牟宗三理论体系中的良知与科学

作者：崔树芝（贵州行政学院哲学教研部副教授）

           王鸿生（中国人民大学哲学院教授，博士生导师）

来源：《科学技术哲学研究》2018年第1期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月十四日庚寅

         耶稣2018年5月27日 

内容提要：“内圣开出新外王”是牟宗三理论的核心，“良知坎陷论”则是其“内圣开出新外王”的关键，但此说受到两个不同方向的质疑：一个是顺着良知坎陷的逻辑，质疑良知为何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷；另一个是逆着良知坎陷的逻辑，质疑这是“良知的傲慢”，是本质主义的思维方式。这两个质疑都有一定道理，但牟宗三的“良知坎陷论”试图在儒学的理论体系中打造一个接通并融摄科学的思想结点。据此，良知不能代替科学，故不应束缚科学的自由发展；科学在自由发展的前提下，也不能背离和失去良知。

关键词：牟宗三/坎陷/良知/科学

牟宗三是当代新儒家的代表人物，其核心关切是中国文化传统的现代化问题。面对强势的西方文化，如何在保存传统的前提下，吸收西方的科学和民主，成为其念兹在兹的任务。他对该问题的解决是以“良知坎陷”为关键，由此实现“内圣开出新外王”，也就是从中国文化的根源处接通并发展科学与民主政治。就此而论，“良知坎陷”作为牟宗三处理儒学与科学关系的重要论断，作为当代新儒学如何融摄科学的理论表述，对认识和评价当代新儒学的价值有重大意义。但“良知坎陷论”也引起了诸多争议。这里试对其中的主要争议进行评述，并对“良知坎陷”的表述做多角度、多层次的剖析阐发，以求澄清牟宗三理论体系中良知与科学的关系，初步勾勒出儒文化与现代科学民主文化接轨的思想通路。

一、牟宗三的“良知坎陷论”

牟宗三早在1942年《阴阳家与科学》一文中便开始运用“坎陷”一词，这可以看作是“良知坎陷论”的准备。后来在1947年出版的《王阳明致良知教》中，他首次提出“良知坎陷”，其后他对这个概念的理解还有一个持续发展的过程。

什么是“良知坎陷”呢?在《王阳明致良知教》“致知疑难”一节中，牟宗三曰：“吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。”[1]39这一观点他到晚年仍然坚持，[2]3因而这可以看作是其对“良知坎陷”的经典描述①。但这一简单的描述若没有进一步的解析，总会让人摸不着头脑。实际上，牟宗三确实在多处做过解释，但往往越说越复杂。比如，他曾用多组概念来疏解良知与科学，其中有所谓理法界(物自身)、事法界(现象界)；道德主体、知性主体；存在之理、形构之理；无执、有执；理性的作用表现、理性的架构表现等等。这些成组的概念在不同的语境中常常有不同的表现。有些情况下，他利用佛教“一心开二门”来统合良知与科学。有时候，牟宗三把良知与科学看作不同意义和层次的问题。比如他在《从陆象山到刘戢山》一书中就认为“象山之‘心地工夫’……此是内圣之学之端绪问题，第一义问题，正是绍孔孟之统……‘穷理细密工夫’则是知识问题，是第二义以下者”[2]32。

那么，良知坎陷又是如何可能的呢?“原来天心与了别心只是一心。只为要成就这件事，天心不能一于天心，而必须坎馅其自己而为一了别心。而若此坎馅亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣。”[2]162他以“造桌子”和“知桌子”、“事亲”和“知亲”来做比喻，前者必然要求后者。“造桌子”必以“知桌子”为前提，即造者必有知也。“事亲”自身也是知识行为，即必须知什么是“事亲”、如何去“事亲”。总之，“良知既只是一个天心灵明，所以到致良知时，知识便必须包含其中。知识是良知之贯彻中逼出来的”[2]162-164。简而言之，良知属于本体界，是德性主体与物无对，天地合德。科学属于现象界，是知性主体与物对待，执持客体而成知识。然科学又是良知自我实现不容已的要求，毕竟光有善良意志是不够的，能够在现实中实现才算圆满。这实际上也就规定了科学的界限，即科学只具有相对的独立性与客观性，从而摄智归仁，避免了“科学一层论”，避免科学理性的滥用，又实现了良知的全体大用。

实际上，“良知坎陷”就是要从中国文化传统中开出“知性主体”，能否开出“知性主体”乃是西方率先发展科学而中国却没有出现科学革命的深层文化原因。牟宗三认为在中国文化中内圣之学吸住了人心，“知性形态”不能转出，而吞没于圣贤的独体人格中，现在则要转出“知性主体”，这既是时代的要求，亦是良知于今日实现其全体大用之必须。如此，牟宗三说道：“儒家思想并不排斥科学也。故在今日观之，言第三期之转进，有名数之学之融摄。若谓儒家重人道，妨碍科学之发展，因而归咎于儒家，则不知道之实现本有其时代之限制与夫历史发展之形态。徒归咎于以往，何若从发展上观其将来之转进。”[3]8可见他是从发展的观点看待这一问题的，即儒学虽在近代以前未开出科学，但儒学并不排斥科学，科学的开出必是儒学第三期发展所要函摄的。如此，便有其“良知坎陷”一说。

可见，“良知坎陷论”是牟宗三从中国文化传统中融摄科学的哲学诠释，意在说明儒学进一步发展的方向。当然，这完全不意味着科学是源于良知的。实际上，科学作为人类文明中的理性是有其独立价值的，其起源可直接归诸人对天地万物的好奇心，这一点亚里士多德已有很好的论述。可以肯定，牟宗三是看到、承认并理解这一点的，但他只是把思考力用在了良知和科学的结点上，而没有进一步越过这个结点，去彻底追问良知和科学在人性层面的独立来源。正因为如此，他的一些论述也在人们理解科学和良知的起源方面造成了一些误解和谜团。当然，这一点也恰好显示了新儒家和科学家的不同，并非常清楚地体现了新儒家的特点和局限性。

　二、对两个批评的回应

“良知坎馅”被提出之后，在学界受到了一些批评，其中比较有价值的有两个：第一个是顺着“良知坎陷”的方向发难，质疑“良知为何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷”；第二个则是逆着“良知坎陷”的方向发难，质疑这是“良知的傲慢”，是本质主义的思维方式。这两个批评恰好是从“顺逆”两个方向进行的②，确实揭示了“良知坎陷”面临的一些理论困境，以至于成了某种无法回避的问题。

就第一个批评而言，其核心在于质疑“良知坎陷是如何可能的”。对牟宗三而言，良知需要坎陷，否则知性主体出不来，而知性主体的呈露是科学得以成立的关键所在。现在的问题即在于“能否坎陷”以及“如何坎陷”这两个问题。比如蒋庆就认为良知“不该”也“不能”坎陷。“不该”是因为“儒家若能开出科学民主的‘新外王’，必以丧失自性为前提”。“不能”则是因为良知乃是“智的直觉”，不可能变成与其本性相反的“思”的范畴，不能由“无执”变为“执”以成就知识系统，也就是说异质的东西无法转化，中国的心性之学不能开出科学民主。他认为近代以来之所以会产生“科学一层论”，工具理性压倒价值理性，就是基督教“良知坎陷”的结果，因而必须防止“良知坎陷”。因此，可以认为牟宗三对王阳明存在误读，当下必须回到王阳明，才能避免科学理性的滥用。这似乎是说，良知不但不应坎陷，甚至也不能退步，而且必须实现，然后才能救时弊。他说：“儒家现代发展的另一当务之急就是复兴儒家的‘内圣之学’，而复兴儒家‘内圣之学’的关键则在于复兴阳明的‘致良知教’，以阳明的‘良知心学’造就出一代未被‘理性化’异化的新人，再由这些新人本着良知之明去建树中国的外王大业，并解决当代人类面临的诸多问题。”[4]168-181这就是其以“新人”为中间环节，把良知实现于现实世界的基本思路。

蒋庆的上述观点具有代表性。其核心是认为良知与科学既属异质，二者不可能实现相互转化。其次，蒋庆还担心良知因坎陷而不返，以及坎陷之后将丧失儒家的自性，这种担心是可以理解的，但也需要给出一个合理的解释。在这方面，蒋庆引用了王阳明的“拔本塞源论”以证明牟宗三对“良知学”进行了过度发挥。他认为，王阳明的“良知”不但从不坎陷为科学，而且还包含有对知识的非议。但这也是蒋庆的一家之言。其实王阳明在此并未说良知与知识不能兼容，他只不过是说执着于知识、沉迷于功利而放弃致良知是不对的。在这一点上，其实牟宗三的思考更加深入，他实际上也正是在“执”与“无执”的这个关节点上，试图用“两层存有论”加以疏通，从而为良知与科学的融通提供可能的理论空间。

具体看，“拔本塞源论”出自《传习录(中)答顾东桥书》。在这封书信的前半部分，王阳明答复东桥关于求磨实用知识时说：“‘节目时变’，圣人夫岂不知?但不专以此为学。”[5]42比如“尧命羲和，‘钦若昊天，历象日月星辰’，其重在于‘敬授人时’也。舜‘在璿玑玉横’，其重在于‘以齐七政’也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其养民之政，治历明时之本，故在于此也”[5]46。如此可见，圣人关心、重视知识但“不执”于此，因其目的不在知识本身，而是出于仁民爱物之心。另外王阳明还认为成圣与知识多寡无关，比如“羲和历数之学，皋契未必能之也，禹稷未必能之也；‘尧舜之知而不遍物’，虽尧舜亦未必能知也”[5]46。如此可知，圣人乃是良知呈现者，与技能知识多寡无必然关联。况万千学问，圣人不可能尽知，所谓“今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”[5]47可见王阳明之教乃是人首先要成其为人，这是其学说之根本，可却终不能正视知识的正面价值，这成了阳明学根本的不足。正因为看到了这个根本上的不足，牟宗三才试图再进一步，提出了“良知坎陷”，试图打造一个接通良知与科学的思想结点。根据牟宗三的观点，人执而无执地追求知识，亦是良知之不容自已，是善良意志在现实中实现自己的一环。这实际上也是现代新儒家发展其理论的一个重要尝试。

由此可见，牟宗三的理论发展并非是完全背离了王阳明，良知亦非“不能坎陷”，而“坎陷”也并非“丧失”。其实蒋庆所提出的以“新人”为中间环节，将良知实现于现实世界的思路，也可以说正是牟宗三“良知坎陷”的本有之义，即异质的良知与科学通过人的实践而连接起来，良知之教要在成就一个完整的“新人”，进而由“新人”从事更加深远的科学活动。因而，如果把蒋庆所言的新人实现良知于世界的过程说成是良知的“坎陷”也未尝不可。但这里需要说明的是，无论是蒋庆所讲的新人的“良知”，还是牟宗三所讲的坎陷的“良知”，都不可能直接地转化成科学，而是只能“曲通”科学，进而在科学发展的过程中成为其背景与底色而已。

再看第二个批评，如果说顺之一路的批评是对“良知”情有独钟，但却质疑其“坎陷”的话，逆之一路的批评则是直接视“良知坎陷论”为“良知的傲慢”，认为这是本质主义的思维方式。这个批评以牟宗三的弟子林安梧为代表。林安梧认为牟宗三其实没有搞清楚“理论的次序”与“学习的次序”之间的不同①，相信以理论次序的安排，即能“开出”民主与科学等外王事业。因此，牟宗三在对“良知”的理解上，脱离了历史的、社会的总体因素，而直入其本质，并以此本质作为一切生长的起点。基于此，他批评牟宗三的“良知坎陷”乃是下贯的路线，良知成了一最高而不容置疑的顶点，是一切放射的核心，是整个中国儒学中存在的存在，本质的本质，一切都由此转出，这乃是本质主义的思维方式。他指出，要正视人的“有限”性，再由此“有限”进而去探索无限，并不是一下子将自己上升到“无限”，再问如何地“由无限以开有限”。因而，林安梧提出了儒学由“心性论”转向到“哲学人类学”的必要性，认为儒学需要直面历史实践与生活世界。最后，他指出，“良知坎陷”是为了安排科学与民主的曲折转化，这乃是后设的，回到理论根源的梳理，并不是现实实践的理论指导。因此，儒学与科学和民主并不是开出的关系，而是学习与适应的关系[6]11-26。

林安梧的批评确有见地，他对发生、学习及理论三次序的分疏确实可以澄清一些真相，而牟宗三的确也因为在此处没有清晰的界定而引起了很多误会。平心而论，“良知坎陷论”确实是理论的反思，当然不能对事实上能否开出科学负责，这需要老老实实地在民族的历史实践中通过学习与适应来完成。实际上，这一点牟宗三并非不知道，例如牟宗三在回应山东大学某教授批评新儒家经世致用的比例不够时就说过：“我不是政治家呀!我上哪里去经世致用呢?科学不是耍魔术，不是说我要科学，科学就来了。这种问题是大家的问题、民族的问题、历史运会的问题。我们能从哲学上疏通其道路，这就是新儒家的贡献了。”[7]449就此而论，如何去“学习”自然是在现实中发展科学的一种途径，与“良知坎陷”并无必然的冲突。

至于林安梧所提出的下贯与上行的不同路线，亦非不可兼容。其实若只是下贯而没有上行，可能会流于空疏；反过来，如果只是上行而没有下贯，恐怕最后也是无上可行，竟至丧失理想而物化矣。所以，也许以上行来批判下贯是不当的，但以下贯兼顾上行却是恰当的。在这方面，牟宗三在评述象山简易和朱子支离时就曾提到过孔子的“下学而上达”，他说：“人狃于常情，不知道德践履之本性为何物，乃以外在知解为平实，美其名曰‘下学而上达’，殊不知对道德践履之本性言，此正为歧出而不平实，而亦未必真能上达也。孔子固云：‘下学而上达，知我者其天乎?’然孔子之‘下学’岂只是空头之下学乎?不然，彼何必念念于仁乎?若非洞悟生命之源(仁)，沛然莫之能御，未必能‘不怨天，不尤人’，亦未必能至‘知我者其天乎’之与天地生命为一也。”[2]55-56在这里，牟宗三正是通过对孔子的理解批评了朱子，实际上是特别强调了儒学之本。林安梧是牟宗三亲炙弟子，然于此段忽焉不察，是不解其师也。

总体上看，以上两个批评，若分别以一言以蔽之，就是一个欲坚挺良知使其不坠，另一个则欲绕开良知而直面现实；一个因担心良知丧失自己而高扬理想色彩，另一个则担心良知的傲慢而凸显现实特色。然而，牟宗三的“良知坎陷”还是可以绕开这两个不同方向的批评，既保持道德的理想主义，又不失理性的现实关怀。当然，要说明这一点，还需对“良知坎陷”做进一步的分梳，如此才可能较彻底地澄清牟宗三理论体系中“良知”与“科学”的关系。

三、良知与科学的关系

上文的简要回应表明，对“良知坎陷”两个方向的批评均有一定的道理，但却都未必与牟宗三的观点无法调和，而且这两个批评其实都未接触到问题的关键。其实牟宗三所谓的“良知坎陷出科学”并非如字面上是直接开出的关系，而是一种“曲通”的关系。“曲通”在牟宗三的理论体系中是表达一种精神的辩证发展，是指良知在人面临科学的问题时要先让开一步，从而把“知性主体”解放出来，这样方能达到科学的认识。关于这一点，牟宗三还从世界科学史的角度做了思考。比如他在论述从古希腊科学经由中世纪的神学而产生近代科学时，就将此视为一种“曲通”，并同样使用了“坎陷”这个词。他认为“希腊哲学毕竟是质的，而不是量的，其心灵是依于审美精神而向上，而不是转为冷静的理智落于‘实然’而向下。由希腊的审美精神转到中世纪的宗教精神，这都是向上的，其本身俱不足以形成自然科学……这一步冷静，我们依精神之辩证的发展说，也可以叫它是一步坎陷”[8]120-121。

进而言之，牟宗三完全承认良知与科学自有其领域，良知本身并不是科学，亦不能直接开出科学。“良知坎陷”只不过是“良知”在面对“未知”时先放下自我，正视知性的独立地位，以便科学在中国文化的生命中得以发展。在这里，“良知坎陷”当然不是良知自身的坠落乃至丧失，而是良知在心之人不容自已地要实现良知之功而自觉地要求科学知识，执而无执地参与科学活动。这也就是牟宗三所言的“一心开二门”，这二门在人的实践中得以连接。如果再联系到儒学的本义，也就是说“人能弘道，非道弘人”，有良知的人在其生活实践的世界里，完全可以执著地从事科学探索，以扩展其知识的视野。反过来说，“一心开二门”、“良知坎陷”的目的，无非都是讲科学是人的实践的一面，在这方面有所作为，才能扩展现代圣贤人格中的科学文化素养。

这一点并不难理解，比如我们承认爱因斯坦是一个有良知的科学家，他从年青时代起就经常表达对不义战争和民族迫害的憎恶，但他在建构相对论力学时，所思考的肯定只是速度、质量、引力场之类的问题。在爱因斯坦身上，一个有良知的人和一个杰出的科学家就是统一的。一般而言，任何一个人在面对科学问题时需要表现的都仅仅是其“理知”，此时其“良知”自然处于“让开一步”的“坎陷”状态。就此而论，无论是讨论有“良知的科学家”，还是考察“科学家的良知”，都是很具体地接触到了问题的实质。林安梧批评牟宗三，说“良知坎陷”仅仅是理论的次序，似乎是没有注意到牟宗三的这番用意，至少是没有完全理解牟宗三的理论用心。

其实要完整地理解“良知坎陷论”，还需超越这个概念本身，进入牟宗三的整个理论体系，来考察其对科学的认识。根据牟宗三的说法，中国文化在源头上表现为一种“仁”的文化系统，而西方文化则表现为一种“智”的文化系统，这两种文化在相当长的时间里是相对独立发展的。知性在古希腊文明中即获得了独立的价值，因而形成了“学之为学”的科学传统。但是在中国的文化系统中，圣贤人格笼罩一切，“独立知性”一直未能转出，因而要疏通中国的文化生命，必须正视这一不足，从正面肯定“知性”的独立价值，让占据文化主坐标的“良知”让开一步，这样，科学才能在中国文化生命的根源处获得支持。当然，牟宗三认为这不仅是个理论问题，甚至不只是现实的学习与适应问题。比如他说：“你要学习西方文化，要学习科学、学民主政治，这就不只是聪明的问题，也不只是学的问题，而是你在这个mentality上要根本改变一下。”[9]42说到底，这种改变本身就是要求“良知”在“未知”面前不再“傲慢”，如此才能转出“知性”，从而发展出科学。在这个意义上，也可以说“良知坎陷说”是牟宗三“返本开新”的一种努力，这种努力所寻找的也正是新儒家在现代文明中立足的重要文化支点。

从另一个角度，“良知坎陷论”实际上也对科学和良知做了区分和划界。这种区分和划界既承认科学的客观有效性，又指明了科学的人文限度。这其实和西方现代海德格尔等哲学家对科学技术的反思有异曲同工之妙。在牟宗三看来，虽然中国古代文明没有发展出纯粹的科学，但近代以来在西方得到张扬的科学理性被滥用也给人类带来了无数的问题。故现代人必须超越科学的理性，在人性的层面为之找到一种安顿。所谓“名数之学，不能安顿，则利弊相沽，亦同归于尽而已。人不能建其本，则科学之利正不能见其必多于其弊也”[3]6。正是在这个意义上，牟宗三的“良知坎陷”并非“良知陷落”，而是“摄智归仁”，以良知为科学的根本安顿处。如果再结合具体的科学家个人来看，可以肯定，其科学活动本身只是运用理性和追求事实的过程，但一个有良知的科学家往往会超越科学，对整个人类的文明进行反思，这种反思往往可以形成新的文化智慧，从而有助于避免科学理性的滥用。或者根据牟宗三的说法，“当我们顺科学的学统，‘知性’的解放，而作向外有取的求知时，我们成就了科学。当我们顺哲学的学统以及道德宗教的道统，逆回来而见本原时，我们安排了科学，而亦找到了‘实践’的根源”[8]136。

这里还必须看到，牟宗三作为当代新儒家的代表人物，对中国传统文化现代化秉持的基本信念是“三统并建”，其中首先是“道统必须继续”，然后才是“政统必须认识”和“学统必须开出”。牟宗三一向十分强调在文化价值理念的层面要“接通”宋明理学和孔孟的传统。所以，“继续道统”是“认识政统”和“开出学统”的前提。正是由于这样一个文化的背景和前提，他自然首先要从“道统”和“良知”的层面来寻找中国文化走向科学的桥梁和思想通路。比较起来，古代希腊的先哲就不是这样考虑问题的，他们都是在好奇心的驱使下直接进入科学殿堂的。如此可见，牟宗三提出“良知坎陷论”的背后，还是他始终坚持中国传统文化本位的立场和苦心。他的这种坚持其实也说明，人类文化通往科学的通路不是只有一条，而是可以有多条，其中有直道，也有曲径。这既符合牟宗三“曲通”的愿意，也正应了一句著名的西方谚语：条条道路通罗马。

简而言之，“良知坎陷”就是在面对世界的“未知”时，“良知”先放下身段，让开一步，让“理知”做主，不束缚科学的自由发展，这属于牟宗三“三统并建”思想中“学统必须开出”的内容，是儒学走向科学的认识通路和文化新路。相对而言，继承古代希腊传统的西方科学文化强调在好奇心的驱使下直接走向科学，用儒家的话说就是直接从“理知”出发的“格物致知”。但科学在西方的发展过程中也始终不可能排除人文价值的考量和接受社会文化的评价，或者说，西方人的良知并没有因为科学的发展而自沉不显或者自我放逐。在这个意义上，牟宗三的思路也完全接通了现代文明的主流价值观，这就是：科学本身应该有自由发展的空间，不应完全被意识形态文化所禁锢；但在科学自由发展的前提下，人类的良知始终应该审视和规范科学发展的人文空间。或者换种说法：一个文明的社会应该给科学家以自由研究的文化空间，但科学家本人不能没有良知，科学的发展也不能背离人类社会普遍认同的良知。

从中国文化现代发展的大势看，牟宗三之所以如此重视“良知坎陷”，并把它作为儒学第三期发展之关键，其实是西方科学强势促逼的结果。如果从儒学本身的发展来看，“良知坎陷”也是当代新儒学对时代要求的回应。最为难能可贵的是，牟宗三在应对西方科学强势促逼的同时也看到了西方近代科学发展的弊病，认为现代人类若不本良知而行，仅仅依靠科学的所谓“发展”适成“破坏”。他说：“然则有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”[3]6这正如王阳明当年提出“知行合一”说一样，既是为了救时弊，也张扬了知行本体不可分之说。古今贤哲之心有所通也。

在中西文化的大层面，牟宗三还有更深广的省思。他在《道德的理想主义》一书中，指认西方文化为“以气尽理”的文化，顺着生命之发散，把才情气扑向一具体对象而在其中尽理成就文化成果。而中国文化是“以理生气”，是逆回来以润泽调获安顿此生命之学问。西方人只有顺，而无逆。故有许多成果，灿烂可观。顺之，则才情气用事，逆之则德性用事，成圣成贤。而圣贤人格非文化成果。正所谓“‘顺之则生天生地’与‘逆之则成圣成贤’两者之须谐和统一，相资相补，自不待言”[]178-186。牟宗三通过“良知坎陷”开出科学的理论努力，也正是试图在这两种不同的文化之间找到切入点，以达到疏通融合之妙。

如今，伴随着科技的发展，也引发了生态破坏、环境污染、食品安全、网络安全等一系列社会问题，因而许多学者都在呼吁把科技与伦理结合起来，但如何结合却值得深入研究。牟宗三理论体系中对“良知与科学”的思考和安顿，无疑为这一研究提供了一些借鉴。显而易见，科学与伦理的结合并非是二者的直接交融。科学作为人类文明中的理性，自有其独立的价值，但是科学无论如何还是人的活动，科学的发展始终应该受到良知的价值引领。通过唤醒良知可以塑造人，有良知的人去从事科学活动，就可以最大可能地减弱人类的“理性”对“理想”的背离。

注释：

①牟宗三在1979年出版的《从陆象山到刘蕺山》一书中提到，《王阳明致良知教》一书可以作废，但“致知疑难”一段至今未变。

②陈迎年在《牟宗三的“假定”困境：良知坎陷的暴力与无力》一文中提出对牟宗三的批评可以分为左右两边，但是二者有何区别语焉不详，故在此以“顺逆”取代“左右”。

③林安梧区分了“发生的次序”、“学习的次序”与“理论的次序”，西方从无到有历史地发展出科学民主乃是“发生的次序”；其他民族则学习之而有“学习的次序”；从理论上解释之则有“理论的次序”。

原文参考文献：

[1]牟宗三.王阳明致良知教：上[J].历史与文化，1947(3).

[2]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[3]牟宗三.道德的理想主义[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[4]蒋庆.良知只可呈现而不可坎陷：王阳明良知学说之比较及“新外王”评议[J].中国文化，1996(14).

[5]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2012.

 [6]林安梧.解开“道的错置”：兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究，1999(1).

[7]牟宗三.牟宗三晚期文集[M]//牟宗三先生全集：第27卷.台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003.

[8]牟宗三.道德的理想主义[M]//牟宗三先生全集：第9卷.台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003.

责任编辑：柳君