革命与更化：立国时刻的治体重构

作者：任锋

来源：《云南大学学报（社会科学版）》2018年第17卷第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

           耶稣2018年5月21日

摘要：中国政治传统中积累了深厚的立国智慧，注重统一、安定之后的政教重建。古典革命本身意味着社会政治风化的向善提升、最终指向政治共同体精神的教化变迁。更化就代表了政治体致力于善治的文明化转变。儒家传统对于更化有全盘复古和与时损益两种激缓进路，渐进调适论在历史中更显出实践稳健性。政治更化着眼于立国构造中政治精英群体的养成，以此影响立国精神与政治权力再分配，体现出兼顾政治信念与宪制结构的治体论意识。文教振兴因此有其宪制蕴涵。更化立国的政治技艺，避免全盘复古的激进变法冲动，也避免将政治转型急切聚焦于政体制度的大规模改变。这是我们理解中国政治变迁的关键维度。

关键词：更化；治体；立国；文教；革命

由实践阐明的国家，而非哲学启蒙的城邦，才是政治理论应当优先关注的对象。对政治和国家的探讨，不能过度沉迷于哲学玄思与西方启蒙运动以来诸种“主义”的理解。那些在实践中生成、并且在实践中予以阐明的国家政治生活，更加值得阐释。否则，这将导致我们在面临现实政治问题时，解释力陷入匮乏境地。

由于过分自信现代人的理性能力，我们对那些在长期实践中蕴含了某种必然性、客观合理性的经验现象，比如中国政治传统中的立国问题，即一个政治体的确立与成熟经历哪些必要阶段、包含哪些核心要素，一直以来理解并不充分。就中国政治思想与制度的传统而言，这方面其实有深厚的经验积累，需要我们提出新的阐释。

一、作为“国本”的立国时刻

三代以来、秦汉以来，四五千年的文明传统中，对于“国家”这类政治体，有没有发展出比较有理论深度的思考？

宋儒叶适有一篇政论《国本》，可以帮助我们思考这一诘问。何谓“国本”？它指向一个国家的构成根本，表达出对政治体的体系辨识。叶适讨论了国家作为实践中的一个“存在体”，根本所在是什么。文章指出，“夫国于天地，必有与立，亦必有与亡”[1]。国家作为天地人之间的一种活体，“与立”即形成确立的逻辑，有立也必有衰亡。

自秦以后，短如元朝也有八九十年，作为普通个体的我们难以完整目睹这类政治体的确立与衰亡，更不要说面对二三百年、七八百年的连续政治体——人之目力智力实在有限。借助多代人的经验和反思，或许可把握政治体的兴衰。比如，应该怎样理解立国？对于一个政治体来说，究竟如何才能够成长到七八十年、一百年，甚或更为久远？

叶适把国家看成一个成长的有机体，以树为喻。什么是“国本”？从静态分析，本不在花，因为花期很短，往往观其根本，所谓“众人所知，‘根踞盘互，不徒本也。’”[2]但是，仅仅“根踞盘互”还不全是有机体的“本”。叶适言：“自其培养封殖之始，必得其所以生之意，而后天地之气能生之”[3]。一定要着眼栽培、浇灌、护理的实践过程，才能把握它如何成长，真正透视到这个活体的“本”。这就引入了一个动态视野，要把握住一个政治体是如何一步步成长壮大的。在这个意义上，叶适强调须重视立国者如何建国立政，“得天下之意”也即立国之意、立国精神是什么，需从其立国实践中把握。

叶适在文首指出，国本讨论一般会合乎教条地举出民本、君储等传统答案（在王制时代强调君主，正如民权时代强调民主）。《尚书·五子之歌》很早就提出“民惟邦本”。但是，叶适提出此篇“本所以为国之意而未及于民”[4]，要从一种动态发展的实践传统去提炼立国精神。由此出发，依据立国精神去理解后续的政治体命运。

兴衰乱亡其实有据可循，就是看政治继承者们是怎样去对待为国之意、立国精神：有能守者，有能增益者，有变乱立国之意者，有昏童无知者。对立国精神的不同处理，导致治效差异。可以说，叶适提出了一个怎样思考国家的方法论问题，突显政治理解的经验实践性，避免各种教条性的“主义”定式。透过叶适的眼光，我们要重视“为国”“立国”包含的重要逻辑，重点关注国家确立与重建的“立国时刻”。

可以从“立国时刻”的历史解读中窥见其中理据，先以王夫之《宋论》为例，“卷一太祖”开篇明旨：“宋兴，统一天下，民用宁，政用乂，文教用兴，盖于是而益以知天命矣”[5]。宋为什么能“兴”，避免五代更替的短命逻辑，成就三百多年国运？这句话概括性地揭示出，一个政治体的立国兴盛有其指标。首先是统一天下，其次“民用宁”，安居乐业，不再是乱世蝼蚁，其次“政用乂”，政事建立秩序，再次“文教用兴”，文教是传统政教秩序的重要维度。根据这四个指标，宋的立国可以说膺乎“天命”。

中国政治传统解释政权更替，自周以来不出“天命论”范围。王夫之比较宋与商周、汉唐。禅让之外，古典革命（以“汤、武革命”为典型）是天命转移的流行形式。王夫之认为，商周革命据“德”，汉唐革命据“功”。宋却不同，在革命之初，赵家两世为将，并无显赫功勋，也没有文王一样的累世德泽。“宋无积累之仁，无拨乱之绩”[6]，但是“乃载考其临御之方，则固宜为天下君矣”[7]，重整秩序，再建朝廷，君道得以确立。

在政治秩序形成的过程中，我们看到宋“凡所降德于民以靖祸乱，一在既有天下之后”[8]，即位后统一天下，造福于民，所“临御”施政体现功德，最后保有天下。何以至此？王夫之解释，这是“天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也”[9]。天透过立国者，透过他的精神行动，施展在立国政治中。这是一个高度抽象的说法，意味着立国者把天命天道的大公至正透过政治实践予以落实，政治实践又紧密依赖于政治家的精神智慧，由此而建立起立国者与天命的连通。

“夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也”[10]，改天换地，自然是非常之命。从赵匡胤即位一直到宋英宗达百年，王夫之以之为太平盛治。王夫之追究宋“兴”受命缘起，考察立国精神，直抵立国政治家的精神德行，所谓“惧”。具体逻辑为“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”[11]，“而自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。盛矣哉！”[12]

在王夫之看来，晚唐以来天下风气陷入争斗无穷的乱世之中，而宋兴，风气为之一变，所谓“百年嚣陵噬搏之气”逐渐扭转。在这样一个论述里面，“受非常之命”或者说“革命”包含几个目标，除了统一、民生之外，就是反复提及的“文”、“文教”。可以说，革命本身包含了整体社会政治风化的向善提升。

政治风气、更准确地来说，政治共同体精神的变迁，内在涵括于革命中。《宋论》认为宋兴把自唐光启以来“气”，即共同体的精神气质改造转移了，这就引出革命和更化的问题。

二、革命与更化的内在互嵌

在传统政治中，比较早的更化原型（prototype）应是周公制礼作乐。武王完成革命，但法度的真正确立依靠周公，一方面定都洛邑，扫平叛乱，另一面制礼作乐。后者内容广泛，除了《尚书》“周官”、“立政”确立纪纲，如《酒诰》节制晚商酗酒恶习，属于改造风俗。

儒家作为总结三代政治文明的重要学派，历史政治哲学含有这方面的思考。《论语·为政》篇，子张问孔子：“十世可知也？”孔子对子张的回答就是“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”[13]，指出政治体的因承伴随着损益，可以帮助我们理解立国所蕴含的问题。先秦以后，革命和更化有丰富实践，两者覆盖多样态的历史演变，包括了立国、重建（“中兴”）。政权革命是流行形态，更化则有汉武更化、元祐更化，端平更化、嘉定更化、脱脱更化，汉武时期董仲舒的复古更化尤为典型。

新旧政权交替之际，对暴力的运用自然深有体会。五代安重荣放言：“天子，兵强马壮者当为之，宁有种耶”[14]。然而，从武力支配过渡到天下治理，这就涉及到更化，政治体要经历一个政治的文明化转变，武力代表的权力要经历文教驯服。《宋论》呈现出革命与更化开启二者紧密结合的形态，几乎同步进行。再如唐初太宗政治，也近于此。而汉代高祖和武帝之间的革命与更化相隔较远。

这些差别究竟反映出国家发展的哪些道理和逻辑？从汉高祖革命立国到武帝更化，的确是先秦以后政治发展的大关节。武帝更化基本确立了两千年的基本政治架构。经过这样的探索，唐宋明清立国的政治智慧加速发展，处理革命与更化的阶段过程更为明智与练达，可以说体现出传统政治智慧的累积效应。

对更化的代表性解释，莫若董子。在《天人三策》中董子指出，“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”[15]。政权交替，承前朝旧弊，如何实现善治？如果没有结构性的调整，即使是大贤良工也无能为力。俗论儒家主张人治，于此见其不然。

“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[16]。董子主张更化而善治，即尚五常之道、抑秦法之制。

唐代立国善治，也有共通的道理。《贞观政要·卷一政体》即就传统治体总结政治教训。“贞观七年，太宗与秘书监魏征从容论自古理政得失，因曰：‘当今大乱之后，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，则忧死亡。忧死亡，则思化。思化，则易教。然则乱后易教，犹饥人易食也。’”[17]魏征提出了为政求治的基本逻辑，即为摆脱危困、人心思化而乱后易教，这是自然之理势。

由乱转治意味着打破之前政治成功所依赖的既有路径，势必挑战立国者的治理智慧，触及立国精神的导向问题。“太宗曰：‘善人为邦百年，然后胜残去杀。大乱之后，将求致化，宁可造次而望乎？’征曰：‘此据常人，不在圣哲。若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可，信不为难，三年成功，犹谓其晚。’太宗以为然。封德彝等对曰：‘三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲理而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。’”

太宗、封德彝等对于由乱而治、更化善治的可能性均表怀疑，改弦易辙如不当，革命业绩也可能前功尽弃。“征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在於当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十馀战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，即致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？’德彝等无以难之，然咸以为不可。太宗每力行不倦，数年间，海内康宁，突厥破灭。因谓群臣曰：‘贞观初，人皆异论，云当今必不可行帝道、王道，惟魏征劝我。既从其言，不过数载，遂得华夏安宁，远戎宾服。突厥自古以来，常为中国勍敌，今酋长并带刀宿卫，部落皆袭衣冠，使我遂至於此，皆魏征之力也。’顾谓征曰：‘玉虽有美质，在於石间，不值良工琢磨，与瓦砾不别。若遇良工，即为万代之宝。朕虽无美质，为公所切磋，劳公约朕以仁义，弘朕以道德，使朕功业至此，公亦足为良工尔。’”[18]

从戡乱革命到向化求治，是对天人正道的回归，避免人性再次向“鬼魅”的堕落，这一大转机需要政治家的大决断、大勇大德、力行不倦。太宗称赞魏征“良工”，主要贡献在于对王道导向的坚持，根据人性向往文明教化的自然理势笃定立国精神。

传统政治实践在儒家义理中得到高度提炼。明末清初孙奇逢在《读易大旨》里指出共有三卦讨论更化，分别指向了不同政治现象：“蛊承前弊，大事更化，夏少康、周宣王以之；巽承前弊，小事更化，殷盘庚以之；革则大人虎变，顺天应人，汤、武以之”[19]。一个朝代积重难返就需更化，比如少康、宣王中兴；巽卦也针对积弊更化，但处理规模较小，如盘庚迁都；另外就是革卦，大人虎变，即汤武革命。三卦言更化，不仅讲政治中兴，更囊括革命。

细审革卦，彖辞曰：“巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡”[20]。革发生在新旧鼎革之后。革命之初大家未必能信从。旧制度被更替，要取得广泛信服，“革而信之”的关键点在于“文明以说”。《宋论》强调的“文”、“文教”，与此同意。“大亨”走出困境，实现发展，这是革命最后要到达的境界。“能思文明之德以说於人，所以革命而为民所信也”[21]，降德于民，心悦诚服，革命可视为完成，否则是未完成的革命。《周易正义》中讲：“殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”[22]。“革其王命，改其恶俗”，非常紧要，也就是《宋论》所谓唐光启以来百年风气得到改造。

革命指向改易风俗，指向文明之德的实现。否则，持续之前的状态“革之不已”，会走向革命目标的反面。只有以文明之德致力更化，实现自我节制，才能真正到达目的。清儒陈法论革卦上六爻辞言：‘征凶，居贞吉’，亦以革之终而言，既已革矣，则大体已正。其有未可遽革者，当俟其自化。革之不已，非所以息事宁人也，故征凶而居贞吉。革当审之于初，初不当革，二当以其时，三当谋之于众，四当断之于已，五则革而变，六则革之成，而犹以居贞为吉，观圣人所以处革者前后始终何其虑之深远也。”[23]前人透过周易变化，能把握到革命立国的发展方向及限度，不可使用强制力谋求短期内人心风俗的巨变，“当俟其自化”，由革命过渡到更化，避免革命异化。

三、理解“更化”的两种不同思路

传统儒家对待更化，理解并不单一。我们至少可以分别出两种不同的思考进路。

第一种是全盘复古的更化。王夫之《读通鉴论·汉论》卷三评价董仲舒更化：“董仲舒请使列侯郡守岁贡士二人，贤者赏，所贡不肖者有罚，以是为三代乡举里选之遗法也，若无遗议焉。夫为政之患，闻古人之效而悦之，不察其精意，不揆其时会，欲姑试之，而不合，则又为之法以制之，于是法乱弊滋，而古道遂终绝于天下。”

察举贤良，相对于三代乡举里选，是否实现了古法精义？船山此处似趋向于一全盘的体系论主张，“封建也，学校也，乡举里选也，三者相扶以行，孤行则踬矣。用今日之才，任今日之事，所损益，可知已。而仲舒曰：“王之盛易为，尧、舜之名可及。”谈何容易哉！”[24]。若更化只是对三代之法的损益，距王道尚远。近世儒者主张恢复封建、井田、选举，如张载、胡宏等，代表了对于秦以后国家体制的一种根本反思进路[25]。

类似的全盘复古进路在元明之际胡翰的《慎习论》中更为明确：“其变既极，其习既成，秦亡而汉承之。圣王之继乱世，扫除其而悉去之，崇教化而兴起之，此其几也。陈经立纪，以为万世法程，此又一几也。高帝以宽仁定天下，规模宏远矣，然未尝有一于此。其后贾谊言之于文帝，董仲舒言之于武帝，皆不能用。又其后王吉言之，而宣帝亦恬不以为意。观高帝命叔孙博士之言，令度吾所能行为之，天下事孰非人主所能者﹖奈何帝之自画如此，而群臣不足佐之！”革命后改易更化、与“陈经立纪”确立“万世法程”，这是立国时刻的核心主题，内含宪制大法的重建。

胡翰批评汉代“创业之君，后昆所取法，由是文帝有‘卑之无甚高论’之喻，宣帝有‘汉家自有制度’之语。当更化而不更化，当改制而不改制，一切缘秦之故，杂霸以为治。逮于中兴，光武以吏事责公卿，显宗以耳目为明察，文法密而职任违，辨急过而恩意少，虽从事儒雅，投戈讲艺，临雍拜老，有缉熙揖让之风，未能尽更化、改制之实也”[26]。胡翰批评汉武更化不彻底，杂霸为治，其理想是最大程度地以三代之法更替后世法家秦制。清顺治皇帝《御定孝经衍义》卷四十六：“臣按‘琴瑟不调解而更张’，董仲舒已言之。然其意在于更化善治，复先王之法，即所谓变而复贯者也”[27]。更化善治在于“复先王之法”，然而如何复？儒家之一脉持全盘、彻底之激进思路。

第二种思路是将三代礼法精神贯彻到现实政治的脉络之中，予以调和损益。

王夫之《宋论》卷一论述太祖，揭示了转向文治背后的一般性政治逻辑，特别是由关键性的立国政治行动确立纪纲法度（国家的根本法度）。如其所论：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。德之盛者，求诸己而已。舍己而求诸人，名愈正，义愈伸，令愈繁，刑将愈起；如彼者，不谓之凉德也不能。求民之利而兴之，求民之害而除之，取所谓善而督民从之，取所谓不善而禁民蹈之，皆求诸人也；驳儒之所务，申、韩之敝帚也”[28]。由祖宗之法承载“盛德”，而确立立国之本，特别注重对于政治统治群体的自我约束（“求诸己”），挺立儒道之正大根本。

这里，文明之治，文明之德，不能将其曲解为“文饰”（“儒表法里”），或者狭义教育文化意义上的“文教”（科举选士），或是重用文臣甚于武官（“崇文抑武”）。要强调的是，“文”凝结盛德与法度，指向仁意与纪纲的复合结构。盛德透过纪纲法度得以落实，如叶适国本论指出的礼臣和恤刑，以一系列政治法度体现仁义、忠厚、宽大、节制、易简的立国精神。

南宋吕中于宋代实政中剖解立国治体，颇多精义发明[29]。他在《宋大事记讲义》序中提出了治体论、制度论和国势论，强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体，着眼于政治体的精神根基与制度体系如何转化相济。“仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣”，体现出理解政治的古典宪制视野。宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中，振纪纲于仁意流行之际，本相为而不相病也”[30]。

该书卷二论述太祖即帝位“不嗜杀人”，即就政治基本精神立言：“或被上以黄袍，上固拒之，不可，乃誓诸将曰：“近世帝王初入京城，皆纵兵大掠，汝等无得复然，事定当厚赏；不然，当族诛。”乃整军，自仁和门入，秋毫无所犯。”[31]北宋邵雍称赞宋政成就：“一事，革命之日市不易肆；二事，克服天下在即位后；三事，未尝杀一无罪；四事，百年方四叶；五事，百年无腹心患。”；“五事历将前代举，帝尧而下固无之”[32]。革命并未破坏正常的经济社会秩序，不黩武滥杀，从中可以看到仁义忠厚之理。

在《宋大事记讲义》卷三中的“幸太学”能看出革命与更化的转换：“建隆元年，幸国子监；二年又幸，三年正月幸，二月又幸，增修学祠，自赞孔颜；乾德元年四月幸，七月又幸”。吕中评论：“当倥偬不暇给之时，而独留意于学校，此正转移人心之大机也。先汉以吏立国，故丞相止于次律令，御史止于定章程；我朝以儒立国，故命宰相读书，用儒臣典狱，以文臣知州，卒成一代文明之治。自是而后，临幸之时有爵命之赏，有金帛之赐，亦增广延士之美意。然太祖当尚武之世，而幸学之时多”[33]

统一过程中留意学校，是转移人心、开启更化的“大机”。吕中由此重申宋儒政治精义，提出“以吏立国”与“以儒立国”的汉宋之别。理解“以儒立国”，应着眼于立国构造中政治核心精英群体的养成，思考这一要素如何影响了立国精神与政治权力再分配，形成“一代文明之治”。

以儒家精神塑造政治核心群体，并将其确立为替代武人当权的治人主干，进而改变政治权力的分配与行使，这是“以儒立国”的紧要处。《宋大事记讲义》卷二：“上因曰‘五代方镇残虐，民受其祸。朕今选儒臣才干者百余人，分治大藩，纵皆贪浊，亦不及武臣一人也’”，吕中论曰“以酷吏主财，则取民必峻；以武夫主刑，则用法必严。此太祖所以命儒臣主财，士人典狱也，知所以培国脉而重民命欤！”[34]。

财政和司法乃国脉所系，用儒臣士人以重民命，国本可稳固。卷三载：“宽征税，其意将以利商旅耳，亦所以革方镇擅利之弊；定刑辟，其意将以轻刑耳，亦所以革方镇专杀之弊；遣使监，输民租，其意将以利农民耳，亦所以革方镇擅赋之弊。此兵权所以能收于杯酒之间欤！故自商征之寛，而后世不敢妄增一额；自详刑之审，而后世不敢妄戮一人；自民租之轻，而后世不敢妄加一赋；以至仁之一脉，而寿吾国之元气，此其所以培我宋亿万载之业者盖有在也”[35]。仁义体现在这些革除方镇之弊的政治制度中，由此民命民生得以厚养。正由于此，儒臣士人才能顺利取代武人方镇成为治人主干，宋代得以在中央集权制基础上再立君道。

正如《宋史》概括，“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规橅，可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，及其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承，上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉”[36]。可见，文治精粹，首先源于政治权力结构的更替，而后扩展到学术选士。

职此之故，尊礼大臣、体貌儒士才成为宋代优良传统。《宋大事记讲义》卷二“侍大臣”评论雷德骧举报赵普：“以判大理寺，而敢以言大臣之短，不惟养后日敢言之风，亦可以无大臣专擅之祸。汉髙帝闻萧何多买田宅之污，则有械系元勋之辱。此汉一代所以有诛戮大臣之祸。我太祖闻赵普强市人第宅之事，则有鼎铛有耳之责，此本朝所以有进退大臣之礼”[37]。

回到本文篇首提到的叶适国本论，叶适正是将“礼臣”视为国本之一，所谓“一以宽大诚信、进退礼节遇其臣下”[38]。透过回溯宋代政事，叶水心指出大臣进退出处、谏诤监察、党争等活动中臣民的尊严与权利得到保护，也得以维系政治文化精英的公共精神和共治德行。比较后世明清两代，这一点比较难得。如《明大诰》“寰中士夫不为君用”科前代未有，廷杖折损大臣尊严，文明质素降低。[39]。

叶水心论国本，另一个是恤刑。五代严酷政治下人民动辄得罚，利断于上，宋代立法宽大，百姓社会经济的自由空间逐渐扩展，免于酷刑。这是从国家经济政治文化的自由度去解释。从礼臣和恤刑，可以把握到宋代立国精神，一个是宽大对精英，一个是仁厚对百姓。政治文化精英的公共德行与民众社会经济自由得到保障，国本稳固确立。

董子和汉武更化显示同样道理，崇儒而退黄老申商，即为国家确立新的精神根基。立五经博士、博士弟子员与察举贤良，即塑造核心精英群体。禁止官员从商与限田之议，把不与民争利的理念贯彻下来，厚民生民命。唐宋开国，加速了革命与更化之间的政治变迁，太祖启更化之机，奠定立国规模，这是其特出处。

王夫之《宋论》卷一总结：“三代以下称治者三：文、景之治，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。呜呼！自汉光武以外，爰求令德，非宋太祖其谁为迥出者乎？”[40]

家法和政教传统，而非子孙多士，乃更化立国所重，这也是董子强调更化改弦重于大贤良工的意旨。透过上文吕中等人的评论，可以看到儒家更化理解的第二条思路，即于现实政治脉络中实现治人主体与纪纲法度的重构，由此实现的文明之治同样是“复先王之法”。

四、更化立国与治体重构

儒家的更化思路，大体显示出理想主义与现实主义两途。前者主张彻底的、全盘的复古主义更化，重视三代之法在制度体系上的不可分割，强调王道与霸道、儒与法、周制与秦制在政治上的高下优劣。后者主张在现实实践脉络中因应时势，以三代、王道、儒家精神涵化政治文化精英，并由此推动根本制度的改进，相比激进复古主义而认可实际政制的斟酌妥协。理想主义在思想上保持了一种批判维度，政治传统中的汉武更化、宋启文治则更体现出现实主义更化的政治理性，推进了革命易主之后的政治转型，使国家在精神立基、治人主体和根本制度上渐趋成熟，可视为治体意义上的国家重建，不妨称之为“更化立国”。

更化立国中，政治家审时度势，发挥了引擎功能，一步步推进了政治架构的“文”变，即治体重构。

清初陈法解释“革”卦义理：“九五阳刚中正，下与二应，有中正之德，居九五之位，德位兼隆之大人，如是而革将举天下而维新之。声名文物之美，如虎之变，而其文炳然。革之最善而且大者也。未占有孚，言不待占决而已信其至当，犹勿问元吉也，九五之大人之化，旋乾转坤，革而变矣，虎变似指大人一身而言，然大人以天下为身，天下之文皆其文也。”[41]立国者将天下情势变迁综合审视，形成政治判断，并以政治行动积极促进更化，一人作而天下应，即“大人以天下为身，天下之文皆其文”。王夫之深究太祖情志对于政治走向文明的作用，可藉此理解。

大人虎变，下起君子豹变、小人革面。“上六处革之终。革道之成，即承九五而言，君子小人以位言，君子对大人而言，大人虎变则君子豹变，小人对君子而言，君子豹变则小人革面，乾为虎，豹亦虎类，以其文别之，五阳而六阴，阳明而阴暗，是故刚健而文明者，其文炳，大人之虎变也，润泽而文明者，其文蔚，君子之豹变也，文皆似火，文明之象，卦名革，爻即就革，取象。小人可与乐成，难与图始，当革之终而以说应，庶民之向化也，君子观国之光，有衣冠文物之盛，小人朴鲁处更化善治之时，说乎心则欣欣然见于其面矣”[42]。虎变豹变，其实是立国政治带动的政治文化精英之风气精神转变，这推进了政治社会的“更化善治”。“天下之文”的变迁逻辑，需要在大人虎变、君子豹变所引发的社会共同行动中去探求。

吕中《大事记讲义》云：“国家治乱虽人事也，亦天数也。盖风气推移，淳漓不同。世治则人漓，所以治极必乱；世乱则人淳，所以乱极生治。以五代云雾昏曀之久，启我宋天日开明之候。天降时雨，山川出云。国家将兴，必有休祥。五星聚奎，固太平之象，而实启文明之兆也。当是时，欧、苏之文未盛，师鲁、明复之经未出，安定湖学之说未行于西北，伊洛关中之学未盛于天下，而文治精华已露于立国之初矣”[43]。宋学之兴源于宋政开明，近世思想文化上的鼎盛时代实有赖于有宋立国开辟出的“文治精华”。正如王夫之指出，“盛德”、“家法”是养育士气、形成善治的起始条件。

以政治历史哲学而言，更化乃针对人性中不利于合群求治的阴暗面之极端爆发（如战国、秦汉之际、晚唐五代），因应乱象而予以扭转、改造，透过古法精神的复原而追求善治。钱穆先生在点评董仲舒时说道：“仲舒之言复古，实非真复古。在仲舒之意，亦仅重于更化，而即以更化为复古也。…乃求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆”[44]。

由学术文化等立国精神的转变开启治体重构，这也有助于我们理解中国这样一个大国构造，首先在于如何形成一个凝结共同体的精神文化纽带。这个纽带势必不能以武力充任，而需要具有普遍性的、超越性的信念价值来促成，并以由此形成的根本制度予以保障。

宋代文治精华透过尚文好学的风气，逐渐影响到政治传统新宪章的演进。《宋大事记讲义》指出，“祖宗好学，世为家法。盖自太祖幸国庠、谒先圣、劝宰臣以读书、戒武臣以知学，其所以示后世子孙者，源远而流长矣。自太平兴国开设经筵，而经筵之讲自太宗始；自咸平置侍讲学士，而经筵之官自真宗始。乾兴末，双日御经筵，体务亦不废，而日御经筵，自仁宗始。于是崇政殿始置说书，天章阁始制侍读，中丞始预讲席，宰相始预劝讲，旧相始入经筵以观讲，史官始入经筵以侍立，而经筵之上，文物宪度始大备矣”[45]。程颐曾概括宋代宪制有两个根本制度，“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”[46]。理解经筵制度，应看到立国政教取向的源初动力。前文所引叶适的礼臣国本论，也应在此脉络中理解。

通过立国精神转变，进一步带动规定上下（君臣）、内外（中央与地方）关系的根本制度改造，这是更化的体制内涵。汉宋立国者不是把学校、乡举里选、封建制照搬到当时的政治体系中，而是对因承以来的体制进行改造。这其中一个关键要素是新的政治文化精英群体的形成，能够以不同政教精神去运行改造过的体制。

吕中高度评价宋代立国之初的更化，“国初继唐末五代之后，此正制作之一机，而我太祖创法立制，不务名而务实，不变其法而变其意。一转移之间，事体顿异矣”[47]。通过三省、科举、理财、军制等方面的实例，吕中指出宋初善于因承前代旧制形式，予以重组，并透过士人主政灌注入不同政治精神而达到良好治效，这样的政治技艺避免动辄复古、大变法引发的大动荡，保持了政治稳定、有序进取。

这里的关键在于治人主体的技艺施展，来推动制度发挥不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之变，虽曰因前代之法，而化铁为金，化臭腐为新奇，变枯骨为生意，岂必尽复古制而后为一代之法哉？然天下无百年不弊之法，谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法”[48]。从治体论视角，我们可以更好理解更化立国的政治技艺，避免“尽复古制”这样的激进变法冲动，也避免将政治转型过度聚焦于政体制度的大规模改变。

综上所述，立国时刻蕴涵了革命与更化两个有机衔接的阶段。为摆脱无序或僵滞，政治家群体以复原古法精义为号召，透过立国精神的转向，驱动政治-文化精英的养成与根本性制度的渐进塑造，从而实现一种宪制传统意义的共同体重建，亦即趋向文明之治的治体重构。在现代语境下，我们既需要溯本追源、也需损益时势来形成对于“更化”的新诠释。

注释：

本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”（项目编号：15BZZ016）的阶段性成果。

[1]叶适：《叶适集》，《水心别集•国本上》卷二，北京：中华书局，1961年，第644页。

[2]叶适：《叶适集》，第644页。

[3]叶适：《叶适集》，第644页。

[4]叶适：《叶适集》，第644页。

[5]王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第1页。

[6]同上注。

[7]同上注。

[8]同上注。

[9]同上注。

[10]王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第3页。

[11]王夫之：《宋论》，第3页。

[12]王夫之：《宋论》，第3页。

[13]《论语》，北京：中华书局，2007年，第22页。

[14]欧阳修：《新五代史·安重荣传》卷五十一，北京：中华书局，1974年，第582页。

[15]班固：《汉书·董仲舒传》卷五十六，北京：中华书局，2007年，第564页。“更张”、“更化”思维一直在晚清变法中仍相续不辍，如梁启超批评洋务运动“于去陈用新、改弦更张之道未始有合也”，而将真变法归于学术和官制，见其《变法通议》“论变法不知本原之害”，收入梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，2015年，第一册，第8页。

[16]《汉书·董仲舒传》卷五十六，第564页。

[17]吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

[18]吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

[19]孙奇逢：《孙奇逢集·上》，张显清主编，郑州：中州古籍出版社，2003年，第96页。

[20]《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第202页。

[21]《十三经注疏·周易正义》，第202页。

[22]《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第203页。

[23]陈法：《易笺》，《黔南丛书》，顾久主编，贵阳：贵州人民出版社，2008年，第236页。

[24]王夫之：《读通鉴论》上册，北京：中华书局，1975年，第49页。船山政论主旨并不持一全盘复古论，此于该书卷一论封建有集中表达。

[25]参见张灏著、苏鹏辉译：《儒家经世理念的思想传统》，《政治思想史》，2013年第3期，第9、15页。

[26]黄宗羲：《宋元学案》第四册，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第2784页。

[27]《四库全书·第七一八册》，纪昀等纂修，台湾：商务印书馆，1986年，718-514

[28]王夫之：《宋论》卷一，第4-5页。

[29]治体论是中国政治传统自我理解的中心范畴，关于这一点参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期，第37-48页。

[30]吕中著，张其凡、白晓霞整理：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，上海，上海人民出版社，2014年，第35-36页。

[31]吕中：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，第48页。

[32]邵雍：《邵雍全集》第四册，郭彧点校，上海：上海古籍出版社，2015年，第298页。

[33]吕中：《宋大事记讲义》，第69页。

[34]同上，第60页。

[35]同上，第76-77页。

[36]《宋史》卷四百三十九，列传第一百九十八。

[37]同上，第56页。

[38]叶适：《叶适集》，《水心别集•国本中》卷二，北京：中华书局，1961年，第646页。

[39]朱元璋：《御制大诰续编》之《互知丁业第三》。

[40]王夫之：《宋论》卷一，第25页。

[41]陈法：《易笺》，第235页。

[42]同上，第235页。

[43]《宋大事记讲义》，卷三，第70页。

[44]钱穆：《秦汉史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第106页。

[45]《宋大事记讲义》，卷八，第169页。

[46]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第540页。

[47]《宋大事记讲义》，卷一，第39页。

[48]同上，第40页。

责任编辑：姚远