祢庙之祭，其‘重’本非庶子所得受，则亦非庶子所能传，其长子乌得继祖？传重故继祖，不传重故不继祖。服三年与不服三年，继祖、不继祖之分而已矣。”见程瑶田：《程瑶田全集》第一册，黄山书社，2008年，第273页。淩廷堪谓：“传所云受重者，所受宗庙、土地、爵位、人民之重也。唯封建始有之，即上传之传重也。”见淩廷堪：《封建尊尊服制考》，《淩廷堪全集》第一册，黄山书社，2009年，第295页。《丧服·齐衰不杖期章》：“为人后者为其父母，报。《传》曰：何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。”《仪礼注疏》卷三十《丧服》，《十三经注疏》整理本，第11册，第668页。王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第十册，岳麓书社，2011年，第717—718页。参见章学诚：《文史通义新编新注》内篇一《经解上》《经解中》《经解下》、内篇二《原道上》《原道中》《原道下》《原学上》《原学中》《原学下》诸篇，浙江古籍出版社，2005年，第76—113页。王夫之：《读通鉴论》卷三十《五代下》，《船山全书》第十册，岳麓书社，2011年，第1148页。P.Bohannan and J.Middleton,eds., Kinship and Social Organization, NewYork: The Natural History Press,1968, p.55；何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，台北“中央研究院”、联经出版公司，2013年，第169页。吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，第10页。何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，台北“中央研究院”、联经出版公司，2013年，第166页。何炳棣还说：“西周前半广义礼制之所以能从分发展是因为宗法制的推广及其无与伦比的‘社会教育’功能。”何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，台北“中央研究院”、联经出版公司，2013年，第165页。《论语·八佾》。与此相关，《礼记·中庸》记载：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”朱熹指出：“礼仪，便是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼、天子冠礼之类，大节有三百条。如看始加、再加、三加，又如坐、如尸立、如齐之类皆是，其中之小目有三千条。”胡广、杨荣、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，武汉大学出版社，2009年，第224页。礼之所涵甚广，举凡一切法度、典礼、仪式、职官等莫不包之于内。是以章太炎《检论》卷二《礼隆杀论》云：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”淩廷堪：《复礼中》，《淩廷堪全集》第一册，黄山书社，2009年，第17页。

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